“جنگ بنی‌ها”
و بسط اقتدارگرایی خلافت عربی در پوشش اسلام
حسن یوسفی اشکوری
درآمد
موضوع مهم «دین و قدرت» از مهم ترین موضوعات در تاریخ دینهای تاریخی شده است که اخیرا نیز بار دیگر مطرح شده و در محافل فکری و در گفتارها و نوشتارهای مختلف مورد بحث و مناقشه و گفتگو قرار گرفته و می گیرد. هرچند در مقطع انقلاب ایران و آن هم با پسوند «اسلامی» و اندکی بعدتر در سیمای نظام «جمهوری اسلامی» با مدل ولایی و و به ویژه با مدل «ولایت مطلقه فقیه»، مبحث دیرین دین و قدرت برجسته تر شد و حول آن طیفی از آراء و نظریات درون دینی و بیرون دینی اظهار شده است. دلیل اصلی اهمیت یافتن این مبحث در زمان ما، موضوع نوع تعامل و یا نسبت بین دین و قدرت (به ویژه قدرت سیاسی) دیگر یک مبحث نظری و تئوریک و انتزاعی نیست بلکه عمیقا انضمامی است و با زندگی روزمرّه مردم و با معیشت و اخلاق و پیشرفت و پسرفت تمدنی جامعه ایرانی پیوند خورده است. از این رو دیگر این موضوع «مسئله»ی است عمومی و با زیست تک تک شهروندان ایرانی کنونی ارتباط دارد و ناگزیر همگان ناگزیرند به نوعی با این مسئله تعیین تکلیف کنند. گرچه اکنون بیش از چهار دهه از عمر نظام دینی فقه سالار حاکم بر ایران می گذرد و اکنون دیگر بسیاری از دینداران نیز تکلیف خود را در این باب روشن کرده اند ولی هنوز برای نسل امروز و حتی نسل های فردا و فرداها این موضوع مهم است و ناگزیر در جامعه ای با اکثریت مسلمان، پرسش از تعیین نوع پیوند دین با انواع اقتدار از جمله اقتدارگرایی سیاسی و باور به «حق ویژه» برای فردی و یا طبقه ای ویژه، از مبرمترین مسائل دینی و اجتماعی و سیاسی است.
با این همه، بر آن نیستم که در این مقال به موضوع «حکومت دینی» و اشکال مختلف سنتی و غیر سنتی آن بپردازم (چرا که نویسنده در این باب بارها گفته و نوشته و دیدگاه خود را مشخص کرده است[1])، بلکه می خواهم به رابطه دین و قدرت و اقتدارگرایی در تاریخ اسلام بپردازم و به این پرسش پاسخ دهم چه شد که در تاریخ دین اسلام از همان آغاز با قدرت سیاسی و حکومتی پیوند خورد و بعدتر قدرت سیاسی در قالب دستگاه خلافت اسلامی به اقتدارگرایی خشن و جهادی متحول شد؟ نکته‌ی قابل ذکر این که قدرت منحصر و محدود به سیاست و مدیریت کلان و خرد اجتماعی نیست ولی در این مجال مراد از قدرت و اقتدار همان قدرت سیاسی متعارف است.
گفتنی است که در این مبحث از منظر پدیدارشناسی و جامعه شناسی تاریخی، به بررسی و واکاوی تحولات تاریخ اسلام خواهم پرداخت؛ هرچند ناگزیر در مواردی به گزاره های کلامی و اعتقادی نیز اشاره خواهد شد. این نیز گفتنی است که این عناوین می تواند طرحی کلی برای بررسی پژوهشی تاریخ هزار و چهارصد ساله اسلام باشد.
برای جلوگیری از طولانی شدن بیش از حد این نوشتار، ادامه آن در شماره‌ی بعدی نشریه منتشر خواهد شد.
این نوشتار ذیل این فصول سامان یافته است:
فصل اول – دین و قدرت در عصر نبوی
فصل دوم – دین و قدرت در روزگار خلفای راشدین
فصل سوم – دین و قدرت در روزگار خلافت عربی- اموی و عباسی
فصل چهارم – دین و قدرت در روزگار خلافت غیر عربی- سلطنت
فصل پنجم – دین و قدرت در روزگار نوین
فصل اول. دین و قدرت در عصر نبوی
ظاهرا نبی اسلام از معدود پیامبران تاریخ است که حدود ده سال در نیمه دوم نبوتش در مدینه (یثرب سابق) زعامت سیاسی داشته و این نخستین پیوند دین و قدرت سیاسی در تاریخ اسلام است. این واقعیت را، هم قرآن به مثابه‌ی معتبرترین سند دین شناخت مسلمانان گواهی می دهد، و هم سیره های مدوّن نبوی، و هم منابع تاریخی که البته بخشی از آن ها همان سیره ها هستند. اگر این امر را مفروض بگیریم، آنگاه این پرسش مطرح می شود که منشاء مشروعیت چنین اقتداری در نبی اسلام چه بوده است؟
پیش از پاسخ به این پرسش ناگزیر به یک نکته مهم اشاره کنم و آن این است که در قرن هفتم میلادی و در آستانه ظهور و تثبیت اسلام، هنوز مردمان پراکنده در عربستان مرکزی یعنی حجاز (به دلایل تاریخی و جغرافیایی) هنوز وارد دوران دولت سازی (state) نشده بودند و از این رو حکومتی (G0vermment)هم نداشتند. زیرا نه مرکزیتی در حجاز وجود داشت و نه طبعا می توانست اقتدار مرکزی و نه نهادهای تفکیک شده و در عین حال متمرکز و منسجم برای مدیریت کلان و خرد یک مجموعه انسانی که اخیرا ملت خوانده می شوند وجود داشته باشد. هرچه بود رؤسای قبایل بودند و در حول آنان نیز شماری از بزرگان و شیوخ دارای نفوذ کلام و اعتبار و منزلت اجتماعی حضور داشتند که مجموعه آنها بر اعضای قبیله فرمان می راندند. هرچند این بزرگان عناوین مختلفی داشتند ولی آن گونه که جوادعلی در کتاب «المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام» به تفصیل آورده است، رایج ترین عنوان برای این واحدهای محدود و قبایلی «امارت» بوده و عنوان رؤسای قبایل نیز «امیر» بوده است. به همین دلیل است که گذشته گرایانی چون طالبان از عنوان «امارات اسلامی افغانستان» استفاده می کنند.
هرچند قدرت یافتن محمد در مدینه، به تدریج مناسبات سیاسی و اجتماعی نظام سنتی قبایلی عربان را تغییر داد و قبایل پراکنده مدینه و پیرامون مدینه در عین حفظ نسبی مناسبات پیشین قبایلی، در یک واحد بزرگتری در امارت نبوی گرد آمدند و این روند با تسخیر مکه در سال هشتم هجرت به کمال رسید ولی امارت نوین عربی – نبوی نه پادشاهی بود (به ویژه که به گواهی روایات پرشمار نبی اسلام به شدت از عنوان پادشاهی و ملوکیت احتراز داشت) و نه القابی چون سزار و امپراتور و حتی حاکم پذیرفته شده و رواج داشت، با این حال دقیقا دانسته نیست که نبی اسلام در مدینه دارای چه عنوانی بود و او را با چه عنوانی مورد خطاب قرار می دادند. حداقل من تا کنون پاسخی برای این پرسش نیافته ام. اگر فرمانروایی محمد را وفق اصطلاح آشنایی اعراب در آن روزگار «امارت» بدانیم، منطقا باید عنوان «امیر» برای وی مناسب باشد. این که پس از درگذشت نبی اسلام در ماجرای سقیفه قریش در جدال با انصار از کلمه امیر استفاده کرده و گفتند «منّا امیر و منکم امیر»، گواه روشنی است که اصطلاح امیر برای فرمانروا و رئیس قوم رایج بوده است. وفق نقلی در جوادعلی، در جاهلیت امیر ملک (پادشاه) نبوده بلکه معادل رئیس بوده است.[2] چنان که چند سال پس از درگذشت پیامبر، عنوان «امیرالمؤمنین» برای فرمانروای جامعه مسلمان ساخته و پرداخته شد. اگر روی این نظر توافق کنیم، می توانیم بگوییم که فرمانروایی محمد در تداوم امارت امیران قبایل ارتقا یافت و به امیرالامرای قبایل و یا شیخ الشیوخ برای امارت بر اتحادیه ای از قبایل پرشمار اعراب حجاز (حتی در این اواخر سرزمین تا حدودی پیشرفته تر یمن) برکشیده شد.
اما در پاسخ به پرسش از منشاء مشروعیت امارت پیامبر، به اجمال می توان گفت که تنها منبع مشروعیت این امارت خواست و رضایت قبایل مختلف مدینه و بعدتر پیرامون آن بوده است. بررسی اسناد تاریخی این مدعا، فراوان است و در این اجمال نمی گنجد ولی کوتاه سخن آن که: امارت نبی اسلام در یک روند طبیعی و شاید بتوان گفت خوابگردانه محقق شد؛ نقطه آغاز آن پیمان عقبه دوم بود که اندکی پیش از هجرت رخ داد و پایان آن فتح مکه و سپس پیروزی قاطع در جنگ حُنین بر تمامی قبایل مختلف در پیرامون مکه و سرازیر شدن هیئت های نمایندگی (وفود) قبایل مختلف شبه جزیره به مدینه و مسلمان شدن این قبایل (هرچند غالبا کم عمق و حتی صوری) بوده است.[3]
در هرحال مشروعیت سیاسی امارت نبی اسلام یکسره زمینی بوده است. به لحاظ شرعی و سند نقلی، آیه ای و حدیث و خبری در دست نیست که پیامبر همان گونه که از جانب خداوند مأمور به ابلاغ وحی و پیام آوری بوده، مأمور به تشکیل امارت و یا به تعبیر متأخر تأسیس دولت و تشکیل حکومت نیز بوده است. گرچه در این باب ادعای بداهت می شود و در واقع از نظر مدافعان مشروعیت الهی امارت پیامبر، داستان به گونه ای است که تصور آن موجب تصدیق آن است.[4] هرچند می دانم که این مدعا خلاف مدعای دیرین و دینی عموم مسلمانان از قدیم تا کنون بوده و هست ولی واقعیت این است که این نظریه ظاهرا اجماعی در ادوار بعد ساخته و پرداخته شده و به احتمال زیاد برای مشروعیت بخشی به نظام های متنوع حاکم بر جوامع اسلامی به ویژه خلافت (اموی و عباسی) و سلطنت (عثمانی و صفوی) ساخته شده است.
افزون برآن بهترین گواه مشروعیت زمینی اقتدار سیاسی نبی اسلام در مدینه، تفکیک بین «شأن نبوت» و «شأن زعامت» است که شخص وی برآن اصرار داشته است. اسناد موجود در منابع اسلامی به روشنی نشان می دهد که، وفق تفکیک دو نوع رهبری و یا دو مقام در شخصیت نبی اسلام، وقتی که فرمانی از سوی پیامبر مطرح می شد و مؤمنان در باره‌ی ماهیت آن دچار تردید می شدند، از پیشوا و امیر خود می پرسیدند که این فرمان و یا خواسته از جانب خداوند است و یا به تشخیص خود اوست؟ و اگر پاسخ می شنیدند به تشخیص خود اوست، مؤمنان حق مخالفت داشتند و بارها از این حق خود استفاده کرده اند. نمونه مشهور آن نیز مخالفت با قول و قرار پیامبر با سران قریش در جنگ احزاب (خندق) مبنی بر ترک جنگ در ازای دریافت بخشی از خرمای مدینه است که پس از مخالفت مردم مدینه با آن قرارداد منتفی شد. گفتن ندارد اگر خواسته ها و یا توصیه های پیامبر از مردم اولا الهی بود و از جنس احکام وحیانی و شریعت و ثانیا امارت سیاسی وی نیز مبنای آسمانی و الهی داشت، منطقا و عملا می بایست اجرا می شد و دیگر برای کسی حق مخالفت نبود. از سوی دیگر، وفق دو آیه 59 آل عمران و 39 شوری، فرمان الهی مبنی بر ضرورت مشورت نبی با مردم و التزام عملی به نتایج مشورت، خود گواه این مدعاست که اوامر و نواهی پیامبردر قلمرو مدیریت و امارت کاملا برآمده از مشروعیت زمینی قدرت بوده و از این نظر هیچ تفاوتی بین امارت وی با دیگر امیران پیش و پس از خود نداشته است. بدین ترتیب این اقتدار، هیچ ارتباطی ماهوی نه با نبوت پیامبر داشت و نه با ولایت او. در واقع، همان گونه که شماری از فقیهان و عالمان دینی (از جمله نائینی) گفته اند، حکومت از مقوله «وکالت» و نه از جنس «ولایت». این که امام علی از تعبیر «وکلاء الامه و خُزّان الرعیه» (نامه شماره 15 نهج البلاغه) برای کارگزاران قدرت سیاسی استفاده می کند، مؤید وکالت است و نه ولایت به معنای فقهی و یا عرفانی آن. قابل توجه این که ماوردی نیز از تعبیر «وُکلّ الیه من وجوه المصالح العامّه و تدبیر الاعمال» برای امیری که از سوی مردم برگزیده می شود، استفاده می کند.[5] از آنجا که من در این باب بارها نوشته ام و مقالاتم در دسترس است، از بازگویی آنها در اینجا در می گذرم.[6]
فصل دوم. دین و قدرت در روزگار خلفای راشدین
تمامی شواهد و اسناد تاریخی گواه است که نوع پیوند دین و قدرت سیاسی در عصر نبوی برای عموم و به ویژه خواص (صحابه) روشن بوده ولی پس از درگذشت نبی اسلام و تأسیس نظام تازه ذیل عنوان خلافت عربی – اسلامی نوعی کاملا تازه و متفاوتی از اقتدار سیاسی و دین پدید آمد و این نوع جدید در سیر تحولی خود در ادوار مختلف به تناسب شرایط در اشکال مختلف ظاهر شده است.
برای تبیین دقیق ماجرا گزارش کوتاهی لازم است. وقتی نبی اسلام در دومین ماه سال یازدهم هجرت چشم از جهان فروبست، چالش تازه ای برای مسلمانان و غیر مسلمانان شبه جزیره پدید آمد. برای مؤمنان، که از قبل تفکیک و تمایز بین دو شأن نبی اسلام یعنی نبوت و امارت روشن و مفروض بود و با قبول عنوان «خاتم النبیین» (تلمیح به آیه 40 احزاب) برای حضرت محمد و تأیید خاتمیت دین و انقطاع وحی، روشن بود که نبوت پایان یافته و با مرگ نبی «شأن نبوت» انحصاری دیگر تعیّن ندارد اما «شأن امارت» بشری و بدون اتکا به وحی و آسمان به ضرورت ادامه خواهد یافت. زیرا مسلمانان و نیز غیرمسلمانان در روزگار پسانبوت و پسادرگذشت نبی اسلام، بی تردید نمی توانستند بدون تأسیس امارت متناسب با شرایط روز به مدیریت اجتماعی و نظم و انتظام خود سامان دهند. این هم فقط مسئله مسلمانان نبود بلکه عموم مردمان عرب و اهل حجاز الزاما می بایست به این مهم می پرداختند. هرچند دوران ده ساله امارت محمد، شرایط را به کلی متفاوت کرده بود ولی اعراب در آن مقطع گریزی جز استفاده از تجارب پیشین خود نداشتند.
در آغاز مردمان مدینه با رهبری قبیله پرنفوذ خزرج در جایی مُسقّف (سقف دار که بعدها به سقیفه بنی ساعده مشهور شد) گرد آمده و برآن شدند تا برای خود امیری برگزینند. شواهد گواه است که در این زمان مردمان مدینه بر آن بودند تا صرفا برای امارت موطن خود و حداکثر برای قبایل متحد پیرامون آن امیری انتخاب کنند نه برای عموم مردمان و یا حتی مسلمانان حجاز و به طور طبیعی مردمان دیگر نواحی که اخیرا مسلمان شده و به اتحاديه بزرگ عربی نبوی پیوسته بودند. در آن شرایط چنین اقدامی اصولا ممکن نبود. مردمان مدینه از گذشته نیز از این که محمد آنها را تنها بگذارد و رهایشان کند، نگران بودند و قاعدتا ولو به طور مبهم و غیر آشکار به فردای خود می اندیشیدند. یک نشانه‌ی این نگرانی و عاقبت اندیشی، پس از پایان جنگ حنین در سال نهم رخ داد. پس از پیروزی بزرگ و مهم در آن پیکار سرنوشت ساز؛ پیکاری که در آن بسیاری از قبایل عرب از جمله انصار و مهاجرین در آن نقش آفرین بودند، انصار احساس کردند که محمد به قبایل قریش و به اصطلاح خویشاوندان دیرین خود توجه بیشتری دارد و از این رو بر آن است که در زادگاه و شهر محبوب خود (مکه) بماند. به ویژه توجه مالی و معنوی پیامبر به مهاجرین بر نگرانی شان افزود. این نگرانی چندان جدی شد که آن را با پیامبر در میان نهادند. اما پیامبر، که با فراست مشکل را دریافته بود، با هوشمندی و التیام جویی بر یاران وفادار مدنی خود، به آنان اطمینان داد که چنین نخواهد شد و از این رو خود نیز همراه آنان به مدینه بازگشت. حال که پیامبر در شهر مدینه درگذشته و در آن مدفون شده است، مردمان این شهر ناگزیر باید برای خود امیری انتخاب کنند تا اتحاد خود را حفظ کرده و به تمشیت امور خود بپردازند.
اما با ورود سه تن از بزرگان مهاجرین (مکی) به صحنه سقیفه، اوضاع به کلی تغییر کرد. زمانی که گفتگوهای اصحاب سقیفه در جریان بود، از طریقی به سه تن از بزرگان مهاجر یعنی عمر و ابوبکر و ابوعبیده جرّاح خبر رسید که شماری از بزرگان انصار در حال رایزنی برای انتخاب امیر برای خود هستند. این سه تن، که ظاهرا در کنار جسد بی جان پیامبر بودند، با شتاب خود را به صحنه‌ی سقیفه رساندند. وقتی آنان به صحنه آمدند که سعدبن عباده بزرگ خزرج برای ریاست و امارت برگزیده شده بود. اما با حضور سه بزرگ مکی، فضای سقیفه به کلی دگرگون شده و دعاوی تازه ای مطرح شد. ابوبکر ادعا کرد از نبی اسلام شنیده که «الائمه من قریش» و از آن نتیجه گرفتند که وفق توصیه پیامبر امارت و فرمانروایی (وفق برخی افزوده ها بر همان جمله‌ی مشهور) برای همیشه و تا پایان تاریخ از آن قریش است. با این که برخی پیشنهادها برای انصراف مهاجرین و نیز حداقل برای تقسیم قدرت بین دو گروه مدعی مطرح شد، در نهایت قدرت انحصاری برای مهاجرین قریش تثبیت شد. از آن پس حداقل تا پایان عصر خلفای راشدین انصار نیز در محدوده ای در قدرت سیاسی و در امور مهم مشارکت داشته اند. به ویژه در خلافت کمتر از پنج سالهی علی بن ابی طالب، انصار نقش مهمی ایفا کرده اند. این که امام علی، بر خلاف دیگر بزرگان که نمادشان عضویت شش نفر از بزرگان مهاجرین در شورای شش نفره عمر بوده است، با اصرار بر شورا و بیعت مهاجر و انصار تأکید می کند، نشانه‌ی روشنی از تمایل و گرایش علی به گروه انصار بوده که در آن زمان در حال حذف بودند. پس از پایان این دوره و در خلافت امویان، دیگر اصل الائمه من قریش کاملا تثبیت شد و حتی در خلافت طولانی رقیب امویان یعنی عباسیان نیز چندان تثبیت می شود که دیگر هیچ فردی و یا جمعی و یا قبیله ای در خارج از تیره های مختلف قریش به خود اجازه نمی داده مدعی خلافت شود. از این رو پس از زوال عباسیان در قرن هفتم هجری تازه راه باز می شود برای تیره های مختلف عرب و غیر عرب و ظهور اشکال مختلف خلافت و امارت در گستره پهناور جهان اسلام (پس از این توضیح داده خواهد شد).
هرچند می پندارم که این گزارش کوتاه به روشنی ماهیت اقتدار خلافت جانشینان سیاسی محمد را آشکار می کند ولی در عین حال لازم است به ارتباط این خلافت با اسلام و امارت نبوی اشارتی بشود. مدعا آن است که خلافت، گرچه در تداوم امارت نبوی زاده شد، اما این محصول سقیفه ربطی ایدئولوژیک و دینی با سنت نبوی و آئین مسلمانی پیش از خود نداشته است. چرا که:
اولا، خلافت در آن مقطع، دقیقا به معنای جانشینی سیاسی محمد یعنی امارت بوده است و نه امر نبوت نبی که مفهوما و عملا منتفی و بلاموضوع شمرده می شد. مراد آن بود حال که محمد در عین نبوت امیر اتحادیه اعراب حجاز بوده و او اکنون درگذشته است، عربان مدینه و مکه و به طور کلی حجاز می بایست برای خود امیر و زعیمی انتخاب کنند که به هر تقدیر کردند. البته گفتنی است که سقیفه به شکلی احیای همان «دارالندوه» کهن قریش در مکه شمرده می شد. اما عنوان خلافت بدیع بود و به تناسب مقام با الهام از برخی از آیات قرآن برگرفته شده بود.[7] سخن ماوردی پرتو روشنی بر این عنوان می افکند. وی می نویسد: بر عموم امت لازم است امور عامه (مدیریت عمومی) را به کسانی بسپارند که در مصالح عمومی و تدبیر اعمال از سوی مردم وکالت دارند. چنین نماینده ای را «خلیفه» گویند چرا که در امور امت جانشین رسول خداست.[8]
ثانیا، وفق اسناد به جامانده و منقول در منابع موجود از آن روزگار، پیامبر اسلام هیچ فردی را به جانشینی سیاسی خود برنگزیده بود. البته جز دیدگاه کلامی شیعیان که مقوله ای است جدا و البته پذیرفتنی نیست، اهل سنت عمدتا و به طور کلی خلافت را محصول اراده و خواست و رضایت مردم می دانند؛ هرچند از سوی دیگر به نحوی متناقض به اخبار و روایاتی متمسک می شوند که وفق آنها نبی اسلام ابوبکر را به عنوان جانشین بلافصل خود برگزیده و حتی در شماری از روایات پیامبر عمر و عثمان را نیز به ترتیب برای جانشینی خود معرفی کرده بود. به ویژه در باره‌ی ابوبکر اصرار دارند که نصّی (ولو خفی) وجود داشته است.[9] گفتن ندارد که این نوع روایات برساخته‌ی بعدی است که به نحو پسینی برای مشروعیت بخشی برای خلافت افرادی خاص جعل شده است. اینان توجه نکرده اند که اولا، این نوع روایات آشکارا با دعوی اصل شورا (به ویژه شورای شش نفره عمر) در تعارض است. چرا که اگر وصایتی در کار بود، چگونه عمر می توانست شش نفر قریشی و مکّی را به عنوان شورای انتخاب خلیفه معین و مشخص کند؟ و ثانیا، اگر قرار بر وصایت باشد، چرا پیامبر حق نداشته باشد شخصیتی چون علی بن ابی طالب را، که از خاندانش بود و از جهاتی بر دیگران برتری داشت[10]، به جانشینی خود برگزیند و معرفی کند؟ وانگهی، هر نوع مدعای نصوص مبنی بر جانشینی و وصایت هر فردی با دعوی «اجماع» در اندیشه سیاسی اهل سنت و جماعت سازگار نبوده و نیست.
ثالثا، منابع می گویند که خلفای پس از پیامبر آگاهانه و هوشمندانه اصرار داشتند نشان دهند که ریاست و امارتشان امری است کاملا عرفی و نه شرعی و هیچ ربطی به نبوت نداشته و ندارد.
طبق گزارش ماوردی در «الاحکام السلطانیه»، پس از طرح این سئوال که آیا جایز است به خلیفه «خلیفه الله» خطاب شود؟ می گوید جمهور علماء آن را جایز نمی دانند و با آن مخالف اند. بعد می افزاید: برخی به ابوبکر «خلیفه الله» خطاب کردند و او به روشنی و قاطع پاسخ داد که «من خلیفه الله نیستم، بلکه فقط خلیفة رسول الله هستم». طبق روایت ابن ازرق اندلسی در کتاب «بدایع السلک» حتی نووی، عالم و محدث شافعی در سده‌ی هفتم هجری، اعلام می کند «چنین سزاوار است که خلیفه الله گفته نشود، بلکه خلیفه، خلیفة رسول الله و یا امیرالمؤمنین گفته شود.[11] چنان که عمربن خطاب به عنوان خلیفه دوم، خود را چنین می دانست. در این میان فقط در زمان عثمان بود که تاحدودی از سنت و منش پیشین فاصله ایجاد شد و خلافت و امارت به نوعی و البته تلویحی به آسمان و امر الوهی پیوند خورد.
داستان پیوند خلافت با دین و آسمان در زمان امام علی و امام حسن نیز روشن تر از آن است که نیاز به بحث و تأمل باشد. علی بن ابی طالب، به رغم این که خود را در مقطع درگذشت نبی اسلام به خلافت و امارت شایسته تر می دید، هرگز خود را برگزیده آسمان و منتخب وحیانی نمی دانست و در عمل نیز همراه خلفای پیش از خود بوده و در تدبیر امور هر نوع همکاری داشته و خود نیز از همین طریق به امارت و امامت برگزیده شده است. علی بیشترین تأکید بر مشروعیت خلافت از طریق شورا و بیعت مهاجر و انصار داشته است. در این باب سخنان مشهوری از امام در نهج البلاغه و البته منابع دیگر (از جمله در «وقعه صفین» اثر ابن مزاحم منقری) نقل شده است. از جمله آنهاست خطبه 271 نهج البلاغه. جمله مشهور علی در نامه 6 نهج البلاغه به تنهایی افاده مقصود می کند: «. . . و انّماالشوری للمهاجرین والانصار، فاناجتمعوا علی رجل و سمّوه اماما کان ذلک لله رضی . . .». یعنی: به یقین شورا نیز برای تعیین خلیفه در اختیار مهاجران و انصار است. بنابرین، اگر آنها بر یک نفر اتفاق کردند و او را امام نامیدند، این امر مورد رضای خدا خواهد بود.[12]
فصل سوم. دین و قدرت در روزگار خلافت عربی – اموی و عباسی
اما پس از پایان عصر خلفای راشدین، خلافت دچار یک چرخش مهم و تعیین کننده شد و این چرخش، خود پیوند تازه ای بین قدرت و اقتدار سیاسی با دین پیدا کرد. در واقع، «اقتدار» به «اقتدارگرایی» تبدیل شد.[13]
این چرخش از طریق دو رخداد بنیادین برآمد. اول، انتقال خلافت از شاخه ای از قریش یعنی بنی هاشم و در واقع بنی علی به شاخه‌ی دیگر قریش یعنی بنی امیه؛ و دوم، تبدیل خلافت انتخابی برآمده از دو اصل شورا و بیعت به ملوکیت و موروثی شدن امارت و خلافت. با صلح امام حسن و انتقال خلافت به معاویه بن ابی سفیان، عملا نه تنها بنی علی و بنی هاشم بلکه دیگر تیره های قریش حداقل برای حدود نود سال از دستیابی به مقام خلافت محروم شدند. این تحول مهم نیز با استفاده سنت ولایتعهدی و موروثی کرن امارت و خلافت به دست معاویه شد که پس از تثبیت قدرت خود بر گستره پهناور خلافت عربی – اسلامی، فرزندش یزید را به عنوان ولعیهد و جانشین خود معین و مشخص کرد. این اقدام نیز از یک سو با از میان برداشتن شخصیت های مزاحم و در عین حال محترم و معتبری چون حسن بن علی ممکن شد و از سوی دیگر، به قصد موجه سازی مذهبی و سنتی، از ابزار بیعت نیز استفاده شد و به ویژه ابزار کارآمد تطمیع و تهدید نیز برای اسکات و یا اقناع مخالفان به مدد معاویه آمد. این در حالی بود که افزون بر بدعت آمیز بودن چنین اقدامی در سنت عربی – اسلامی دیرین، با شرط امام حسن با معاویه در واگذاری خلافت به رقیب، مبنی بر عدم تعیین جانشین و واگذاری خلافت بعدی به شورای مسلمانان، در تعارض کامل بود.
اما این که چرا معاویه به چنین کاری دست زد؟ محتاج تأمل است. بررسی آن در این مجال نمی گنجد اما اجمالا به چند نکته اشاره می شود. بی تردید مهم ترین انگیزه‌ی معاویه همان تداوم خلافت در مرحله‌ی نخست در خاندان خود و در مرحله بعد در تبار اموی اش بوده است ولی جز آن عامل دیگر نیز مورد نظر بوده و آن تأمین پایداری سیاسی در نهاد خلافت بوده است. معاویه خود در طول نیم قرن شاهد و ناظر بی ثباتی و آشفتگی در قلمرو خلافت بوده است. ترور عمر، شورش علیه عثمان و در نهایت قتل فجیع وی، ترور علی و آشفتگی دوران کوتاه خلافت حسن بن علی و جنبش های گسترده در این مدت از سوی خوارج و نیز پیروان بنی هاشم و علوی در عراق و یمن و برخی جاهای دیگر، در این مدت رخ داده بود. به ویژه پس از جنگ صفین و ماجرای حکمیت، گستره‌ی خلافت به دو قطعه بزرگ تقسیم شده و شامات در اختیار امویان قرار داشت و عراق و شرق جهان اسلام از آن علویان بود. از آنجا که معاویه امیری زیرک و هوشمند بود، به فراست دریافته بود که استمرار خلافت جدای از این که خلیفه کیست و خلافت در اختیار کدام تیره و طایفه باشد، به ثبات سیاسی در ساختار قدرت و تثبیت اقتدار خلیفه و نهاد خلافت نیاز دارد. از این رو موروثی کردن خلافت در آن مقطع، تدبیری بود برای تداوم ثبات نسبی ای که پس از یک پارچه شدن خلافت پدید آمده بود. البته می دانیم که ابن خلدون در «مقدمه»ی مشهور خود این چرخش مهم را گریزناپذیر و به ضرورت تحولات تکاملی تمدنی می داند و از این منظر آن را مثبت و مفید ارزیابی می کند که به گمانم دعوی مهم و حتی موجهی است. با این حال ملوکیت و نیز انحصار قدرت در خاندان اموی در نظر عموم مسلمانان و اصحاب و تابعین در تعارض با سنت نبوی و خلفای راشدین قرار داشته و آن را بدعت و خروج از سنت اسلامی می دانسته اند. با این که داستان اعتراض حسین بن علی در مقطع مرگ معاویه و به قدرت رسیئن فرزندش یزید، که به هیچ وجه صلاحیت جانشینی امیری چون معاویه را نداشت، و در نهایت واقعه کربلا، به اعتبار خلافت اموی آسیب جدی زد و تا حدودی از آن مشروعیت زدایی کرد، ولی همان ثبات نسبی سیاسی در ساختار قدرت خلافت، موجب شد که خلافت در شاخه‌ی دیگر اموی (بنی مروان) ادامه پیدا کند و به ویژه اقتدار امیر مقتدر و تمدن سازی چون عبدالملک بن مروان ثبات و تداوم لازم را برای استمرار خلافت ایجاد کرد.
با این حال از آنجا که امویان افزون بر آن که به دلایلی (از جمله سخنان منقول از نبی اسلام در نکوهش امویان) از محبوبیت و حتی مشروعیت مذهبی لازم برخوردار نبوده اند، در طول دوران خلافت و امارت خود مرتکب اشتباهات و حتی جنایات پرشماری شدند، ناگزیر با مخالفت ها و شورش های پیاپی مواجه بوده اند. در واقع، فقط خوارج نبودند که دشمنی آشتی ناپذیر و خستگی ناپذیر شمرده می شدند بلکه هاشمیان نیز از منتقدان و مخالفانی بودند که پیوسته در کار شورش بوده اند. به ویژه پس از فاجعه کربلا و شورش مدینه (واقعه حرّه)، شورش های هاشمی و علوی شدت گرفت و در دو دهه نخست قرن دوم هجری به اوج خود رسید. قیام گسترده و خونین زیدبن علی (زید فرزند علی بن حسین بن علی) در سال 124 و سرکوبی آن قیام و قتل زید و در پی آن اوج گرفتن جنبش خراسانیان به رهبری ابومسلم خراسانی و در فرجام کار زوال امویان و به قدرت رسیدن عباسیان (فرزندان عباس بن عبداالمطلب) در سال 132 هجری، خلافت عربی از یک شاخه‌ی قریش به شاخه‌ی دیگر از همین تبار منتقل شد. خلافت عباسی نیز بیش از پنج قرن طول کشید (یعنی از سال 132 تا 656 هجری).
اسناد تاریخی این دوره نشان می دهد که دستگاه خلافت، به رغم فاصله گذاری نخستین خود با دین و نهاد دینی، به تدریج پیوند خود را با دیانت استوارتر و جدی تر کرده است؛ به گونه ای که عباسیان بدون مشروعیت دینی نه سامان می یافتند و نه استوار می ماندند.
حال باید دید که در تاریخ اسلام ملات پیوند قدرت و دین چگونه و چرا پدید آمده و اجرایی شده است. برای یافتن پاسخی معقول، با رعایت توالی تاریخی، می توان به این عوامل اشاره کرد:
یکم. آمیختگی نبوت و امارت در عصر نبوی
در فصل نخست در این باب به تفصیل گفته شد که اولا چگونه و در چه بستری امارت نبی اسلام در مدینه محقق شد و ثانیا این امارت هیچ ارتباط نظری و اعتقادی با امر نبوت نبی نداشته و در واقع دو شأن نبی دارای دو منشاء مشروعیت بخش مستقل بوده اند.
با این همه، همین واقعیت از طرقی که گفته خواهد شد، در نهاد خلافت بعدی، به تدریج بازآفرینی شد و پیوند دین و قدرت را جدی تر و استوارتر کرد. با این که نه نبی اسلام مدعی قدرت الهی و متکی به مشروعیت آسمانی بود و نه خلفای راشدین چنین ادعایی داشتند، اما از همان آغاز خلافت ابوبکر در اشکال مختلف و به بهانه های گوناگون، استفاده ابزاری از دین برای مشروعیت بخشی و تحکیم اقتدار سیاسی آغاز شد.
دوم. حدیث نبوی الائمه من قریش
گام بعدی برای اخذ مشروعیت دینی از نبی اسلام با یک نقل قول آغاز شد. در فصل دوم به تناسب مقام اشاره شد که در جدال انصار و مهاجرین در سقیفه بنی ساعده با نقل یک سخن از پیامبر ماجرا به کلی تغییر کرد و امارت در مدینه، که می توانست به طور طبیعی به بزرگان قبایل مدنی منتقل شود، به مدعیان پرمدعای اهل تفاخر و خودبزرگ بینی قریش انتقال پیدا کرد.[14] به عبارت روشن تر، مهاجران (و آن هم با همدستی توطئه آمیز سه نفر از بزرگان مکی[15]) با رندی و با سوء استفاده از اعتبار دینی و سیاسی پیامبر اسلام و محبوبیت استثنایی و فیصله بخش وی، به سخنی از پیامبر متوسل شدند تا بتوانند قدرت امارت را به دست آورند و با حذف رقیبان بالقوه و بالفعل آن را در تیره و تبار خود جاودانه کنند. این دومین پیچ چرخش به انحصار قدرت سیاسی با چاشنی مذهب در اوایل شکل گیری نهاد قدرت سیاسی بود. چرا از سخن نبوی استفاده شد؟ برای این که او نبی بود و افزون بر آن مقام امارت را هم داشت و در افکار عمومی هم مشروع بود و هم مشروعیت بخش شمرده می شد. این در حالی است که حدیث مشهور الائمه من قریش، به رغم شهرتش و حتی به رغم دعوی تواتر برای آن در منابع اسلامی[16]، با اصول و قواعد موضوعه اسلامی و قرآنی (به ویژه اصل نفی هر نوع تمایز نژادی و قبیله ای و طبقاتی) مطلقا سازگار نیست بلکه در تعارض کامل با آنهاست. به راستی چگونه قابل قبول است اسلام و پیامبری که نظام قبایلی را درهم شکسته و هر نوع امتیازات خاندانی و خونی و تباری را رسما و عملا ملغی کرده و امروز مسلمانان بدان مباهی هستند، امر مهمی چون امارت را که در زمان پیامبر نیز امری زمینی و حتی در روزگار خلافت راشدین و به طور مشخص در بینش و سیاست علی بن ابی طالب از مقوله وکالت بوده و نه از جنس ولایت، آنگاه آن را به طور قاطع و روشن در انحصار قوم و خویش و قبیله‌ی خود قرار دهد و حتی آن را تا قیام قیامت در انحصار قریش بداند؟ شگفت این که وفق مدعیات شیعی متأخر این انحصار قدرت در خاندانی خاص به وسیله‌ی شیعیان نیز مقبول افتاده است با این تفاوت که اهل سنت و جماعت این انحصار را در قبایل مختلف قریش به طور عام می بیند و شیعیان آن را در خاندان هاشمی و باز به طور خاص تر علوی (یعنی علی و فرزندانش آن هم فقط از نسل فاطمه) محدود و متعیّن می دانند. از این رو در برخی منابع شیعی کهن نیز به روایت الائمه من قریش استناد شده است.[17] از آنجا که در جایی دیگر در نقد این حدیث به تفصیل سخن گفته ام، در اینجا بیش از این ادامه نمی دهم.[18]
سوم. جنگهای ردّه
به گمانم چرخش مهم در پیوند خلافت و دیانت، پس از وقوع جنگ های ردّه رخ داده است. این جنگ ها در آغاز خلافت ابوبکر رخ داد و حدود یک سالی طول کشید. خلاصه ماجرا آن است که اندکی پیش از درگذشت نبی اسلام، قبایل پرشماری از اعراب با رهبری افرادی معین با انگیزه های مختلف با قدرت متمرکز خلافت به مخالفت برخاستند. ظاهرا این شورشیان سه گروه بوده و هریک برای حصول به اهدافی خاص به مخالفت برخاسته بودند. چند نفری در یمامه و یمن با دعوی پیامبری به نوعی از اسلام خارج شده و در نتیجه به اصطلاح به ارتداد گراییده و جمعی دیگرعمدتا به انگیزه مخالفت با استیلای اعراب و تحقق نوعی استقلال به ویژه در نواحی پادشاهی ساسانی و به طور کلی در قلمرو تمدنی ایران (عراق و امیرنشین های نیمه مستقل جنوبی ایران در خلیج فارس) دست به شورش زده و به تعبیر یعقوبی تاج بر سر نهاده بودند[19] و نیز شماری از قبایل عرب در مخالف با زعامت قریش و یا شخص ابوبکر سر به شورش برداشته بودند. این مجموعه، به رغم تفاوت و حتی تعارض در اهداف، در یک امر هماهنگ بوده و در میدان عمل متحد شمرده می شدند و آن مخالفت با رهبری بلامنازع قریش بر قلمرو عربی و اسلامی بوده اند. کسانی که از دادن زکات به خلیفه خودداری کرده بودند به طور مشخص از این گروه بودند.[20]
با این حال در منابع اسلامی از این گروه متنوع و دارای اهداف متنوع و مختلف تحت عنوان «اهل ردّه» یاد کرده اند که در واقع به معنای مرتد و از دین برگشتگان است. چرا از این اصطلاح برای مخالفان و معترضان ناساز استفاده شده و می شود؟ به احتمال زیاد و با توجه به شواهد و قراین حالیه و مقالیه، می توان گفت رواج این اصطلاح بدان دلیل بوده است که اغراض سیاسی زیر پوشش یک اصطلاح مذهبی و قرآنی مخفی بماند و در واقع از عنوان خاص مذهبی به عنوان ابزاری برای تکفیر مخالفان و در نتیجه موجه سازی نابودی و سرکوبی شان فراهم شود. وفق این تحلیل، ابوبکر و دیگر همفکران، برای تحکیم خلافت نوبنیاد خود و به طور خاص برای تثبیت امارت بلامنازع و جاودانه قریش، از عنوانی مذهبی برای سرکوبی معترضان و مخالفان استفاده کرده اند و این سنت ویرانگر تکفیر و ارتداد به قصد نابودی معترضان سیاسی و یا عقیدتی، پس از آن ادامه یافته و تا زمان ما نیز در خدمت ارباب قدرت بوده و هست. این در حالی است که حداقل اغلب مخالفان و معترضان با استیلای انحصاری بخشی از عربان یعنی عرب مکی و قریشی بر کل قبایل عرب معترض بوده اند و نه با دین اسلام و نه حتی با امارت پیامبر. بهانه‌ی ابوبکر و مدافعان ردّه، آن بود که این معترضان چون از زکات به دستگاه خلافت خودداری کرده اند از این رو از اسلام برگشته و در واقع مرتد شده اند. در این موضع، زکات به عنوان یک مالیات حکومتی تلقی شد و امتناع از آن به معنای مخالفت با نهاد خلافت و شخص خلیفه و مخالفت با خلافت قریش نیز به مثابه مخالفت و نافرمانی با اسلام تفسیر شد. حال آن که نه زکات در زمان نبی اسلام یک قاعده‌ی عمومی بود و نه در شمار مالیات شمرده می شود که بر عهده‌ی حکومت است و باید به هر قیمتی ولو با زور شمشیر از مردم ستانده شود. امر اعتقادی و مذهبی را نمی توان با زور شمشیر و تحکم حکومتی عملی و اجرایی کرد.
قابل تأمل این که در این زمان عمر با این تصمیم ابوبکر مخالفت کرده و وفق حدیثی تلاش کرد خلیفه از سرکوبی و قتل معترضان و مانعان زکات بازدارد ولی موفق نشد. گفتنی است که در این زمان عمر برای اقناع ابوبکر سخنی از پیامبر روایت کرد که وفق آن پیامبر فرموده است فرمان یافته ام با مردم بجنگم تا شهادتین بگویند و اگر چنین شد دیگر با ایمان مردم کاری ندارم و پس از آن تکلیف شان با خداوند است.[21] با این که این حدیث از جهاتی مردود است (از جمله وجود راویانی چون ابوهریره به عنوان نخستین راوی) و عمر آن را برای اعمال محدودیت در اقدامات ابوبکر در سرکوبی مسلمانان مانع زکات اظهار کرده بود، بعدها همین روایت مردود و معارض با نصوص معتبر دینی، دستمایه جهاد ابتدایی یعنی اصل «اسلام یا شمشیر» شد.[22]
در هرحال رویداد جنگهای رده در نخستین سال نطفه بستن نهاد سیاسی خلافت عربی – اسلامی، بستر مناسبی برای موجه سازی پیوند دین و قدرت و می توان گفت اقتدارگرایی ویرانگر بعدی در عصر خلفا فراهم کرد.
چهارم. ضرورت پیوند امارت با التزام به شریعت به مثابه‌ی قانون
با این که نه پیامبر در اندیشه قانونگذاری بود و نه قرآن کتاب قانون بود و نه شریعت سامان یافته در عصر نبوی به عنوان متن قانون برای تمامی جوامع متنوع و متکثر مؤمنان در آن زمان و به ویژه برای تمامی ادوار بعدی تشریع و توصیه شده بود، از همان آغاز شریعت مسلمانی رایج به مثابه قانون برای تدبیر امور مسلمانان به کار گرفته شد و این برای زیست مسلمانان در آینده های نزدیک و دور مشکلاتی پدید آورد و از جمله در پیوند دین و اقتدار سیاسی خلافت و امارت های متنوع در سرزمین های اسلامی نقش مهمی ایفا کرده است.
با این همه، اگر منصفانه و تاریخی به ماجرا نگاه کنیم، در آن مقطع استفاده از همان مقررات عربی – اسلامی موجود برای اعراب مسلمان گریزناپذیر بوده است. زیرا قبایل عربی پراکنده عرب در صحاری حجاز، نه دولتی داشتند و نه طبعا قوانین مدون و موضوعه ای مشخص؛ هرچه بود مقررات متنوع و پراکنده ای بود مختص به قبایل مختلف و غالبا دور از هم. نبی اسلام نیز همان مقررات رایج در سنت های قبایلی مکه و مدینه را برای تنظیم و تدبیر امور پیروانش به کار گرفت و البته برخورد با این نوع مقررات و سنت ها استعلایی بود و نه صرفا تقلیدی و از موضع سنت زدگی. در واقع در چهارچوب مبانی و ارزش های نوین و جهت گیری های منطبق با آرمانها و غایات دینی جدید، برخی قواعد در امور مختلف به ویژه در قلمرو زن و خانواده اصلاح و یا تکمیل شد و بعضی نیز به کلی مردود اعلام شد و شمار قابل توجه‌ی نیز عینا پذیرفته شد. این مواجهه استعلایی تحت عنوان «احکام امضایی» در فقه شهرت یافته است.[23]
پس از درگذشت پیامبر اسلام عربان مسلمان مقرراتی جز همان قواعد عربی تطبیق داده شده با دین جدید نداشته اند و از این رو ناگزیر از همان قواعد برای تنظیم روابط اجتماعی و جلوگیری از هر نوع تعدّی و تجاوز و تحقق عدالت (دو مؤلفه ای که ستون فقرات هر حکومتی و هر قانونی است) استفاده کردند. بگذریم که در روزگار پیشامدرن در تمامی جوامع بشری مقررات نظام و انتظام اجتماعی صبغه مذهبی داشت و عمدتا به وسیله‌ی ارباب مذاهب تهیه و یا تأیید می شد. همان گونه که از باب نمونه در ایران عصر ساسانی چنین بوده است.
با این حال از آنجا که مقررات سنتی و رایج در برابر تغییرات اجتماعی و تحولات تمدنی به سرعت رنگ می باخت، ناگزیر باب اجتهاد باز شد و خلفا و راویان حدیث از این ابزار جدید برای گره گشایی از معضلات نوپدید استفاده کردند. نخستین کسی که از این اصل سخن گفت خلیفه ابوبکر بود. او و بعدتر خلفای راشدین خود را برای یافتن پاسخ هایی تازه در برابر پرسش های نو مجاز و در واقع ناگزیر می دیدند. البته چنین تدبیری تحت عنوان اجتهاد در احکام شرعی از ماجرای معاذبن جبل در اواخر عمر پیامبر اخذ شده بود.[24] البته اندکی بعد فتوحات پیش آمد و قلمرو خلافت عربی گسترش یافت و با آشنایی مسلمانان با قوانین و مقررات اقوام مغلوب به ویژه ایران پیشرفته‌ی ساسانی، به ضرورت علم اجتهاد بنیاد نهاد شد که از قضا بانی نخستین یک ایرانی (ابوحنیفه) در نیمه نخست قرن دوم هجری بوده است.
در هرحال مراد آن است که التزام به قواعد شرعی عصر نبوی به مثابه یک ضرورت گریزناپذیر پیوند دین و قدرت سیاسی را تقویت کرد و به ویژه چنین ضررت زمانی – مکانی مشخص، بعدها با ستبری بیشتر با اقتدار سیاسی و حکومتی همراه و همزاد شد. در این روند اجرای بی تنازل احکام شرعی، به عنوان یک وظیفه گریزناپذیر برای مشروعیت بخشی نهادهای سیاسی قدرت، طبیعی و عادی جلوه کرد و در عصر عباسیان این الزام به اوج خود رسید. به ویژه نباید از یاد برد که در این دوره سرنوشت ساز، نهاد فقه و اجتهاد شکل گرفت و مجتهدان در هم دستی و هم داستانی با ارباب قدرت، همواره فتاوایی به سود قدرتمندان حاکم داده اند. تحول منفی مهمی که در این سیر و صیرورت رخ داد، این بود که همان مقررات عربی اسلامیزه شده، به عنوان احکام جزمی و قاطع شرعی و الهی و به طور کلی لایتغیر دانسته شد که می بایست به هر نحو ممکن اجرا شود و حاکمان نیز پاسدار حریم و حرمت آنها باشد.
پنجم. فتوحات
پدیده‌ی مهم دیگری که به تحکیم دین و قدرت یاری رساند، کشورگشایی ها و به اصطلاح «فتوحات» بوده است. هرچند بررسی زمینه ها و عوامل فتوحات حداقل قرن نخست خود محتاج تحقیق و واکاوی جداگانه و مبسوطی است ولی در اینجا به تناسب اشاره می کنم که یکی از پیامدهای جنگ های موفق ردّه این بوده که هوای کشورگشایی در دماغ عربان انداخت. منابع تاریخی گواه اند که پیروزی در جنگ هایی مهمی که در دوران خلافت ابوبکر به دست آمد و طی آن اعراب شورشی در تمامی اقطار جهان عربی سرکوب شدند، عربان مسلمان ابتدا در اندیشه تسخیر قلمرو ایرانی در عراق و بعدتر تمامی قلمرو ایران ساسانی، که در آن زمان به شدت پریشان و دچار فرسایش شدید بود، شده و البته همزمان به تسخیر سرزمین های بیزانس (شامات) نیز پرداختند. این روند ادامه یافت و در روزگار امویان و بعدتر عباسیان چندان معتبر و جدی شد که کشورگشایی و تحصیل غنایم به عنوان راه‌ی برای کسب اقتدار سیاسی و قدرت مالی ذیل عنوان اجرای یک فریضه دینی برای خلفا و امیران تعریف شد. این فریضه در روزگار عثمانیان غیر عرب نیز با جدیت تمام دنبال شد.
عنوان مذهبی این کشورگشایی ها «جهاد فی سبیل الله» بوده است. هرچند این جهاد و جهادگرایی ریشه در غزوات و سریه های پرشمار عصر نبوی داشت، ولی به مقتضای اقتدار سیاسی و اقتدارگرایی عصر خلافت اموی و عباسی و عثمانی، اصل جهاد و آن هم با عنوان «جهاد ابتدایی»، برای بسیج توده های مسلمان برساخته شد و در نهایت به دست فقیهان حاشیه نشین قدرت سیاسی تحت عنوان یکی از فروع دین و یک فریضه مذهبی و دایمی تعریف و در واقع بر اسلام و مسلمانان تحمیل شد. به گونه ای که هنوز هم جهاد در کنار دیگر احکام شرعی (نماز و روزه و زکات) فریضه شناخته می شود و اغلب فقیهان فریقین بدان باور دارند و بر این نظرند که در صورت توان و شرایط مساعد برای گسترش اسلام و مسلمان کردن پیروان دین های دیگر باید جهاد کنند تا رضایت خدا و رسول را کسب کنند.
در این دوره احادیث بسیاری به نام پیامبر و یا اصحاب و خلفای نخستین جعل شد تا سیاست های روزمرّه ارباب قدرت و حاکمان کار به دست را از نظر شرعی و مذهبی موجه نشان دهد. اصل جهاد ابتدایی به معنای «اسلام یا شمشیر» در قرن دوم و سوم با پیشگامی امام شافعی مطرح شد و اعلام شد بر خلیفه‌ی واجب است در هر سال در سرزمین کفار جهاد کند و غنایم به دست آورد. نعمت الله صالحی نجف آبادی در کتاب مهم «جهاد در اسلام» خود در این باب به تفصیل بحث کرده است. به این نظر فتوایی امام شافعی (150-204) در کتاب «الاُمّ» توجه کنید:
«اگر مسلمانان قوی باشند باید سالی بر خلیفه مسلمانان نگذرد مگر این که در بلاد مشرکانی که از هر طرف همسایه مسلمانان اند، اگر برایش ممکن باشد یک بار لشکرکشی کند، اگر برایش ممکن باشد من دوست دارم در هرسال هرقدر بتواند در بلاد مشرکان به جنگ اقدام کند بدون این که مسلمانان را به خطر بیندازد. حداقل چیزی که بر خلیفه واجب است این است که سالی بر او نگذرد مگر این که یک جنگ داشته باشد؛ برای این که در طول سال بدون عذر تعطیل نشود. این را به این سبب گفتم که رسول خدا از وقتی که جهاد بر او واحب شد در هرسال یا خودش یا توسط شخص دیگری به یک یا دو جنگ اقدام و یا سریه هایی اعزام می کرد».[25]
وفق تحقیق و بررسی نویسنده پس از آن بود که مبحث جهاد ابتدایی ابتدا در فقیهان اهل سنت و جماعت و در پی آن در آرای فقیهان شیعی متقدم و طبعا متأخر پذیرفته و برجسته شد. به تعابیر شافعی بنگرید که چگونه از جنگهای ساده‌ی و عادی عصر نبوی با دلایل کم و بیش روشن، مبنایی و معیاری می گیرد برای جهاد با کفار و مشرکان در تمامی ادوار و آن هم به عنوان یک فریضه برای حاکمان مسلمان و آن هم به استناد این که «من دوست دارم»!. در این نظر فقهی عنصر قدرت و اقتدار و استیلای مسلمانان بر دیگران محور بنیادین در جهادگرایی است. این در حالی است که هرچند نبی اسلام بر بستر جنگهای عصر خود برای تبلیغ دین و گسترش دعوت دینی خود استفاده می کرد ولی اولا این مخالفان بوده اند که جنگ ها را آغاز کرده بودند و ثانیا اسناد تاریخی گواه است که این جنگ ها حتی اگر برای گسترش دعوت بوده هرگز برای تسخیر سرزمین های دیگر و بسط اقتدار و اقتدارگرایی شخص وی نبوده است. از آنجا که در چند نوشتار در باب جهاد اسلامی سخن گفته ام در اینجا بحث را رها کرده و علاقه مندان را به آن مقالات ارجاع می دهم.[26]
پدیده‌ی مهم دیگری که در تحکیم دین و قدرت سیاسی و در عمل در بسط اقتدارگرایی خلافت عربی در پوشش اسلام نقش فائقه ای ایفا کرد، آشنایی عربان مسلمان با سنت سیاسی و آئین ملکداری ایرانیان بوده است.
ششم. تأثیرپذیری از ملوکیت ایرانی
می دانیم که عربان حجاز در مقطع پیش از ظهور اسلام وفق نظام قبایلی خود عمل کرده و عملا هر قبیله دارای امیری بوده و از این رو نه با امپراطوری بیزانسی پیوندی داشتند و نه چندان تحت تأثیر سنت پادشاهی یا شاهنشاه‌ی نوع ایرانی یعنی فرمانروایی موروثی بوده اند. اصولا ملوکیت در برخی آیات قرآن نیز مذموم شمرده شده است (از جمله در آیه 35 سوره نمل) و مسلمانان نیز در عصر خلفای راشدین این نظام را در تعارض با سنت عربی و اسلامی و نبوی می شمردند. اما در عصر معاویه (به دلایلی که گفته شد) ملوکیت با سنت عربی و اسلامی پیوند خورد. در منابع اسلامی آمده است که عمر در سفری که به شام و فلسطین داشت و در این سفر با معاویه که امارت شامات را داشت دیداری داشت، وقتی که جلال و جبروت و شکوه پادشاهی را در او دید، او را به طعن «کسری عرب» نامید. در منابع پرشمار اسلامی از قول نبی اسلام آمده است که خلافت سی سال است و پس از آن ملوکیت خواهد بود.[27]
پیوند اسلام و سنت پادشاهی ایرانی، پس از تسخیر ایران در عصر عمربن خطاب، آشکار شد و در روزگار معاویه و بیشتر در دوره‌ی کسانی چون عبدالملک مروان تقویت شد و رسمیت پیدا کرد. مهم ترین عنصری که در انتقال سلطنت ایرانی به خلافت عربی – اسلامی حجاج نقش داشته است بن یوسف ثقفی بوده است. او، که حدود بیست سال در قلمرو ایرانی (عراق و خراسان بزرگ و دیگر نواحی ایرانی) و آشکارا تحت تـأثیر سلطنت مطلقه نوع ایرانی آن بود، اندیشه سلطنت مطلقه را در متن خلافت اسلامی تثبیت کرد و او بود که در نامه ای به حسن بصری (احتمالا نخستین بار در جهان اسلام) از اصطلاح «السلطان ظل الله» برای خلیفه استفاده کرد و به استناد آن از حسن خواست تا از خلیفه مطلقا اطاعت کند. با چنین دیدگاهی بود که حجاج برای تحقق افکارش و تثبیت خلافت خود را به هر کاری مجاز می دانست و البته او در عین حال افکار و رفتارش را عین عدالت می شمرد.[28] این روند در روزگار عباسیان حکیم و تقویت شد. زیرا این سلسله به ویژه در نیمه نخست حیات خود بیش از هر چیز تحت تأثیر اندیشه ها و سنت های ایرانی بوده اند.
هفتم. غلبه عربیت بر اسلامیت
من همواره از عنوان ترکیبی «خلافت عربی – اسلامی» استفاده می کنم. با این اصطلاح و با تقدّم عربیت بر اسلامیت در نظام خلافتی پس از اسلام، می خواهم ادعا کنم که پس از درگذشت نبی اسلام و تأسیس خلافت، به تدریج عربیت بر اسلامیت چیره شده و در واقع تعصبات قومی و حتی قبیله ای بر ارزش های نوپدید دینی غلبه کرده و شاید قرنی نگذشت که دیگر هرچه بود عربیت بود و سنت و فرهنگ عربی با تمامی میراث فکری و مدنی و سیاسی اش.
مهم ترین عنصر عربیت در پیش از اسلام و پس از آن، تعصبات قومی و قبیله ای بوده است. اما نبی اسلام و دعوت دینی او، درست در نقطه مقابل، کوشید تا هم با نظام قبایلی مقابله کند و هم از تعصبات قومی و قبایلی بکاهد. در قرآن تمامی امتیازات قومی و نژادی و طبقاتی بی اعتبار دانسته شده و فقط برای سه گروه امتیاز قائل شده که از قضا هیچ یک صبغه مادی ندارد: پارسایان (حجرات آیه 13)، دانایان (زمر آیه 9) و مجاهدان (نساء آیه 95).
اما پس از عصر نبوی، عربیت با صبغه تعصبات قبیله ای بر میراث دینی و اخلاقی و معنوی دعوت اسلامی سایه افکند و به تدریج بر آن چیره شد. این جدال، که می توان آن را «جنگ بنی ها» نامید، از سقیفه آغاز شد و ادامه یافت و حدود هفت قرن طول کشید. در آغاز قبیله بزرگ قریش برای خود دعوی امارت انحصاری کرد و، پس از آن که این دعوی تثبیت شد، دو قبیله اصلی آن یعنی بنی هاشم و بنی امیه با هم به رقابت برخاسته و هر یک مدعی امارت انحصاری بودند. این دو از پیش از اسلام نیز عمدتا در قالب بنی عبدمناف و بنی عبدشمس با هم رقابت داشتند. تا پایان کار عثمان اقتدار عمدتا در انحصار بنی امیه بود و پس از آن حدود پنج سال در اختیار بنی هاشم قرار گرفت ولی از آن پس بار دیگر اقتدار حلافت یکسره از آن نوادگان امیه شد. در پی پیروزی شورش های متحد دو شاخه هاشمی یعنی بنی علی و بنی عباس، امویان زوال یافته و این بار اقتدار انحصاری خلافت به دست عباسیان افتاد و این استیلا تا اواسط قرن هفتم میلادی ادامه یافت.[29] البته در این دوران طولانی، جدال نهان و آشکار بین دوشاخه عباسی و علوی در جریان بود ولی هرگز به پیروزی قاطع و نهایی علویان منته‌ی نشد.
گفتنی است که در این دوران جدال سنگین گروه‌ی از مسلمان رادیکال تحت عنوان «خوارج» بودند که خارج از این دسته بندی ها تعریف می شدند چرا که آنان اصولا به امتیازات قومی و خاندانی و طایفه ای باور نداشتند و با هر نوع امتیازات نژادی و طبقاتی مخالف بوده و با آن مشخصات مبارزه می کردند.
جمع بندی این گزارش کوتاه از نسبت بین دین و قدرت در اسلام آغازین تا قرن هفتم هجری، آن است که عوامل مختلفی (که در اینجا فقط به هفت تای آنها اشارت رفت)، چرخشی عمیق در قلمرو خلافت عربی – اسلامی پدید آورد؛ به گونه ای که سیر و صیرورت این چرخش، ضمن وجود نسبتی با وجوهی از میراث عصر نبوی و اسلام آغازین، اما کاملا در تعارض با محکمات آموزه های قرآنی و سنت و سیره معتبر نبوی، سامان یافت و این سامان یابی، البته غالبا با جعلیات فراوان زیر پوشش دیانت توجیه شد تا در نزد عام و خاص مقبولیت و مشروعیت پیدا کند. شناخت دقیق و علمی و مشخص این ویژگی ها، از بایسته های کار یک پژوهشگر مسلمان و غیر مسلمان است.
*ادامه در شماره آینده
[1] . معمولا حکومت دینی را «حکومت خدا» و یا «خداسالاری» توصیف می کنند ولی سالها پیش در نوشتاری نسبتا مفصل نوشتم: «حاکمیت خدا بزرگترین دروغ تاریخ» که در پائیز سال 1389 (2009) در چهار قسمت در وبسایت جرس و سپس در وبسایت شخصی ام منتشر شده است.
[2] . جوادعلی، المفصل فی تاریخ العرب، جلد 5، ص 991.
البته در جوامع عربی پیش از اسلام نهادهای سیاسی و مشورتی متنوعی ذیل نظام قبایلی وجود داشته که جوادعلی در جلد پنجم المفصل خود بدانها اشاره کرده است.
[3] . مراحل مختلف برای تحقق عملی امارت نبی اسلام بر مدینه و حجاز را می توان چنین برشمرد: 1- بیعت عقبه دوم، 2- حکمیت بین قبایل، 3- پیمان (میثاق) مدینه، 4- جنگهای تحمیلی پیاپی، 5- ضرورت تعیین مقررات اجتماعی ولو امضایی، 6- پرسش های روزمرّه مردم از برخی مبهمات فکری و یا اجتماعی و یا تاریخی از پیامبر، 7- داوری و قضاوت (فصل خصومات)، 8- ضرورت ایجاد اتحاد بین قبایل مختلف عرب و 9- فتح مکه و چیرگی بر تمامی قبایل عرب.
[4] . مرتضی مطهری از عالمان شیعی معاصر در کتاب «امامت و رهبری» در مورد همتایی دو شأن نبوت و امارت ادعای بداهت کرده است. این کتاب نمونه ی خوبی برای آشنایی با دیدگاه عموم فقیهان و متکلمان مسلمان در باب امارت و نبوت است.
[5] . ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص 22.
[6] . از جمله بنگرید به مقالات منتشر شده در وب سایت زیتون: چگونگی مواجهه پیامبر اسلام با مخالفان (16 دی 99)، محمد چگونه زمامداری بود (6 بهمن 99)، ما و میراث ملکداری پیامبر (22 بهمن 99) و نیز مقاله «معضلی به نام خلط «نبوت» و «حکومت» در سیره نبوی» در جلد نخست «جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام».
[7] . «خلیفه» و جمع آن «خلائف» بارها و در سیاق مختلف در قرآن به کار رفته است.
[8] . ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص 22. بخشی از این سخن پیش از این به مناسبتی نقل شد.
[9] . شگفت است شخصیتی چون ابوبکربن عربی در «العواصم» (ص 192)، در آغاز می گوید اجماع امت است که پیامبر نصی در مورد جانشین خود نداشته است ولی در ادامه گفتارش روایاتی در مورد خلافت ابوبکر نقل می کند. قابل تأمل این که شارح العواصم یعنی محب الدین الخطیب در همانجا می گوید اجماعی در این مورد وجود ندارد. او برای موجه کردن مدعایش بحث مفصلی می کند. وی نقل می کند که شماری بر این عقیده اند که در مورد ابوبکر نص بوده (نص جلی یا خفی). به گزارش خطیب در برخی روایات با سند صحیح به خلافت ابوبکر و عمر تصریح شده است. نیز گفته شده است که پیامبر می خواست در باره ابوبکر چیزی بنویسد ولی منصرف شد.
[10] . ویلفرید مادلونگ در کتاب «جانشینی حضرت محمد» به روشنی نشان داده است که، جدای از دیدگاه های کلامی و روایی درون دینی و به دور از جدال رایج شیعه و سننی مبنی بر وصایت یا عدم وصایت، با معیارهای نظام قبایلی و مقتضیات آن روزگار، طبیعی ترین و شایسته ترین فرد برای جانشینی نبی اسلام علی بن ابی طالب بوده است. این کتاب به وسیله گروه‌ی از مترجمان به پارسی ترجمه شده و چاپ دوم آن در سال 1385 به همت آستان قدس انتشار یافته است.
[11] . ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص 22 و ابن ازرق، شمس الدین ابوعبدالله محمد، بدایع السلک فی طبایع الملک، به کوشش علی سامی النشار، بغداد، 1977، جلد 1، ص 92.
[12] . در این مورد بنگرید به سه مقاله «خلافت از دیدگاه امام علی؛ انتخابی یا انتصابی؟» و «تأملی در رخداد غدیر» و «تشیع آغازین در پویه تاریخ» منتشر شده در جلد نخست «جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام».
[13] . باید بین سه اصطلاح تفکیک و تمایز قایل شد. قدرت که معادل آتوریته شمرده می شود، به معنای احراز قدرت و نفوذ کلام است. گفته می شود وقتی فرمانی صادر و عملی شود، قدرت پدید آمده است. اما اقتدار در ادب سیاسی، عملیاتی شدن اوامر و نواهی صاحب قدرت است. از این رو هر صاحب قدرتی دارای اقتدار نیست. هرچند عکس آن صادق است. اما اقتدرگرایی، عبارت است از اعمال قدرت و اقتدار به هر قیمت. در این سنت اصل حفظ قدرت و اقتدار است به هر قیمت. در اقتدارگرایی اعمال اراده و قدرت مطلق است و معمولا از اخلاق و عدالت به دور است و توسل به انواع زور و خشونت عادی می نماید. از این رو اقتدارگرایی را در تعارض با فردانیت و آزادی و دموکراسی دانسته اند. می توان گفت لازمه‌ی کامیابی قدرت در حکومت ها برای جلوگیری از ظلم و اجرای عدالت اقتدار است ولی اقتدرگرایی به معنایی که گفته شد، خلاف اخلاق و عدالت و آزادی و کرامت انسانی است. البته گفتنی است که این تعاریف و مفهوم سازی ها، برآمده از اندیشه های مدرن است و انطباق آنها با روزگار پیشامدرن، بسی دشوار است و حداقل آن است که باید همراه با احتیاط و توضیح باشد.
[14] . شگفت است، به رغم این که به استناد مبانی قطعی اسلامی و به ویژه بر وفق نصوص روایی از نبی اسلام هر نوع مفاخره و مکابره ممنوع و حرام شمرده شده است، اکنون می بینیم که در منابع به وفور بزرگان صدر و نوادگانشان در تیره های مختلف قریشی و عربی آشکارا از این سنت مذموم و جاهلی به سود خود و تبار خود و در نفی و طرد و ذم رقیب و رقیبان در منازعه‌ی قدرت استفاده کرده اند. حتی این گونه مفاخره ها در سخنان بزرگان اولیه‌ی شیعی و از جمله در نهج البلاغه دیده می شود.
[15] . ویلفرد مادلونگ در کتاب «جانشینی حضرت محمد» (ص 112) از این اقدام به کودتا تعبیر می کند.
[16] . در مورد این حدیث و روایات مختلف و دعوی تواتر در باب آن و به طور خاص برای آشنایی با دفاع جانانه از ان حدیث بنگرید به: سعدی ابوحبیب، دراسه فی منهاج الاسلام السیاسی، بیروت، مؤسسه الرساله، 1985. منابع کهن این حدیث را در همانجا ببینید.
[17] . بنگربد به: مسعودی در مروج الذهب (جلد 3، ص 422)؛ نهج البلاغه، خطبه 441 و تاریخ یعقوبی،جلد 2، ص 531.
[18] . بنگرید به مقاله‌ی «انحصار فرمانروایی در قریش؛ نقد و بررسی یک حدیث» در جلد نخست «جستارهایی در تاریخ هفتاد نخست اسلام».
[19] . تاریخ یعقوبی، ترجمه آیتی، جلد 2، ص 4.
[20] . در این باب از جمل بنگرید به: طه حسین، الشیخان، ص 14 و مادلونگ، جانشینی حضرت محمد، ص 88.
[21] . متن حدیث این است که «لمّا توفّی رسول الله واستخلف ابوبکر بعده کفر من کفر من العرب فقال عمربن الحطاب لابی بکر کیف تقاتل الناس و قد قال رسول الله امرت ان اقاتل الناس و حتی یقولوا لا اله الا الله و من قال لا اله الا الله عصم منی ماله و نفسه الا بحقه و حسابه علی الله». این نقل در منابع روایی و فقهی بسیاری از اهل سنت البته با اندکی تفاوت آمده است. . از جمله بنگرید به: صحیح بخاری، کتاب الزکات، جلد 2، ص 109؛ صحیح مسلم، جلد 1، ص 38 و طبقات ابن سعد، جلد 1 – قسمت اول، ص 129
ترجمه: زمانی که پیامبر درگذشت و ابوبکر جانشین وی شد [و خلیفه تصمیم گرفت با اهل رده بجنگد] عمر به ابوبکر گفت چگونه می خواه‌ی با کسانی بجنگید [که لا اله الا لله می گویند] و حال آن که حضرت رسول فرمود: فرمان دارم با کسان بجنگم تا بگویند لااله الا الله و کسی که چنین گوید جان و مالش از سوی من در امان خواهد بود و در این صورت حق و حساب او به خداوند است.
در این مورد دو نکته قابل تأمل است. یکی این که این روایت در چهارچوب «علم الحدیث» و با معیارهای فنی حدیث شناسی به شدت محل مناقشه و نقد و بررسی واقع شده است. محور بنیادین این مناقشات «خبر واحد» و یا «خبرمتواتر» است. به استناد منابع از گذشته تا کنون، شماری از عالمان علم الحدیث آن خبر واحد دانسته شده و از این رو به دلایلی از جمله معارض بودن آن با آیات پرشماری از آیات آن را مردود و غیر قابل اعتماد و غیر قابل استناد دانسته و در مقابل برخی عالمان و فقیهان به دلیل تواتر قطعی بودن حدیث نبوی را معتبر و قابل استناد شمرده اند. جدای از اعتبار فنی حدیث مورد بحث، مشکل اساسی، تعارض آشکار آن با آزادی ایمان و آزادی عقیده است که به دلایل عقلی و نقلی بسیار (از جمله آیات زبادی در قرآن) مورد اعتقاد عموم عالمان و فقیهان و به ویژه اجماع نواندیشان مسلمان در جهان اسلام است. با این حال برخی پژوهشگران مسلمان تلاش نسبتا موفقی انجام داده اند تا نشان دهند حدیث معتبر و متواتر با آزادی فکر و عقیده و به ویژه با اصل منع جهاد ابتدایی قابل جمع و قابل سازگاری است. در هرحال اگر چنین تفسیری سازگار معقول و مقبول باشد، مشکلی وجود ندارد.
[22] . در مورد نقد و بررسی رخداد مهم رده بنگرید به مقاله‌ی «واکاوی رخداد جنگهای ردّه در زمان ابوبکر» در جلد نخست «جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام».
[23] . در این مورد بنگرید به مقاله‌ی «اسلام؛ آغازی نو در تداوم سنت های کهن» که در پائیز 1392 در شش قسمت ابتدا در وب سات «رادیو زمانه» و سپس از وب سایت شخصی ام بازنشر شده است. نیز در همان زمان این سلسله مقالات در «دانشنامه‌ی آریانا» چاپ مجازی افغاستان بازنشر شده است.
[24] . در منابع آمده است که وقتی معاذبن جبل صحابی از سوی پیامبر برای تصدی امور دینی و اجتماعی مردم به یمن می رفت، نبی اسلام از وی پرسید: به چه حکم خواه‌ی کرد؟ گفت: به کتاب خدای. فرمود: اگر در کتاب نصّی نیافتی؟ گفت: به سنت رسول. فرمود: اگر در سنت مستندی نیابی؟ گفت: به رأی خویش اجتهاد کنم. پیامبر فرمخود: الحمدلله الذی وفّق رسول رسوله لمایرضاه. یعنی: حمد خدای را که توفیق بخشید و فرستاده‌ی رسول خویش به چیزی که رضای اوست. شهرستانی، الملل و النحل، جلد 1، ص 201 (ترجمه پارسی به تصحیح سید محمدرضا جلالی نائینی، جلد 1، ص 276). عموم مسلمانان این سخن نبوی را به معنای جواز اجتهاد دانسته اند. حتی شماری گفته اند شخص پیامبر نیز اجتهاد می کرده است. موسوعه الفقهیه، جلد 1، ص 8-9.
[25] . این متن نقل و ترجمه‌ی صالحی نجف آبادی از کتاب آلام» شافعی است که در صفحه‌ی 83 کتاب «جهاد در اسلام» وی آمده است. از آنجا که دسترسی به کتاب صالحی ممکن نشد، متن فوق از مقاله‌ی آقای احمد کاظمی موسوی با عنوان «بازاندیشی در مفهوم جهاد» است که در سال 2013 در نشریه‌ی «ایران شناسی» منتشر و سپس در وب سایت «جرس» بازنشر شد.
[26] . از جمله بنگرید به: مقاله‌ی «چند ملاحظه در باره جهاد اسلامی» و «جهاد اسلامی، اهداف و ماهیت آن» که اولی در تاریخ 31 شهریور 1395 و دمی در تاریخ 24 اسفند 1399 در وب سایت «زیتون» منتشر شده اند.
نیز مقاله‌ی «جنگ در دوره‌ی خلفا» اثر کلود کائین، ترجمه‌ی ابراه‌یم موسی پور، منتشر شده در فصلنامه تاریخ اسلام، سال پنجم، پائیز 1383، مفید است و حاوی اطلاعات مفیدی است.
[27] . در این باب بنگرید به منابع کهن تر از جمله: صحیح مسلم (شرح نووی)، جلد 12، ص 201-204؛ مسعودی، مروج الذهب، جلد 2، ص 2؛ سنن ابوداود، جلد 2، ص 401؛ حاکم نیشابوری، المستدرک، جلد 3، ص 145 و ابن صباغ، الفصول المهمه، جلد 2، ص 738 و اثر متأخر «الخلافه والملک» اثر عبدالاعلی مودودی.
[28] . ابن عساکر، التاریخ الکبیر، جلد 4، ص 76؛ احسان صدقی، الحجاج بن یوسف الثقفی – حیاته و آراءالسیاسیه- ص 313، 331-332، 371-372 و 540-541 و حسین مؤنس، مقدمه کتاب الحجاج احسان صدقی، ص 7.
[29] . تقی الدین مقریزی در سده‌ی هفتم و هشتم هجری در کتاب «النزاع والتخاصم فیمابین بنی امیه و بنی هاشم» خود به نیکی و به تفصیل نزاع و تخاصم هاشمیان و امویان را گزارش کرده است.