فصلنامه نقد دینی | شماره۵

فهرست:

درآمد | محمد جواد اکبرین (سردبیر)

پرونده: پیامبر و قدرت

یک خطای مقولاتی | علی اکبر احمدی افرمجانی

ولایت و اقتدار | داریوش محمدپور

تاثیر قدرت بر پیامبری| صدیقه وسمقی

جنگ “بنی‌ها” | حسن یوسفی اشکوری

۴۲سال پس از مرتضی مطهری

زشت و زیبای مطهری| رضا علیجانی

مرتضی مطهری؛ احیاء اندیشه دینی در عصر سکولاریسم | محسن متقی

کتابخانه

دین و قدرت؛ دو اثر از شحرور و کامو | سارا رضائیه

کتابخانه

دین و قدرت؛ دو اثر از شحرور و کامو

سارا رضائیه

“دین و قدرت، خوانشی نو از حاکمیت” اثر محمد شحرور، نواندیش دینی سوری است که دو سال پیش درگذشت. او در این اثر مراحل تحول و تکامل مفهوم حاکمیت را از عصر خوارج تا به امروز بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که خوانش ایدئولوژیک از حاکمیت چگونه بر دیدگاه اسلام گرایانی همانند ابوالاعلی مودودی و سید قطب تاثیر گذاشته‌است.

شحرور در بررسی پیوند میان دین و قدرت نخست بر این نکته تاکید می‌کند که دین اسلام جهان شمول است زیرا بنیاد آن بر مجموعه ارزش‌های اخلاقی است که با فطرت انسان همسوست و بدین علت از سوی انسانها در هر زمان و مکان پذیرفته می‌شود. سپس اظهار می‌دارد اجبار و اعمال قدرت در پذیرش دین بی معناست؛ بنا به آیه‌ی قرآن: «لا إكراه في الدين». بدین ترتیب اگر از اجبار دین سخن می‌گوید، منظور اجبار معنوی است که از پذیرش خودخواسته فرد و تسلیم شدن در برابر دین بدست می‌آید. می‌خوانیم که:” باید میان سلطه‌ی دین و سلطه‌ی حکومت فرق نهاد. سلطه‌ی دین، با وجدان انسان سروکار دارد و امری است درونی نه بیرونی، در مقابل سلطه‌ی حکومت است که در سه سطح قانونگذاری، اجرایی و قضایی تعریف می‌شود. “

“و از آن زمان که خداوند روح در تن انسان دمید، دیالکتیک دین و قدرت در زندگی بشر برجا و اثرگذار بوده است؛ دیالکتیکی در میانه جدل‌های فریبکارانه که در آن، گاهی دین غالب می‌شد و گاهی قدرت؛ بی آن که این میدان، فاتح یا مغلوب همیشگی داشته باشد. نه دین می‌خواهد در برابر قدرت سر فرو آورد و نه می‌تواند از آن رهایی یابد و نه قدرت از چرخیدن بر گرد رقیب دست می‌کشد تا مگر به رویای چنگ آویختن در دین جامه عمل پوشاند. این واقعیت تاریخی بر هیچ‌کس پوشیده نیست که دیالکتیک میان دین و قدرت در تمام مراحل تاریخ بشر، مصیبت‌های فراوان و جنگ‌های ویرانگر از خود بر جای گذاشته است و این روند همچنان ادامه دارد. هر بار که سنگ آسیاب این دیالکتیک می‌چرخد، هرکه و هر چه را که در مسیرش است، می‌کوبد و هر بار حاصل این کوفتن و خردکردن جانکاه، دستاوردهایی زودگذر است که برای نبرد پیش رو حکم آتش بس را دارد. گاه این دستاورد، حکومتی است که رخت دین بر قامت می‌افکند و گاه دینی است که لباس حکومت بر تن می‌کند. بدین ترتیب در بر همین پاشنه می‌چرخد بی آنکه یکی از فریفتن و عشق بازی با دیگری دست کشد، با این امید که سلطه خود را بر او تحمیل کند یا در را به دست آورد. در هر حال هدف یک چیز است و آن سیطره برسرنوشت زندگی مردم است از رهگذر واداشتن آنان به تسلیم در برابر قدرت دین مسلط.”

شاید سوالی که برای خواننده بعد از خواندن این پاراگراف پیش بیاید این است که: این کدامین دین است که هرگز از همراهی با قدرت برای خواسته‌هایش دست نکشیده؟ این چه دینی است که مردم را به تسلیم در قدرت وامی دارد؟ آیا این دین، حقیقتا همان دینی است که خداوند برای بندگان خود پسندیده تا به یاری دین و برای دین، یکدیگر را از پا درآورند؟

در ادامه نویسنده اینطور پاسخ می‌دهد که:

“دینی که با قدرت، عشق بازی می‌کند و از دوستی با آن دم می‌زند تا به رضایتش دست یازد و سر در برابرش خم کند، دینی نیست که خداوند برای بندگانش پسندیده است بلکه تصویری زشت و تحریف شده از دین حقیقی است که قدرت‌پرستان آن را برای فریفتن مردم عرضه می‌کنند زیرا دین حقیقی که دین خداوند است، در دست هیچ‌کس نیست و تسلیم قدرت یا خواست دیگری نمی‌شود و به هیچ‌کس اجازه نمی‌دهد عبای دین بر تن کند و یا از آن برای همراه ساختن مردم سود جوید زیرا دین حقیقی، آسمانی است و برای رسیدن به انسان که مقصود نهایی اوست، بی نیاز از وساطت دیگری است. از آنجا که این دین در برابر قدرت سر تسلیم و پذیرش فرو نمی‌آورد، قدرت به ناچار در هر زمان و مکان نقاب‌هایی مسخ شده از چهره دین می‌سازد و آن را به عنوان جانشین دین رو می‌کند تا ستم خویش را مشروع جلوه دهد و راه سرکوب در پیش گیرد و به نام دین، خود را تحمیل کند؛ حال آن که دین از این همه دور است. دین خداوند جهان شمول است و آن را برای تمام بشریت از زمان آدم تا روز رستاخیز روا داشته است؛ دینی که درباره‌اش می‌فرماید: «پس به آیین خالص پروردگار رو کن. این فطرتی است که خداوند انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار ولی بیشتر مردم نمی‌دانند» (روم ۳۰)؛ همان دینی که خداوند بشریت را بر آن سرشته است، دینی که مهربانی و جهان شمولی از ویژگی‌های آن است. آن زمان که مردم بر اساس ارزش‌های مطلق انسانی با یکدیگر رفتار می‌کنند، دین حقیقی جلوه‌گر می‌شود؛ ارزشهایی که هیچ‌کس، هرچند بلند مرتبه، نمی‌تواند آنها را دستمایه تجارت خویش سازد. این ارزش‌ها برای جلوه‌گری بی نیاز از قدرتند و انسان نیز برای پایبندی به آنها به قانون تحمیلی حکومتی نیاز ندارد زیرا ارزش‌های مذکور جوهر ناب انسانیت هستند؛ همان انسانیتی که خداوند هنگام دمیدن روح در کالبد آدمی، به او بخشیده است. این جوهره ارزشی ناب قابل چانه‌زنی نیست زیرا نمایانگر آزادی انسان است؛ خصلتی که از رهگذر آن خداوند، انسان را بر دیگر باشندگان برتری داده است و انسان در تعاملات خود با دیگری در چارچوب عام اخلاقی از آزادی خویش بهره می‌گیرد. این چارچوب به رغم تغییر و دگرگونی قدرتها ثابت و پایدار باقی می ماند. نیازی نیست برای تعاملات اخلاقی انسان قانون وضع شود یا از خلال احکام دینی صبغه شرعی به آن افزوده شود تا احکام شریعت چگونگی این تعاملات را تعیین کنند زیرا درون هر انسانی قدرتی به ودیعه نهاده شده است که او را وا می‌دارد مطابق با ارزش‌ها زندگی کند چراکه دین از فطرت نهان که انسان با آن سرشته شده است، سخن می‌گوید.”

چیزی که در کتاب زیاد نویسنده روی آن تاکید دارد آزادی انسان است که موجب می‌شود در تمام حوزه‌های زندگی بر اساس ارزش‌های انسانی رفتار کند و تا روز قیامت نیز این گونه خواهدبود. و باید پذیرش این ارزش‌ها از سر اختیار باشد تا مفهوم جانشینی خداوند را در این جهان محقق سازد. خداوند انسان را به جانشینی برگزیده است پس در انجام آنچه که به آبادانی زمین می‌انجامد، آزادی عمل داده: «به یاد آور زمانیکه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی نهاده‌ام. فرشتگان گفتند:آیا کسی را در آن جای می‌دهی که فساد کرده و خون می‌ریزد؛ حال آن که ما تسبيح و حمد تو را به جا آورده و تو را تقدیس می‌کنیم. خداوند گفت: من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید» (بقره:۳۰). جانشینی خداوند فقط به انسان عطا شده نه دیگر مخلوقات زیرا انسان تنها آفریده‌ای است که می‌تواند بار جانشینی خداوند را بر دوش کشد و خداوند نیز بر این امر شهادت می‌دهد؛ آنجا که می فرماید:«من چیزی می دانم که شما نمی‌دانید.» بدین ترتیب جانشینی خداوند انسان را شایسته آن می‌سازد که در تمامی انتخاب‌های خود آزاد باشد.

مطابق با معیار انسانیت، آدمی در تمام حوزه‌های زندگی‌اش: حوزه عقیدتی، آنچه را که می‌خواهد، بپذیرد و فکری، اجتماعی، سیاسی و … کاملا آزاد است تا آنچه را که می‌خواهد و آنچه را که نمی‌خواهد، رد کند. “انسان برای پاسداری از کرامت انسان. باید به معیار انسانیت پایبند باشد و نباید به هیچ سلطه خشونت طلبی اجازه دهد ارزش‌های انسانی را سرکوب نماید. راه پایداری در برابر چنین قدرتی تسلیم نشدن در برابر آن است؛ قدرتی که می‌کوشد به یاری قوانین تحمیلی انسان را به بردگی کشاند زیرا تسلیم شدن در برابر قدرت و پیروی از آن ولو با اکراه و پذیرش آن گرچه با ناخرسندی، به صورت ضمنی بیانگر دست کشیدن از انسانیت است و در پی آن کنار گذاشتن وظیفه جانشینی که بر عهده او گذاشته شده و رها کردن آزادی که خداوند، انسان را به واسطه آن بر دیگر مخلوقات برتری داده است شایسته است انسان، برای پاسداشت این داشته‌های گرانبها، هرگونه اجبار و اعمال قدرت سلطه طلبانه را که بر او تحمیل می‌شود، رد کند.”

دین در تنگنای زمان و مکان نمی‌گنجد بلکه دینی است جهان شمول و آزاد از قیدوبند زمان و مکان و با منافع فردی گروهی از مردم در دایره مرزهای جغرافیایی پیوندی ندارد و به دور از برنامه‌ریزی‌های سیاسی است که هدفش چیرگی عده‌ای بر دیگری است. هر انسانی آزادانه دینی را که می خواهد، برمی‌گزیند و به آن عمل می‌کند؛ بنا به این سخن خداوند: «در دین هیچ اجباری نیست. هدایت از گمراهی مشخص شده است. پس هرکس به طاغوت كافر گردد و به خداوند ایمان آورد، به دست اویز محکمی چنگ انداخته است که گسسته نمی شود. خداوند شنوا و دانا است» (بقره: ۲۵۶). دین خداوند از تهمت اجبار دور است؛ تهمتی که قدرت پرستان برای تحمیل سلطه خود دامن دین را به آن بیالایند.

نویسنده در کل کتاب سعی کرده ثابت کند که قدرت و حاکمیت با دین فرق دارد، ظلم با فسق و کفر متفاوت است. میان حکم و امر اختلاف است و حرام با آنچه که از آن نهی شده یکی نیست و مشتبهات در قرآن معنای مشخص دارند و برخلاف باور فقیهان مفاهیم شناور نیستند.

«دین و قدرت؛ خوانشی نو از حاکمیت» را عبداله ناصری طاهری و سمیه سادات طباطبایی ترجمه کرده‌اند و انتشارات مروارید آن را به بازار عرضه کرده است.

محمد شحرور، مهندس عمران و از نواندیشان دینی معاصر در سال ۱۹۳۸ در قاره در منطقه النبک سوریه چشم به جهان گشود. او فرزند پنجم خانواده‌ای از طبقه متوسط بود. با آنکه پدرش، مردی مذهبی بود اما او را به جای مدرسه‌ی مذهبی به مدرسه‌ی علوم جدید فرستاد. محمد در دمشق مدرک دیپلم گرفته و سپس با بورس تحصیلی دولتی برای تحصیل در مهندسی عمران به مسکو رفت. او در سال ۱۹۶۴ میلادی از دانشگاه دولتی مسکو فارغ‌التحصیل شد. محمد شحرور در آنجا با فلسفه‌ی مارکسیسم، آشنا و دچار بحران ایمان شد. با این حال در نهایت، ایمان دینی خود را بازیافت اما دیگر اهل دیانت سنتی نبود. پس از فارغ‌التحصیلی بی‌درنگ به دمشق بازگشت و به عنوان استادیار در دانشکده مهندسی دانشگاه دمشق به تدریس پرداخت. شحرور بار دیگر در سال ۱۹۶۸ میلادی به دوبلین در جمهوری ایرلند رفت و از دانشگاه دوبلین کارشناسی ارشد و سپس دکترای مهندسی عمران خود را گرفت و به دمشق بازگشت و در دانشکده مهندسی دانشگاه دمشق استخدام شد و تا بازنشستگی در سال ۲۰۰۰ میلادی استادتمام آن دانشگاه بود. “قرآن‌شناسی” رشته اصلی مطالعات غیرآکادمیکِ شحرور بود و سیزده کتاب در این حوزه منتشر کرد.

او عضو اتحادیه‌ی عقل گرایان عرب بود. (اتحادیه‌ای که در سال ۲۰۰۷ به دست عبدالمجید شرفی، نواندیش مسلمان تونسی تاسیس شد و مجموعه‌ای از نواندیشان دینی و فرهنگ جهان عرب را گردهم آورد). محمد شحرور در دسامبر ۲۰۱۹ پس از یک دوره بیماری، در ابوظبی درگذشت.

تامل دربارهی گیوتین

این اثر آلبرکامو را قاسم رستمی ترجمه کرده و انتشارات «فرهنگ جاوید» به بازار عرضه کرده است.

” انسان بی گناه نیست، گناهکار هم نیست. راه چاره چیست؟”

آلبرکامو معتقد است جامعه و حکومت‌، جلاد را به مقام موجودی مقدس ارتقا داده‌اند. قاضی مجاز نیست در مورد مرگ و زندگی انسان تصمیم بگیرد مگر آنکه خود کاملا پاک و از گناه مبری باشد چیزی که البته ناممکن است.” چون معصومیت امر مطلقی نیست، پس قاضی هم فرد کامل و معصومی محسوب نمی‌شود.” و این موضوعی است که در کنار موضوعات دیگر در کتاب”تامل درباره‌ی گیوتین” مورد بحث قرار گرفته است.

او معتقد است ما باید کسی که حکم مرگ دارد را رودرو با جهان و مرگ خود مجسم کنیم. در چنین وضعیتی او در سرنوشتش تنها نیست.” این انزوای مرگ آلود رنج مشترک همه انسانهاست.” آنوقت او پی می‌برد که همه‌ی انسانها مانند او با مرگ خود تنها هستند. از این رو با هم نوعان خود نوعی حس همبستگی پیدا میکند. که پایه و اساس آن آگاهی به پوچی و بی معنایی دنیا و سرنوشت مشترک انسان هاست.

کامو چنین تفکری را در رمان طاعون‌اش و در کمک و همدلی دکتر ريووتارو با مردمِ طاعون زده هم داشت که این همبستگی آدم های جدا افتاده از دنیاست.

علاوه بر انزوا و جدا افتادگی، چیزی که انسانها را با هم برابر و متحد می‌کند حق زیستن برای همه آنهاست.”حق زیستن حق طبیعی همه انسانهاست، حتی بدترین آنها. پست ترین جنایتکاران و بی‌نقص‌ترین قضات در این زمینه برابرند و به یک میزان، نگون بخت و همبسته‌اند. بدون این حق، حیات اخلاقی کاملا ناممکن می شود.” گروهی از انسانها که از رنج و خطای مشترک بشر بی خبرند و خود را بری از خطا می‌دانند چنین حقی را از دیگران سلب می‌کنند.

“هدف این است که چرا این همبستگی و حس مسئولیت مشترک میان هیات منصفه و قاضی برقرار است اما از متهم دریغ می‌شود. پس عدالت نمی‌تواند حتی در جوهره و ماهیتش، از همدلی جدا باشد.” کامو مجازات اعدام را از جنس همان جهان سرد، بی تفاوت و معنا باخته می‌داند.” پنداری به هنگام صدور و اجرای حکم اعدام، مرگ به حریم انسان‌ها پا می‌گذارد تا زنجیره اجتماع بشري متحد در برابر مرگ را با خشونت از هم بگسلد و بر حضورخود، بر تاریخ بی خردی جهان و تنهایی انسان مهر تایید دیگری بزند.” حکم مرگ، تنها همبستگی انکارناپذیر انسانها را از میان می برد: همبستگی در برابر مرگ…

استدلالی که طرفداران مجازات اعدام، سفت و سخت به آن چسبيده‌اند و از آن دفاع می‌کنند جنبه‌ی عبرت آموزی آن است. معتقدند: هدف از گردن زدن تنها مجازات مجرم نیست.” ارائه الگویی رعب آور و ترس انداختن در دل کسانی است که احتمالا وسوسه شوند از شخص مجرم تأسی کنند.” اجتماع انتقام نمی‌گیرد، بلکه فقط می‌خواهد هشدار دهد و پیشگیری کند.”سر را در هوا تکان میدهد تا قاتلان بالقوه، آینده خود را ببینند و عقب بنشینند.” این استدلال تنها در صورتی بجا و تاثیرگذار بود که ما مجبور نبودیم به تجربه ببینیم که

1. اجتماع خود به جنبه عبرت آموزی ای که از آن دم می زند باور ندارد.

2. هیچ دلیل و مدرکی در دست نیست که مجازات اعدام، حتى یک قاتل را، که تصمیم به قتل گرفته، از عمل باز داشته باشد.

3. از جنبه های دیگر، مجازات اعدام تاثیری نفرت بار دارد که پیامدهای آن قابل پیش بینی نیست.

تاریخ آخرین اعدام با گیوتین در ملأ عام به سال ۱۹۳۹ برمی گردد، اعدام شخصی به نام ويدمن که جنایات متعددش نوآورانه و زبانزد خاص و عام بود. صبح آن روز جمعی از عکاسان قرار بود در حد فاصل لحظه ای که ويدمن به جمعیت نشان داده می شد و لحظه گردن زدنش عکس هایی بگیرند. چند ساعت بعد، روزنامه پاریس – سوور در حال چاپ تصاویری از این واقعه هیجان آور بود. این چنین، مردم پاریس توانستند بفهمند که ماشین سبک مجازات که جلاد از آن استفاده میکرد همان قدر با دار اعدام های قدیمی متفاوت است که یک ماشین جاگوار با یک دیون باتن قدیمی. ولی دستگاه قضا و حکومت از این تبلیغات تلقی بدی داشتند و دادشان درآمد که مطبوعات منظور داشته‌اند. این بود که نتیجه گرفتند که اعدام ها دیگر نباید در ملأ عام اجرا شود.

 مجازاتی که تنبیه میکند اما پیشگیری نمی کند انتقام نامیده می شود. این پاسخ حسابگرانه جامعه به کسی است که قوانین‌اش را نقض می‌کند. قدمت این پاسخ برابر با قدمت بشر است: این همان چیزی است که تلافی می‌نامیم. آن که در حق من بدی کرده مستحق بدی است؛ آن که یک چشمم را کور کرده باید از یک چشم کور شود؛ آن که آدم کشته باید بمیرد. در اینجا ما نه با یک اصل بلکه با احساسی سروکار داریم که در نوع خود خشن و وحشیانه است. تلافی کردن عملی است ذاتی و غریزی، و نه از روی قانون. قانون، بنا به تعریف نمی‌تواند از همان قواعد طبیعی پیروی کند. اگر آدمکشی در سرشت انسان است، قانون برای این درست نشده که تقلیدی از این سرشت باشد یا آن را بازتولید کند. قانون برای این ساخته شده که سرشت و طبیعت آدمی را اصلاح کند. اما اصل تلافی فقط اکتفا می‌کند به این که واکنش طبیعی را تأیید کرده و به آن رنگ و بویی قانونی ببخشد. ما همه با این واکنش طبیعی آشناییم، اگرچه اغلب با شرم، اما به قدرت آن آگاهی داریم. این واکنش ریشه در خوی وحشیگری آدمی دارد.

مرتضی مطهری؛ احیاء اندیشه دینی در عصر سکولاریسم

محسن متقی

عصر ما از نظر دینی و مذهبی خصوصا برای طبقه جوانعصر اضطراب و دو دلی و بحران است. مقتضیات عصر و زمان، یک سلسله تردیدها و سئوالها بوجود آورد و سئوالات کهنه و فراموش شده را از نو مطرح ساخته است.

مرتضی مطهری، عدل الاهی، ص 13

تاریخ اندیشه دینی در ایران معاصر و کوشش جهت احیا دین در جهان مدرن،که تجدد بسیاری ازبنیاد های سنتی آن را تکان داده است، از چالش های مهم در مقابل احیا گران و اصلاح گران دین است. با ورود تجدد در ایران و رشد نهادهای مدرن بسیاری از متفکران و اندیشمندان مسلمان کوشیدند تا پاسخی به بحران اندیشه دینی دهند. جدا از روحانیّت سنتی و نهادهای رسمی دین که بیگانه با مشکلات پیش رو بودند، برخی از عالمان دینی و روشنفکران مسلمان تلاش کردند تا با تکیه بر منظومه دینی و فهم دنیای مدرن به بازسازی، بازخوانی، استخراج و تصفیه منابع دینی همّت گمارند. در میان متفکران، روشنفکران و عالمان دینی می توان گفت که مرتضی مطهری از جایگاه ویژه ای برخوردار است. زندگی، تحولات فکری و در گیر شدنش با مسائل نظری و رویارویی با چهرهای فکری دوران خود سبب شده است که شناخت تاریخ و تحولات اندیشه دینی بدون پرداختن به نقش او ناممکن شود. می توان با بسیاری از نوشته ها و عقاید او مخالف بود و به نقد برخی از داوری ها او پرداخت اما نمی توان نقش دورانساز او را در احیاء اندیشه دینی و نقد ایدئولوژی های مسلط دوران خود را نادیده گرفت و یا از کنار آن گذشت.

مطهری در عمر کوتاه و پربار خود با بسیاری از برداشتهای رایج در باب دین درافتاد و کوشید تا با تکیه بر رویکردی عقلانی و با بهره گیری از میراث معتزله، امکان دینداری عقلائی را ممکن کند. او که از استوانه های انقلاب اسلامی و از روحانیون آگاه به دنیای مدرن بود متاسفانه در همان آغاز انقلاب از دنیا رفت. زندگی پرتلاطم او و آثار گرانبهایی که به جای گذاشته آنچنانکه شایسته است در معرض نقد، تحلیل و داوری منصفانه قرار نگرفته است. هر چند آثار او بسیار تجدید چاپ شده است اما بررسی جایگاه او و نقش او در مباحث روشنفکری بسیار خالی است و این در حالی است که روشنفکرانی چون علی شریعتی و یا مهدی بازرگان در دوران پیش از انقلاب و عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری در دوران پس از انقلاب حضور چشمگیری در صحنه فکری ایران دارند. به باور من میراث مطهری و آثار او حتی مورد توجه جدی جریان نوگرای روحانیت قرار نگرفته است. در گیر شدن روحانیت با سیاست و کوشش جهت اداره جامعه و تلاش در جهت پدید آوردن نوعی فقه سیاسی باعث شده است تا توجه کمتری به مباحث معرفتی و نقش مطهری در دوران پیش از انقلاب شود. در آغاز دهه 70 عبدالکریم سروش با انتشار دو مقاله زیر عنوان “ستون شریعت بر سقف معیشت” و “حرّیت و روحانیت” [1]کوشید تا با تکیه بر برخی از نوشته های مطهری به نقد نهاد روحانیت و رابطه هدایت با ارتزاق بپردازد ولی متاسفانه با سیاسی شدن این قضیه  بحث ادامه نیافت و این در حالی است که دیدگاه های مطهری در باب نهاد روحانیت و ضرورت اصلاح این نهاد هنوز از تازگی و طراوت خاصی برخوردار است. در فضای فکری و آکادمیک غرب و در حوزه های پژوهشی مربوط به ایران نیز او ناشناس و مهجور مانده است و در رساله های دانشگاهی در خارج از ایران به ندرت درباره تاثیر او و اهمیت او اشاره ای می شود در حالیکه آثار بسیاری درباره جریان نواندیشی دینی و چهره های شاخص آن به زبان های انگلیسی،فرانسوی و آلمانی وجود دارد[2].

موضوع این نوشته پرداختن به کارنامه مطهری و نقش او در احیای اندیشه دینی در دنیای معاصر و در عصر سکولاریسم می باشد. توضیح درباره عنوان این نوشته شاید در آغاز ضروری به نظر آید. من در این نوشته مطهری را احیاء گر دین می دانم هر چند که او در حوزه هایی چون فلسفه، اخلاق، تاریخ، فقه، کلام و عرفان نوشته های ارزشمندی بر جای گذاشته است. به بیان ساده منظور من از احیاء، زنده کردن دین در فضایی جدا از آغاز صدر اسلام است. البته ریشه های احیا گری را می توان تا دوران امامان پی گرفت و یا تبارشناسی این جریان را در چهره هایی چون غزالی و یا فیض کاشی دنبال کرد اما مطهری در زمانه ای پا به حیات گذاشت که احیاء دین و زنده کردن آن نیازمند شناخت فضای فکری حاکم بر ایران بود که متاثر از جریانات ناخدا باور و چیرگی اندیشه های چپ بود که ذهن و عقل بسیاری از مسلمانان را هم ربوده بود. غلبه اندیشه و سلطه مارکسیسم و سکولاریسم بر ذهنیت وعمل بسیاری از جریانات فکری و سیاسی، او را واداشت تا از یکسو جنبه های از یاد رفته دین را احیاء کند و از سوی دیگر به مبارزه نظری با گرایشهای فکری دوران خود بپردازد به همین دلیل  من می کوشم تا با قرار دادن او و آثارش در متن جامعه ایران امکان فهم بهتر تلاش های فکری اش را ممکن کنم. به باور من چند عامل پرداختن به مطهری و آثار او را ضروری می کند:

نخست برخاستن از محیط های رسمی دین و حضور در جامعه روحانیت. او از مشروعیت بالایی در نظام رسمی روحانیت برخوردار است و طرح نظرات انتقادی اش می تواند به عاملی جهت اصلاح این نهاد تبدیل شود.

دوم اگر چه او محصول آموزش سنتی در نهادهای رسمی دین بود اما با ورود به تهران و حضور در دانشکده الاهیات و معارف اسلامی، وارد داد و ستد فکری با روشنفکران دوران خود شد. به همین دلیل شناخت تحولات فکری و چالش هایش با جریان روشنفکری مسلمان و مخصوصا علی شریعتی از اهمیت بالایی جهت فهم کشمکش ها و جدل های  دوان ما برخوردار است و یکی از علل ترور او نیز بی رابطه با این جدلها و تاثیر پذیری گروه فرقان از اندیشه های شریعتی نیست. درباره رابطه مطهری با بازرگان و شریعتی و برخوردهای او با جریانات فکری دینی هنوز بررسی جدی انجام نگرفته است.

سوم مطهری را می توان ادامه دهنده راه معتزله در تاریخ تفکر اسلامی دانست. دیدگاه او در مورد مسائلی چون خلق قرآن، مسئله شر و حُسن وقُبح افعال آدمی، آزادی و جبر و نقش اراده آدمی، همه با رویکردی معتزلی است و خود بر این باور است که نهضت اشعری در قرن چهارم و نهضت اخباریگری در شیعه و یا وهابیت در جهان تسنن نهضت های ارتجاعی بودند.

چهارم مطهری در عین کوشش برای فهم ایدئولوژی های مدرن در رویارویی با اندیشه های مخالف، خود را پایبند روش های سنتی برای طرح دین می دانست وتلاش او خلوص دینی در دنیایی بود که امکان دفاع عقلانی از دین با دشواری های بسیار مواجه بود[3].

سرانجام اینکه مرتضی مطهری در کنار فعالیت های فکری در نهادهای علمی ودینی، خود در پدید آوردن  برخی از نهاد ها و یا کمک فکری به این نهاد ها نقش مهمی داشت. برای نمونه می توان از نقش او در تاسیس حسینه ارشاد و یا انجمن ماهانه دینی و فعالیت های او در کانون مهندسین نام برد.

این نوشته از شش بخش تشکیل شده است

بخش اول  نگاهی به زندگی مطهری و تحولات فکری اوست که از مشهد آغاز و در تهران پایان می پذیرد. مرتضی مطهری در دوران مختلف زندگی فکری خود به نقد ناسیونالیسم، مارکسیسم و نوگرایی دینی پرداخت و سرانجام جان خود را دراین راه از دست داد. در این بخش می کوشم تا نوشته های او را در متن تاریخ معاصر ایران قرار داده و رابطه این نوشته ها را با زمینه خاص جامعه ایران برجسته کنم. بسیاری از نوشته ها و سخنرانی های او به نوعی پاسخ به پرسش هایی بود که ایدئولوژی های معاصر در برابر اندیشه دینی قرار می دادند و مطهری با رویکردی کلامی کوشید تا به نقد این ایدئولوژی ها و دفاع از دین همّت گمارد.

بخش دوم اشاره ای به دوران پهلوی است. مطهری فرزند زمانه خود بود و زندگی اش مصادف با فراز و فرود نظام سلطنتی در ایران است. به همین دلیل شناخت سیاست های نظام پهلوی و رابطه آن نظام با روحانیت بسیار مهم است. سیاست های رضا شاه و کوشش او جهت مدرن کردن ایران و عُرفی کردن حوزه هایی، که روحانیت خود را در آن صاحب حق می دید، باعث تکان های شدیدی در درون روحانیت شد و برخی از آنان را به رویارویی سیاسی با نظام سلطنتی کشاند. به همین دلیل در این بخش نگاهی به زمانه مطهری و سیاست نظام پهلوی در عرفی کردن بخشهای از جامعه خواهیم افکند.

بخش سوم بررسی دیدگاه های او درباب ضرورت اصلاح نهاد روحانیت با تکیه بر برخی از نوشته های او و مخصوصا مقالات “مشکل اساسی در سازمان روحانیت”، “رهبری نسل جوان”، “اصل اجتهاد در اسلام”، “مزایا و خدمات مرحوم آیت الله بروجردی” است

بخش چهارم بررسی دیدگاه های مطهری در باب ماتریالیسم در حوزه فلسفی و مارکسیسم در حوزه اجتماعی است. مطهری در سخنرانی ها و نوشته های خود به نقد جنبه های مختلف ماتریالیسم پرداخت. پاورقی بر “اصول فلسفه و روش رئالیسم” که بیش از 800 صفحه است و کتاب “نقد مارکسیسم” خود نمونه ای از دغدغه فکری او در رویارویی با مارکسیسم است. کتاب “علل گرایش به مادیگری” بررسی زمینه های کمرنگ شدن نقش دین در غرب جهت پاسخگویی  به پرسشهای کلامی و فلسفی است و مقدمه این کتاب به نوعی خلاصه ای از نقدهای او به جریان ماتریالیسم در ایران است.

بخش پنجم مطهری و روشنفکران مسلمان بررسی رابطه او با روشنفکران مسلمان و جریان اسلام انقلابی می باشد فراز و نشیب های بسیاری داشته است. مرتضی مطهری که در آغاز از مدافعان جریان روشنفکری مسلمان بود و حتی روابط دوستانه و نزدیکی با علی شریعتی داشت در جریان تحولات سیاسی ایران و مارکسیسم شدن برخی از جوانان مسلمان به نقد این جریان پرداخت و در سالهای پیش از انقلاب به منتقد جدّی این جریان تبدیل شد. جریان استعفای او از حسینه ارشاد، نقد دیدگاه های شریعتی و حتی اقبال، نقد دیدگاه های مجاهدین خلق و بررسی نقادانه دیدگاه های فرقان نمودار دغدغه او جهت دفاع از اسلام در برابر این جریانات است.

بخش ششم بررسی دیدگاه های او درباره انقلاب ایران و رابطه روحانیت با انقلاب است. مرتضی مطهری با تفکیک اسلام انقلابی و انقلاب اسلامی به نقد اولی و دفاع از دومی برخاست.

در این بررسی ها جای پرداختن به نوشته های فلسفی او خالی است و امیدوارم در فرصت دیگر به طرح دیدگاه های او در حوزه فلسفه اسلامی بپردازم.

زندگی مطهری

مطهری در 13 بهمن 1298 هجری شمسی در خانواده ای روحانی در شهر فریمان که در حدود 75 کیلومتری مشهد است به دنیا آمد. پدر اوحاج شیخ محمد حسین مطهری ازشخصیت هایی بود که در استان خراسان و سایر نقاط مورد تکریم و احترام همه طبقات اجتماع قرار داشت مرتضی مطهری خود در جلد اول داستان راستان یادی از پدر خود کرده و می نویسد “این اثر ناچیز را به پدر بزرگوارم آقای حاج شیخ محمد حسین مطهری-دامت برکاته- که اولین بار ایمان و تقوا و عمل صالح وراستی معظم له مرا به راه راست آشنا ساخت، اهدا کنم” او تا دوازده سالگی دراین شهر به زندگی مشغول و برای تحصیل به مکتب خانه این شهر رفت.

در سال1310 در حالیکه 13 سال بیشتر نداشت برای ادامه تحصیل به مشهد رفته و وارد حوزه علمیه آن شهر شد. در این دوران علاقه به مسائل دینی و اندیشه های کلامی ذهن او را مشغول کرد. خود او وضعیتش را چنین توصیف می کند “تا آنجا که از تحولات روحی خود به یاد دارم از سن 13سالگی این دغدغه در من پیدا شد و حساسیت عجیبی نسبت به مسائل مربوط به خدا پیدا کرده بودم”[4].

اقامت مرتضی مطهری در مشهد چهار سال بیشتر به طول نینجامید و در سال 1315 شمسی عازم حوزه علمیه قم شد. از دوران زندگی او در مشهد اطلاعات زیادی در دست نیست. دوران زندگی مرتضی مطهری در شهرقم زمانه شکل گیری اندیشه های او و بهره گیری از محضراساتید و علمای دینی است. در این سالها حوزه علمیه قوم شاهد فوت آیت الله حائری بود و مسئولیت اداره حوزه علمیه قم به دست سه تن از مراجع بزرگ سید محمد حجت کوه کمره ای، سید صدرالدین صدر، سید محمدتقی خوانساری افتاد که هر سه از شاگردان او و از معتمدین درجه اول او بودند[5]. مطهری مدت 15سال در این شهر به تحصیل پرداخت و از محضر اساتیدی چون آیت الله بروجردی در فقه و اصول، آیت الله ابراهیم امینی در فلسفه ملاصدرا و عرفان، علامه طباطبایی در حوزه فلسفه و الاهیات و سرانجام میرزا علی آقا شیرازی در حوزه عرفان بهره برد.مطهری از شاگردان برجسته آیت الله بروجردی بود و علیرغم اقامت در قم تابستانها برای تلمَّذ نزد بروجردی به شهر بروجرد می رفت. به نظر می رسد که مهاجرت آیت الله بروجردی به قم نیز تا حدی مرهون تلاشها و کوشش های مرتضی مطهری است.

مطهری از همان آغاز دغدغه مسائل فلسفی و الاهیاتی داشت و کوشش جهت یافتن پاسخ به پرسشهای متافیزکی هیچگاه او را رها نکرد و “درسالهای اول مهاجرت به قم که هنوز از مقدمات عربی فارغ نشده بودم چنان در این اندیشه ها (مسئله خدا) غرق بودم که شدیدا میل به تنهایی در من پدید آمده بود، وجود هم حجره را تحمل نمی کردم[6]

مطهری در دوران اقامت خود در قم از محضر اساتید بسیاری بهره برد و آنان نقش مهمی در شکل گیری اندیشه های او بازی کردند که اشاره به برخی از این اساتید ضروری است.

نخست از آیت الله بروجردی باید نام برد که تاثیر زیادی بر زندگی فکری مطهری داشت و پس از فوت او در فروردین 1340 مرتضی مطهری در مقاله “مزایا و خدمات مرحوم آیت الله بروجردی” به بررسی نقش تاثیر گذار او و نوآوریهایش در حوزه فقه پرداخت خود او می گوید “این بنده در مدت هشت سال آخر اقامتم در قم،که مصادف بود با سالهای اول ورود معظم له به آن شهر، از درسهای ایشان بهره مند می شدم و چون به روش  فقاهت ایشان ایمان دارم، معتقدم که باید تعقیب و تکمیل شود.[7]

علامه طباطبایی از دیگر اساتیدی بود که حضور در درسهای او نقش تعین کننده در دیدگاه های انتقادی مطهری در باب مارکسیسم و احیاء فلسفه اسلامی داشت. او در دوران اقامت خود در درسهای علامه شرکت جست و با این که درسها سه سال بیشتر طول نکشید با این وجود می توان تاثیر پذیری مطهری از استادش را در نوشته های او دنبال کرد. “در سال 29 در محضر درس حضرت استاد، علامه کبیر آقای طباطبایی روحی فدا که چند سالی بود به قم آمده بودند و چندان شناخته نبودند، شرکت کردم و فلسفه بوعلی را از معظم له آموختم و در یک حوزه درس خصوصی که ایشان برای بررسی فلسفه مادی تشکیل داده بودند نیز حضور یافتم. کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم – که در بیست سال اخیر نقش تعیین کننده ای در ارائه بی پایگی فلسفه مادی برای ایرانیان داشته است- در آن مجمع پر برکت پایه گذاری شد”[8]

علاقه مطهری و گرایش او به نهج البلاغه تحت تاثیر آشنایی او با حاج میرزا علی آقا شیرازی است که در سال 1320 رخ می دهد. ” او (حاج میرزا علی آقا شیرازی) با نهج البلاغه می زیست، با نهج البلاغه تنفس می کرد، روحش با این کتاب همدم بود، نبضش با این کتاب می زد و قلبش با این کتاب می تپید” [9]

فرد دیگری که در این دوران با مرتضی مطهری نزدیک و از همدرسی ها و هم مباحثه  او بود آیت الله منتظری است که به مدت یازده سال روابط آنان ادامه داشت و آیت الله منتظری درباره مرتضی مطهری می گوید “این جوان باهوش و خوش استعداد و پرکار و با همت ومتّقی و مقیّد به آداب و سنن اسلامی، مرحوم آیت الله حاج شیخ مرتضی مطهری فریمانی خراسانی بود. [10]

منتظری معتقد است که مطهری در اثر گرفتاریهای زندگی، دیگر قدرت اقامت در قم را نداشت و به تهران مهاجرت کرد.

سرانجام باید به رابطه مرتضی مطهری با آیت الله خمینی اشاره کنم.  مرتضی مطهری رابطه نزدیک و صمیمانه با رهبر انقلاب داشت و متن خوش آمدی که در فرودگاه مهر آباد در حضور آیت الله خمینی خوانده شد به قلم مطهری است و درباره رهبر انقلاب می نویسد”و اما آن سفر برده که صد قافله دل همره اوست،    نور چشم و عزیز روح ملت ایران استاد عالیقدر و بزرگوار ما حضرت آیت الله عظمی خمینی ادام الله ظلاله، حسنه ای است که خداوند به قرن ما و روزگار ما عنایت فرموده.  قلم بیتابی می کند که به پاس دوازده سال فیض گیری از محضر آن استاد بزرگوار به شکرانه بهره های روحی و معنوی که از برکت نزدیک بودن به آن منبع فضیلت و مکرمت کسب کرده ام اندکی از بسیار را بازگو کنم”[11].  

رابطه مطهری با آیت الله خمینی تا زمان درگذشت او ادامه داشت و به دلیل اعتماد رهبر انقلاب او را به عنوان رئیس شورای انقلاب انتخاب کرد. مطهری در دوران اقامت امام به دیدار ایشان درپاریس رفت و خاطره این دیدار را چنین بازگو می کند “من که قریب دوازده  سال در خدمت این مرد بزرگ تحصیل کرده ام، باز وقتی در سفر اخیر به پاریس به ملاقات و زیارت ایشان رسیدم، چیزهایی از روحیه او درک کردم که نه فقط بر حیرت بلکه بر ایمانم نیز اضافه کرد. وقتی برگشتم دوستانم پرسیدند چه دیدی،گفتم چهار تا آمن دیدم: آمن بهدفه، آمن بسبیله، آمن بقوله، آمن بربه،”[12]

مهاجرت به تهران

در سال 1331 مرتضی مطهری به تهران آمد و به مدت 25 سال در این شهر به تحصیل، تدریس و مبارزه فکری مشغول شد. در این دوران نخست در مدرسه سپهسالار و سپس در مدرسه مروی به تحصیل و تدریس پرداخت و مهمترین آثار او در سالهای اقامتش در تهران منتشر شد. او نیز همچون همه نواندیشان دینی سخنران بود و بسیاری از نوشته هایی که از او داریم حاصل سخنرانی های او در مجامع مختلف است هر چند نوشته های فلسفی و برخی از نقدهای او بر مارکسیسم از این مورد خارج است.

شاید بتوان فعالیت های فکری، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی مرتضی مطهری را به سه حوزه جدا اما مرتبط به هم تقسیم کرد:

حوزه دخالت سیاسی. مرتضی مطهری جز یک سال آخر حیاتش، که در سازماندهی روحانیت مبارز فعال بود هرگز در یک ماجرای پرخروش سیاسی وارد نشد. با این وجود او رابطه نزدیک با فدائیان اسلام و جریان موتلفه داشت و در حوادث 15 خرداد نیز حضور داشت که منجر به قیام مردم و تبعید آیت الله خمینی گردید. در ماجرای ملی شدن نفت و یا کشمکش های میان فدائیان اسلام و روحانیت مطهری جانب روحانیت را گرفت.

حوزه فعالیت دینی-اجتماعی

مطهری برای فعالیت دینی و تبلیغی اهمیتی بسیار قائل بود و رهبری نسل جوان را نوعی مسئولیت عمومی می دانست او بر این باور بود که امروز ما باید در جستجوی راه های تازه برای تبلیغ دین و هدایت و رهبری نسل جوان باشیم و “ما باید این خیال را از کله خود بیرون کنیم که نسل جدید را باهمان متود قدیم رهبری کنیم”[13]. او با اشاره به آیه ای از قرآن “ادع الی سبیل ربک”  به سه وسیله مختلف برای دعوت و هدایت اشاره می کند:نخست حکمت یعنی سخن متقن و محکم، دوم موعظه خوب و پند و اندرزهای دلپسند و سوم مجادله به نحو احسن

حوزه فعالیت فکری، دینی و کلامی

ورود مطهری به تهران همزمان با شکل گیری حزب توده و رواج اندیشه های مارکسیستی در میان جوانان، روشنفکران و دانشگاهیان بود و در این سالها 1331-1342 او به نوشتن پاورقی بر کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی می پردازد.

مطهری در طول حیات فکری خود همگام با نوشتن کتاب به ایراد سخنرانی در باب مسائل دینی پرداخت که مجموعه آثار او امروز در دسترس علاقمندان به اندیشه دینی است.

در کنار این فعالیت های دینی و علمی مطهری در شکل دادن به برخی از نهادها و انجمن های دینی نیز شرکت داشت و در سال های 1339-1341 تشکیل محفلی به نام “انجمن ماهانه دینی” به همت او و حجت الاسلام دکتر محمد آیتی شکل گرفت وبه مدت دوسال و نیم جلسات این نهاد ادامه داشت. این جلسات هر چند نتوانست به حیات خود ادامه دهد، اما منشا خیرات و برکات معنوی فراوانی شد و موجب یک سلسله اصلاحات وجنبشهایی در سطحی وسیعتر و گسترده تر در کار مسائل تبلیغی و ارشادی اسلامی گردید. و درسال 1346 در پایه گذاری حسینیه ارشاد همراه با محمد همایون، حجته الاسلام شاهچراغی و ناصر میناچی فعالانه شرکت کرد هر چند بعدها به دلیل اختلاف با میناچی از حسینیه ارشاد کناره گرفت.

زمانه مطهری و گرایشهای فکری دوران او

مطهری در سالهای پایانی قرن 13هجری شمسی به دنیا آمد و زندگی او همزمان با قدرت گرفتن نظام پهلوی و کوشش های این نظام جهت مدرن کردن بخش هایی از جامعه و کاهش نقش دین و روحانیت بود. رضا شاه با به قدرت رسیدن در سال 1304 کوشید تا در حوزه هایی چون آموزش، قوانین مدنی، اصلاحاتی انجام دهد که برخی از این اصلاحات با هدف کاهش نفوذ روحانیت بود و در عین حال مدارس و نهادهای آموزشی جدید نیازمند کسانی بودند که در حوزه علوم دینی بتوانند تدریس کنند. فروغی می گوید که ” مدیران مدرسه ی علوم سیاسی برای قانع کردن روحانیان و یافتن و به کار گرفتن کسی که به تدریس شریعت بپردازد، از این در وارد شدند که سفیران و فرستادگان ایرانی در “دیار کفر” نیازمند دانستن و بکار بستن احکام فقهی اند “[14]. در چنین بستری بود که برخی از نهاد مدرن در ایران شکل گرفتند. در حوزه آموزشی با تشکیل دانشگاه نهاد تازه ای برای تولید علم و دانش پدید آورد که در مقابل نهاد سنتی تولید دانش در ایران بود همچنین قانون مدنی جایگزین قوانین شرع شد و با تاسیس دفاتر ثبت ازدواج مشروعیت روحانیت به پرسش کشیده شد. برقراری خدمت سربازی و اجبار کردن روحانیون به خدمت،استفاده از کلاه برای مردان و کشف حجاب برای زنان در سال 1936از دیگر اقدامات رضا شاه بود که باعث رودررویی با روحانیت گردید. محمد رضا پهلوی نیز سیاست های پدر خود را ادامه داد و با قانون اصلاحات ارضی و برخی قوانین دیگر باعث مخالفت روحانیون شد[15]. از آنجا که نظام پهلوی فاقد ایدئولوژی منسجم برای ساخت و پرداخت هویتی در ایران بود رضا شاه کوشید تا با کمک از برخی از روشنفکران به ساخت و پرداخت نوعی هویت ایرانی با تکیه بر زبان و رجوع به دوران پیش از اسلام همّت گمارد و کم کم نوعی ناسیونالیسم در ایران پا گرفت[16].

در این دوران باید از ورود وحضور مارکسیسم در ایران هم نام برد. اگر چه اندیشه های کمونیستی و اشتراکی از همان آغاز مشروطیت در ایران راه یافت اما با شکل گیری حزب توده در سال 1320 ما شاهد گسترش اندیشه های کمونیستی و روی آوردن بسیاری از روشنفکران به سوی اندیشه های چپ و حزب توده هستیم. سالهای شکل گیری حزب توده مصادف با آغاز فعالیت های فکری مطهری است و به همین دلیل بخشی از تلاش های فکری او پاسخگویی به انتقادات جریانهای ماتریالیستی به اندیشه دینی است.

مطهری در چنین فضایی پا به هستی گذاشت و در زندگی خود شاهد چنین تحولاتی بود. او با ورود به تهران و تدریس در دانشکده الاهیات و شرکت در بنیان گذاری حسینیه ارشاد در مرکز مباحث روشنفکری دوران خود قرار گرفت. با در نظر گرفتن آنچه تا کنون گفتیم میتوان از سه جریان نام برد که حضوری چشمگیری در مباحث روشنفکری داشتند و  مطهری در نوشته های خود کوشید تا با این جریانات وارد گفتگوی انتقادی شود:

نخست ناسیونالیسم : نظام پهلوی کوشید تا مشروعیت خود را بر نوعی ملی گرایی استوار کندو در این چهارچوب برخی از روشنفکران تلاش کردند تا به تکوین نوعی ناسیونالیسم همت گمارند. اگر چه ناسیونالیسم این دوران در آغاز در نقد و نفی دین نبود ولی کم کم برخی از روشنفکران کوشیدند تا تقابلی میان دینداری اسلامی و ملی گرایی برقرار کنند. در حوزه ادبی نیز صادق هدایت کوشید تا به نقد مذهب و مخصوصا اسلام همت گمارد. برخی دیگر از روشنفکران نیز کوشیدند تا نوعی ایدئولوژی مبتنی بر ناسیونالیسم را مطرح کنند. حضور این جریانات باعث شد تا مطهری در کتاب “خدمات متقابل ایران و اسلام” به برخی از انتقادات این جریانات پاسخ گوید.

دوم مارکسیسم: ورود مطهری به تهران همزمان با تشکیل حزب توده و رشد مارکسیسم در ایران است. اگر چه شناخت مطهری از مارکسیسم محدود به کتاب های نظریه پردازان حزب توده و ترجمه برخی از آثار غربیان است اما دغدغه نقد مارکسیسم هیچگاه مرتضی مطهری را رها نکرد و او در بسیاری از نوشته هایش به نقد ماتریالیسم و مارکسیسم پرداخت.

سوم گرایشهای دینی مدرن و تجدد خواه. مطهری در دوران فعالیت های فکری خود با گرایش های دینی تازه ای مواجه شد. منظور از گرایشهای دینی تنها روایت رسمی از دین نبوده بلکه کلیه جریانهایی را در برمیگیرد که کوشیدند در عین دینداری به نقد دینداری رسمی  آن دوران بپردازند. اگر جریان بهائیت و اندیشه های کسروی در آن دوران حضور داشتند درکنار این جریانات ما شاهد حضور جریان دیگری در حوزه اندیشه دینی روبرو هستیم که در تلاش تفسیر سیاسی از قرآن و مدافع نوعی بازگشت به کتاب مقدس مسلمانان است که نمونه های آنرا می توان در نوشته های سید اسدالله خرقانی، شریعت سنگلجی، سید محمود طالقانی، برخی از نوشته های مجاهدین و تفاسیر گروه فرقان نام برد[17]. در کنار این جریان باید اشاره ای به حضور روشنفکران مسلمانی چون بازرگان، یدالله و مهدی سحابی و علی شریعتی کرد. مطهری به نقد اندیشه ها و برداشتهای شریعتی از دین پرداخت و جریان روشنفکران مذهبی را زمینه سست شدن پایگاه روحانیت می دانست.

مطهری و اصلاح جامعه  روحانیت:

مرتضی مطهری اگرچه خود برخاسته از جامعه روحانیت بود و در طول زندگی خود همچنان ملبّس به لباس روحانیّت باقی ماند و از مدافعان اصلی این نهاد در مقام پاسدار سنت دینی بود اما همه اینها او را از نقادی جریان روحانیت و کوشش جهت مدرن کردن این نهاد و سازگار کردن آن با نیازهای دنیای مدرن باز نداشت. مطهری در چند نوشته و سخنرانی به نقد نهاد روحانیت و اصلاح این نهاد پرداخته است. برای فهم بهتر دیدگاه های او می توان برداشتهایش را در حول چند محور بررسی کرد. نخست نقش اجتهاد و رابطه مجتهد و مقلّد. دوم نقش روحانیت در هدایت نسل جوان و تشویق روحانیت جهت به روز کردن دانش خود. سوم ارزیابی نهاد روحانیت و بررسی قوّت و ضعفهای این نهاد. چهارم بازاندیشی درباره شیوه آموزشی این نهاد.

آنچه مسلم است بسیاری از نوشته های مطهری در باب اصلاح نهاد روحانیت پس از فوت آیت الله بروجردی مطرح شد و به همین دلیل ضروری است که به بررسی این مسئله در چهارچوب نگاه مطهری به روحانیت بپردازیم

بحران مرجعیت و ضرورت اصلاح نهاد روحانیت

با فوت آیت الله بروجردی در آغازسال 1340 بار دیگر مسئله مرجعیت و نقش مراجع در درون نظام روحانیت مطرح شد. شرکت سهامی انتشار از متفکرین اسلامی دعوت کرد تا دیدگاه های خود را درباره نهاد مرجعیت پس از فوت بروجردی منتشر کنند و تعدادی از روشنفکران و روحانیون به این دعوت پاسخ دادند و چاپ اول این کتاب زیر عنوان “بحثی درباره مرجعیت و روحانیت”[18] در دی ماه سال 1341 منتشر شد. نگاهی به فهرست نویسندگان نشانه اهمیت این موضوع در فضای آن روز است. علامه طباطبایی، سید ابوالفضل موسوی زنجانی، مرتضی مطهری، مهدی بازرگان، سید محمّد بهشتی، سید محمود طالقانی، سید مرتضی جزائری هر کدام دیدگاههای خود را در این باب عرضه کردند.

مرتضی مطهری خود سه مقاله  در این کتاب دارد که مقاله نخست “اجتهاد در اسلام”،مقاله دوم “مشکل اساسی در سازمان روحانیت”و مقاله سوم “مزایا و خدمات مرحوم آیت الله بروجردی” است و جدا ازاین نوشته ” فهرست تفصیلی کامل پایان کتاب که با حسن و سلیقه و حوصله دانشمند محترم جناب آقای مطهری مخصوص این چاپ تهیه شده” است[19]

اکنون نگاهی به استدلالات او در باب اصلاح نهاد روحانیت کنیم. مقاله “اجتهاد در اسلام” در  اول اردیبهشت 1340 در انجمن ماهانه دینی ایراد و صورت مکتوب آن در همان سال در نشریه سالیانه مکتب تشیع منتشر شد. مطهری در این نوشته با طرح مسئله اجتهاد و تقلید به مقایسه میان تشیع و تسنن پرداخته است و نشان می دهد که در آغاز علمای تسنن موافق اجتهاد بودند و از قرن پنجم کم کم علمای شیعه اجتهاد را مشروع اعلام کردند. یکی از دلائل مخالفت علما شیعه با اجتهاد این بود که مکتب شافعی اجتهاد را منحصر به قیاس کرده بود و برای شیعیان چنین اجتهادی ممنوع بود چرا که همانا اجتهاد در رای است. پس سدّ باب اجتهاد در میان اهل سنت صورت گرفت و مستقیما به شیعه مربوط نبود. از اوائل قرن پنجم کم کم علمای شیعه با گشودن باب اجتهاد کوشیدند راهی برای استنباط احکام بیابند. اگر علمای سنّی ادلّه شرعی را بر اساس کتاب، سنت، اجماع و قیاس بنا نهادند علمای شیعه با جایگزین کردن عقل به جای قیاس زمینه ساز گشایش باب اجتهاد شدند. مرتضی مطهری میان اجتهاد ممنوع و مشروع تفکیک قائل شده و اجتهاد ممنوع را همانا اجتهاد به رای می داند [20]

علمای تسنن برای توجیه اجتهاد پس از ختم نبوت به حدیثی ازپیامبر استناد می کردند و آن اینکه هنگامی که پیامبر، معاذ بن جبل را به یمن فرستاد از او پرسید در آنجا چگونه حُکم می کنی، گفت مطابق کتاب خدا. واگر حُکم در کتاب نبود از سنّت پیامبر و اگر درسنّت نبود گفت با اجتهاد رایی.  مطهری معتقداست که علمای تسنن با تکیه بر قیاس دو مفهوم تازه هم برای استنباط احکام ارائه دادند که یکی استحسان یعنی بدون در نظر گرفتن موارد مشابه ببینیم اقرب به حق و عدالت چیست وذوق و عقلمان چگونه می پسندد و دیگری استصلاح یعنی تقدم مصلحتی بر مصلحت دیگر.

اگر اجتهاد بر مبنای قیاس همانا اجتهاد به رای است که از نظر شیعه ممنوع است پس اجتهاد مشروع که شیعیان مدعی آن هستند چگونه است؟

مطهری میگوید که احتمالا علامه حلّی نخستین کسی است که کلمه اجتهاد و مجتهد را در کتاب خود “تهذیب الاصول” استفاده کرد و پس از باب قیاس باب اجتهاد را نوشت. از دید مطهری اجتهاد مشروع عبارت است از ” بکار بردن کوشش و جهد بر مبنای تخصص فنی”[21]. و وظیفه و مسئولیت علمای امّت اسلام اجتهاد است که به معنی ” کوشش عالمانه با ِمتُد صحیح برای درک مقررات اسلام با استفاده از منابع: کتاب، سنت، اجماع، عقل”[22] . اگر چه واژه  اجتهاد در قرآن نیامده ولی مطهری معتقد است که واژه تفقه از لحاظ روح و معنی مرادف این کلمه است و قرآن تفقه را فهم عمیق دین نامیده است. مسئله اجتهاد و فهم نیّت شارع و جستجوی پاسخ به پرسشهای مومنان پس از ختم نبوت باردیگر باعث طرح مسئله ثابت و متغیر می شود. مطهری نقل قولی از کتاب شفای ابن سینا می آورد که ” کلیات اسلامی، ثابت و لایتغیّر و محدود است و اما حوادث و مسائل نامحدود و متغیر است و هر زمانی مقتضیات مخصوص خود و مسائل مخصوص خود را دارد. به همین جهت ضرورت دارد که در هر عصر و زمانی گروهی متخصص و عالم به کلیات اسلامی و عارف به مسائل و پیشامدهای زمان، عهده دار اجتهاد و استنباط حکم مسائل جدید از کلیات اسلامی بوده باشند “[23]. مطهری به نسبیَت اجتهاد باور دارد چرا که ” اثر بینشهای متوالی و متکامل در هیج جا به اندازه مسائل فقهی،محسوس و مشهود نیست…و در هر دوره ای طرز تفکر و بینش خاصی حکمفرما بوده است. اصول و قواعد استنباط امروز با هزار سال پیش و هفتصد سال پیش متفاوت است [24].  نسبیَت اجتهاد و رابطه آن با تاریخ تحول دانش انسانی از دو چیز ناشی می شود: قابلیّت و استعداد پایان ناپذیر منابع اسلامی برای کشف و تحقیق، و دیگرتکامل طبیعی علوم و افکار بشری، و این است راز بزرگ خاتمیت[25].

 اگر چه بخشی از علمای شیعه به دفاع از اجتهاد برخاستند اما این جریان در تاریخ با مخالفت های زیادی روبرو شد. مطهری نخست به جریان اخباریگری اشاره می کند که عُمر آن بیش از چهار قرن نیست و موسس این مکتب ملاامین استرآبادی است. اخباریون تقلید غیر معصوم را حرام می دانند چرا که معتقدند حجّت و سند منحصر به احادیث است.  درباره زمینه های شکل گیری اخباریگری در جهان تشیع مرتضی مطهری خاطره ای از آیت الله بروجردی نقل می کند که در دیدار درسال 1322 ایشان گفته بودند که پیدایش فکر اخباریگری مقارن با رشد فلسفه حسّی در اروپا است ولی او توضیح بیشتری در این باره نمی دهد. مطهری خود را ادامه دهنده جریان اصولیون دانسته و معتقد است که مبارزه با جریان ضد عقلانی اخباریگری را علمایی چون وحید بهبهانی و بعدها  شیخ  مرتضی انصاری به پیش بردند. اگر باب اجتهاد در تشیع مفتوح است و علما می توانند با تکیه بر منابع دینی پاسخ به پرسش های زمانه دهند چرا جریان روحانیت آنچنان که باید پاسخگوی نیازهای نسل جوان نیست.  برای پاسخ به چنین پرسشی مقاله مطهری زیر عنوان “مشکل اساسی در سازمان روحانیت” از ارزشمند ترین مقالات انتقادی اوست که درباره اصلاح نهاد روحانیت نوشته شده است. اگر چه این نوشته در فردای فوت آیت الله بروجردی و مشکل مرجعیّت چاپ شده است اما ارزش این نوشته جدا از جنبه تاریخی آن نقدهای مهم مطهری و تلاش او جهت بهبود نهاد روحانیت و اصلاح این دستگاه است. مطهری خود ازمدافعان نهاد روحانیت است و کوشش خود را زدودن علف های هرز و تلاش برای سالم نگاه داشتن ریشه کرده است “این بنده که همه افتخارش اینست که در سلک این طبقه منسک است و خوشه چینی از این خرمن بشمار می رود و در خانواده ای روحانی رشد و نمو یافته و در حوزه های علوم دینی عمر خویش را به سر برده، تا آنجا که به یاد دارد از وقتیکه می توانسته اندکی در مسائل اجتماعی بیندیشد در اطراف این موضوع فکر کرده است”[26]

اگر نهاد روحانیت را باید حفظ کرد اما ضروری است تا در برخی از کارکردهای این نهاد اندیشید و اصلاح در شکل و محتوای برخی از کارکردهای آن داشت. به باور مطهری یکی از مشکلات اساسی این نهاد نحوه نظام مالی آن و طرز ارتزاق روحانیون است که در ارتباط با سنّت و روشی است که تدریجا در طرز استفاده از سهم امام رایج گشته است. مطهری با طرح مسئله رابطه فرد و اجتماع و ضرورت برپایی نهاد های سالم و صالح به نقد نظریه افلاطون پرداخته و اصلاح نظام و نهاد را مهم تر از اصلاح افراد می داند و بر افلاطون خرده می گیرد که ” با بیان شوم اینکه چه کسی باید بر جامعه حکومت کند؟ یک اشتباه و خطر پردوامی در فلسفه سیاسی ایجاد کرده است. مسئله عاقلانه تر و خلاق تر اینست که : چگونه می توانی سازمان های اجتماعی را چنان تربیت کنیم که زعماء بد و نا صالح نتوانند اسباب ضرر و زیان وی شوند؟[27]

با حرکت از چنین دیدگاهی مطهری به تحلیل مزایا و نواقص حوزه های علمیه پرداخت و معتقد است که از مزایای این محیطها صفا و صمیمیت، محیط زُهد و قناعت، روابط صمیمی استاد با شاگرد، هدف نبودن مدرک تحصیلی است. در کنار این محاسن مطهری معتقد است که این نهاد دارای نواقص چندی است

نخست نبود آزمون ورودی جهت داخل شدن در حوزه، دوم عدم معیار جهت یافتن استعداد طلاب در حوزه های مختلف علوم دینی، سوم آزادی بی حد و حصر جهت استفاده از لباس روحانیت، چهارم روش غلط آموزش زبان عرب، پنجم اهمیت بیش از اندازه به علم اصول که در عین رشد قدرت هوشیاری، آنان را از واقع بینی در مسائل اجتماعی دور می کند. در کنار این نواقص باید نوع سازماندهی بودجه نظام روحانیت را در نظر گرفت که نظم درستی نداشته و حساب و کتاب و کنترل دقیقی بر آن اعمال نمی شود.  اگر چه مطهری نقد خود را متوجه نظام مالی روحانیت می داند با این وجود نفس استفاده از بودجه برای روحانیت را نفی نکرده و مخالفت خود را با دو دیدگاه اظهار می کند دیدگاه نخست که مدعی است روحانیت و شئون روحانیت در اسلام یک شغل و حرفه مخصوص نیست که بشود برای او بودجه مخصوصی در نظر گرفت و دیدگاه دوم معتقد است که روحانیت بودجه مخصوص خود را از اوقاف و صدقات جاریه بگیرد در برابر این دو دیدگاه مطهری پیشنهاد می کند که نظام مالی روحانیت بر اساس سهم امام سازمان یابد که نیمی از خمس است چون  ” نیمی از خمس، سهم امام نامیده می شود که به حسب نظر فقهاء شیعه مصرفش حفظ و ابقاء دین است”[28] اگر چه سهم امام حُسنش پشتوانه  فقط ایمان و عقیده مردم است اما عوام گرایی از نقاط ضعف است و مطهری میگوید که این نزدیکی با مردم باعث شده است که روحانیان از اعلام عقاید و فتواهایی که با نظر عامه مردم در تضاد باشد پرهیز کنند و به همین دلیل روحانیت در میان مردم و دولت سرگردان است و نمی داند چکار کند اگر ” اتکاء روحانی به مردم باشد، قدرت را به دست می آورد اما حُرّیت را از کف می دهد، و اگر متکی به دولتها باشد قدرت را از کف می دهد اما حُریتش محفوظ است”

مطهری پیشنهاد خود را جهت حفظ حُریت و دولتی نشدن روحانیت چنین برمیشمرد:

نخست سازمان دادن بودجه فعلی روحانیت.دوم ایجاد صندوق مشترک و دفتر و حساب و بیلان در مراکز روحانیت[29].

نکته دیگری که مطهری بر آن انگشت می نهد رابطه روحانیت با دولت و مردم است. اگر چه استقلال مالی روحانیت باعث استقلال این قشر از دولت می شود ولی وابستگی این قشر به مردم باعث می شود تا روحانیت مجبور به پذیرفتن سلیقه مردم شود و این چیزی است که مطهری زیر عنوان عوام گرایی از آن یاد می کند و معتقد است که این وابستگی سد راه آزادگی روحانیان بوده و آنان را از صدور فتاوی مخالف توده مردم باز می دارد.

مطهری در مقاله “مزایا و خدمات مرحوم آیت الله بروجردی” که کمی پس از فوت ایشان نوشته شده بر برخی از نوآوریهای بروجردی اشاره می کند:

نخست روش فقهی بروجردی که همانا آشنایی به تاریخ فقه، رفتن در ورای علم اصول و دخالت دادن تفسیر، حدیث،آشنایی بر فقه سایر مذاهب بود.

دوم کوشش جهت وحدت اسلامی و حُسن تفاهم میان مذاهب. بروجردی جدایی میان دو مذهب اسلامی را تمایز در حوزه فقه دانسته و کوشش های جهت تقریب مذاهب و داد و ستد آرایی با الازهر انجام داد.

سوّم تبلیغ اسلام در خارج از ایران با فرستادن نمایندگانی به خارج از ایران. در چنین چارچوبی بود که مجتهد شبستری، آیت الله بهشتی و محمد خاتمی به آلمان اعزام شده و در مسجد هامبورگ به تبلیغ اسلام مشغول شدند.

چهارم تلاش جهت تعامل میان علم با دین و کمک به تاسیس مدارس اسلامی چون  مدرسه نارمک از سهم امام.

سرانجام اینکه بروجردی نیز یکی از راه حلهای خود را جهت پایدار ماندن نهاد روحانیت به وجود آوردن دفتر و حساب برای این نهاد می دانست.

با نزدیک شدن انقلاب ایران و حضور روحانیت و نقش مهمی که  مطهری در کنار آیت الله خمینی بازی کرد باعث شد تا او بار دیگر به تحلیل نهاد روحانیت و رابطه آن با قدرت و مردم بپردازد.

مطهری در نوشته ای زیر عنوان “روحانیت و انقلاب اسلامی” دوباره به بررسی نقش این جریان و جایگاه او در انقلاب پرداخته و با تکیه بر بعضی خاطرات و کتاب حامد الگار به نقش پیشرو این قشر در جنبش های اجتماعی ایران اشاره می کند و می گوید مسئله اصلی نه نقش روحانیت در گذشته بلکه نقشی که این جریان در آینده انقلاب باید بازی کند. به باور او با پیروزی انقلاب نقش روحانیت تغییر یافته و مبارزه اکنون در حوزه نظری و در دفاع از اسلام ادامه خواهد یافت و معتقد است “آینده انقلاب هم -اگر بخواهد انشاء الله پیروزتر بماند و به نتایج نهایی برسد- باز باید روی دوش روحانیت باشد اگر پرچمداری از روحانیت گرفته شود و به دست به اصطلاح طبقه روشنفکر بیفتد، به عقیده من یک نسل بگذرد اسلام بکلی مسخ می شود، چرا، برای اینکه حامل فرهنگ اسلامی همین طبقه هستند. همین روحانیت را باید اصلاح کرد نه اینکه محو کنیم”.[30]

او مخالف دولتی شدن روحانیت بود و استقلال این قشر را در نپذیرفتن پست و مقام دولتی می دانست تا بتواند استقلال خود را از دولت حفظ کند و معتقد بود که حتی دایره امر به معروف و نهی از منکر هم باید مستقل از دولت و زیر نظر روحانیت باشد.

مطهری مدت بسیار کمی پس از انقلاب از دنیا رفت و امکان بازاندیشی در باب برخی از مسائل مربوط به نهاد روحانیت را نیافت. بسیاری از پیشنهاد های او و باریک اندیشی هایش در باب نهاد روحانیت، ارتزاق آنان،رابطه این نهاد با مردم و دولت، نظام مالی این نهاد، رابطه مجتهد و مقلّد پس از انقلاب موضوعیت خود را با استقرار حکومت اسلامی از دست داد اما مشکلات این نهاد همچنان باقی است.

یک دهه پس از پیروزی انقلاب و در آغاز دهه هفتاد عبدالکریم سروش در دو نوشته خود کوشید تا نقد و دیدگاه های مطهری در باب نهاد روحانیت را دوباره مطرح کند و با نقد ارتزاق از راه دین و هدایت به شرط مزد کوشید تا با تکیه بر نوشته های او به این بحث دوباره دامن زند ولی با سیاسی شدن این قضیه و دخالت آیت الله خامنه ای این بحث ادامه نیافت.

مطهری و مارکسیسم

مطهری مشکل اساسی جهان اسلام را مشکلی نظری می دانست و روی آوردن جوانان به مکاتب و ایدئولوژی های جدید را نتیجه ناتوانی رهبران فکری و دینی جهان اسلام در پاسخ گویی به پرسشها و شبهات نسل جوان می دانست و در سخنرانی خود در 27 مرداد 1340 بر احیاء دین تاکید و معتقد بود

“فعلا لازم نیست که زیاد دنبال این باشیم که کسی را که مسلمان نیست مسلمان کنیم، البته منتهای آرزو اینست،  اما آن چیزی که فکر می کنیم در درجه اول لازم است اینست که فکر دینی که الان ما متدینها و مسلمانان و نمازخوانها و    داریم این را زنده کنیم. فرضا اگر در اروپا هم یک عده مسلمان شوند و ما را ببیند ممکن است پشیمان شوند و از اسلام بر گردند”[31].

به همین دلیل کوشش و تلاش خود را گره گشایی های معرفتی جهت یافتن پاسخ به پرسش هایی بنا کرد که ایدولوژی های مدرن و در راس آن مارکسیسم در برابر اسلام قرار داده بودند. برای فهم بهتر نقد مطهری به مارکسیسم نخست باید تفکیکی میان ماتریالیسم و مارکسیسم قائل شویم چرا که  مطهری نخست به نقد ماتریالیسم پرداخت و سپس در سالهای پیش از انقلاب و مخصوصا با رشد جنبش چریکی، حضور مارکسیسم در دانشگاه ها و روی آوردن جوانان به این ایدئولوژی، پیوستن برخی از مسلمانان به مارکسیسم باعث شد تا او بخش مهمی از مبارزه فکری خود را به نقد مارکسیسم در روایت های مختلف آن اختصاص دهد.مطهری در بسیاری از نوشته های خود به نقد مارکسیسم پرداخته و یا اشاره ای به ضعف های نظری این ایدئولوژی کرده است. او در سه نوشته به طور مشخص به نقد ماتریالیسم و مارکسیسم پرداخته است:

در پاورقی هایی که به نوشته علامه طباطبایی زیر عنوان”اصول فلسفه و روش رئالیسم:” نگاشته است با تکیه بر نوشته طباطبایی نشان داده است که تقابل میان ایده آلیسم و ماتریالیسم، حداقل در روایتی که او از اسلام دارد، پذیرفتنی نیست و روش اسلام را نوعی رئالیسم می داند. مقاله ششم طباطبایی و مخصوصا نوشته مطهری در باب ادراکات اعتباری و تفکیک آن از اعتبارات حقیقی به نوعی در نقد مارکسیسم در باب اخلاق و جاودانگی آن است.

کتاب دیگر مطهری “علل گرایش به مادیگری” نام دارد که که سخنرانی های او در سالهای 48-49 در انجمن اسلامی دانشجویان دانشسرای عالی تهران است که در سال 50 چاپ شده است. این اثر را می توان به نوعی نقد الاهیات مسیحی و ناتوانی این الاهیات در پاسخگویی به پرسشهای زمانه دانست. درچاپ هشتم این کتاب مقدمه بلندی به قلم مطهری زیر عنوان “ماتریالیسم در ایران ” دارد که در آن نویسنده هم از تحولات فکری خود سخن می گوید و هم به نقد جریانات روشنفکری مارکسیستی و مسلمانان مارکسیسم زده می پردازد. این مقدمه برای شناخت و فهم درگیری میان جریان روحانیت سنتی پیوسته به انقلاب و جریان روشنفکری آن دوران از اهمیت بسیاری برخوردار است.

کتاب “نقد مارکسیسم” که مهمترین نوشته او در نقد این ایدئولوژی است. این نوشته حاصل 45 جلسه بحث درباره فلسفه مارکسیسم است که در سالهای 1355 و 1356 هجری شمسی در قم و در جمعی از طلاب انجام گرفته است. این کتاب شامل دو بخش است بخش نخست خلاصه ای از کتاب “مارکس و مارکسیسم” نوشته آندره پی یتر و ترجمه شجاع الدّین ضیائیان است و بخش دوم کتاب نقد مارکسیسم از دید مطهری است. این کتاب در سال 1363 منتشر و اکنون در مجموعه آثار 13مطهری چاپ شده است. در این کتاب مطهری نخست علل گرایش به مارکسیسم را می کاود وبا رجوع به نویسنده کتاب، محیط و اندیشه ها را دو عامل اصلی در روی آوردن به مارکسیسم میداند.

سرانجام میتوان به آثار جانبی او اشاره کرد برای نمونه در کتاب “جامعه و تاریخ” که جلد پنجم مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی است به نوعی نقد ماتریالیسم تاریخی است ویا کتاب “اسلام و مقتضیات زمان” بررسی جبر تاریخ از دیدگاه مارکسیسم و پاسخ اسلام به آن است [32].

پیش از ورود به انتقادهای مطهری به ماتریالیسم و مارکسیسم گفتن یک نکته لازم است. مطهری هر چند با علاقه ادبیات غیر دینی عصر خود را می خواند و می کوشید تا داده های خود را به روز کند و “تحصیل رسمی علوم عقلی را از سال 1323 آغاز کردم. این میل را همیشه در خود احساس می کردم که با منطق و اندیشه مادیین از نزدیک و آرا و عقائد آنها را در کتب خودشان بخوانم. …. کتابهای دکتر تقی ارانی را هر چه می یافتم به دقّت می خواندم و چون در آن وقت ……. در سال 29 یا 30 بود که کتاب اصول مقدماتی فلسفه ژرژ پولیتسر استاد دانشکده کارگری پاریس به دستم رسید . برای آنکه مطالب کتاب در حافظه ام بماند، همه مطالب را خلاصه کردم و نوشتم. هم اکنون یادداشت ها  و خلاصه هایی از آن کتاب و کتاب ماتریالیسم دیالکتیک ارانی را برداشته دارم” [33]

اما در آن سالها فقدان ادبیات مارکسیستی و نبود منابع آن مکتب بسیار مشهود است به همین دلیل ارزش نقد مطهری به باور من بیشتر تاریخی است تا علمی و آکادمیک. با تامل در نوشته ها و نقدهای مطهری می بینیم که او شناخت دقیقی از تحولات فکری مارکس نداشته ودانش او از تغییر و تحولات اندیشه های مارکسیستی پس از مارکس و جریانات مارکسیستی که در دهه نخست قرن بیست در اروپا ظهور کردند ناکافی است.البته ذکر این نکته از اهمیت کار او نمی کاهد چرا که جریان غالب بر اندیشه چپ در دوران پیش از انقلاب به نوعی تفسیر عامیانه از مارکس و مبتی بر خوانش لنین،استالین و دیگر اعوان و انصار مارکس بود

روش من در این بخش نخست بررسی علل گرایش به ماتریالیسم و سپس مارکسیسم در نوشته های مطهری است و پس از آن نقد او را به مارکسیسم در حول دفاع از جاودانگی روح، حقیقت و اخلاق بررسی خواهم کرد و در پایان این بخش نگاهی به نقد او از ماتریالیسم تاریخی و جبر تاریخی خواهم افکند.

مطهری و ماتریالیسم

اگر چه مادیگری در طول تاریخ وجود داشته و مطهری دهریون را به نوعی ماتریالیستهای عصر قدیم دانسته و معتقد است که اشاره قرآن در سوره جاثیه آیه 44  نسبت به این جماعت است اما مسئله مطهری روی آوردن به مادیگری در دنیای معاصر است. به باور او سه عامل نقش مهمّی در گرایش به این مکتب در جهان غرب داشته است

نخست نارسایی مفاهیم دینی کلیسا. دوم نارسایی مفاهیم فلسفی و سرانجام نارسایی مفاهیم اجتماعی و سیاسی الاهیات

در مورد نارسایی مفاهیم دینی کلیسا مطهری به دو نمونه اشاره می کند. نخست مفهوم خدا و معتقد است تصوری که الاهیات مسیحی و ارباب کلیسا از خدا ساخته اند باعث روی گردانی مردم از خدا شده است چرا که آنان خدا را در مجهولات جستجو می کردند[34] و به نوعی تقابل و تناقض میان خدا باوری و علم را دامن زدند.

نکته دیگر خشونتهای کلیسا و به نام دین و بستن دهان ها بود. کلیسا اصولی را لایتغییر اعلام کرد و هر مخالفی را مرتد اعلام و با ثبوت ارتداد باعث راندن او از جامعه مسیحی شد. به باور مطهری توجیه خشونت به نام دین یکی از علل اصلی گرایش به مادیگری بود چرا که انسان های آزاداندیش دیگر نمی توانستند در چارچوب دین خود باقی بمانند در حالیکه  “مدافع دفاع عقلانی از دین است”[35]

دوم نارسایی مفاهیم  فلسفی کلیسا. در این بخش مطهری به مسئله تکامل نوع بشر و جدل هایی که در محیط های دینی در باب تکامل انسان مطرح بود می پردازد. با اشاعه مارکسیسم در ایران ما شاهد حضور نوعی علم باوری در کنار ایمان به نظریه تکامل و اشاعه نوعی داروینیسم بودیم که این مباحث در میان روشنفکران مسلمان هم مطرح شد. یدالله سحابی با نوشتن کتاب “خلقت انسا ن در قرآن” کوشید تا نشان دهد که نظریه تکامل با فلسفه خلقت در دین تناقض ندارد. مهدی بازرگان هم در نوشته های خود تلاش کرد تا نشان دهد که اکتشافات علمی و داده های علمی در تناقض با دیدگاه های دینی و مخصوصا قرآن نیست.

مطهری به نکته جالبی اشاره می کند که جهان را باید با دلیل و نه علت توضیح داد و هدف خود را علمی کردن دین ندانسته و معتقد است که نمی توان داده های علمی تغییر پذیر را به قرآن حواله کرد[36]و به همین دلیل قرار دادن علم، که مبتنی بر فرضیه های تغییر پذیر هستند، در مقابل مذهب بی معنی است و درباره تکامل معتقد است که قرآن خلقت تدریجی بشر را می پذیرد و تناقضی میان تکامل تدریجی بشر و ایمان دینی و برخی داده های قرآنی نمی بیند.نارسایی دیگر مفاهیم فلسفی مربوط به مسئله جبر و اختیار، قضا و قدر وتناقضی که کلیسا میان علم الاهی و اختیار و آزادی انسان برقرار می کند. مطهری اسلام را مدافع آزادی دانسته و برای اثبات دعاوی خود به سوره دهر آیه 103 و سوره اسرا آیات 18-20 رجوع می کند.

سوم  نارسایی مفاهیم اجتماعی سیاسی. به باور مطهری یکی دیگر از علل گرایش به مادیگری و رویگردانی از دین، رابطه و پیوند میان دین با استبداد و قدرت استبدادی و رابطه ای که میان باور به خدا و پذیرش استبداد بود. مطهری معتقد است که “افراد فکر می کردند که اگر خدا را بپذیرند باید اختناق اجتماعی را نیز بپذیرند. و اگربخواهند آزادی اجتماعی داشته باشند بیاد خدا را انکار کنند، پس آزادی اجتماعی را ترجیح دادند[37]

یکی دیگر از دلایل رویگردانی جوانان از دین و روی آوردن به ایدئولوژی های مدرن و مادیگری همانا اظهار نظرهای عوامانه و غیر تخصصی درباره خدا و بنا کردن اعتقاد و رهایی بر جهل است به همین دلیل مطهری جستجوی خدا در تاریکی ها را غلط و بنا کردن ایمان و باور انسان بر جهل را نادرست میداند. در کنار این عوامل مطهری وجود محیط اخلاقی و اجتماعی نامساعد را نیز زمینه ساز رشد مادیگری میداند. سرانجام یکی دیگر از جاذبه ها و کشش به مارکسیسم خاصیت انقلابی و پرخاشگرانه این مکتب و رواج این ایده که “امروز کم و بیش این چنین در مغز جوانان فرورفته که یا باید خدا پرست بود و مسالمت جو و عافیت-طلب و ساکت و ساکن وبی تفاوت و یا باید ماتریالیست بود و متحرک و پرخاشگر و دشمن استعمار و استثمار و استبداد” [38]

مطهری معتقد است است که چنین نارسایی هایی در اسلام وجود نداشته و برای اثبات ادعای خود آیات بسیاری از قرآن را شاهد می آورد که در آن مبارزه امری پذیرفته شده برای اسلام است. [39]

سرانجام اینکه مطهری چند راه حل برای ارائه اسلام و تبلیغ دین و کشاندن نسل جوان به این مذهب ارائه می دهد:

نخست توانایی عرضه کردن مکتب الهی که قادر به پاسخگویی به پرسشهای نسل جوان باشد.

دوم مشخص کردن پیوند  مسائل الهی با مسائل اجتماعی و سیاسی که آنرا وظیفه” دانشمندان روشنفکر اسلامی می داند[40].

مطهری و روشنفکران مسلمان

اگر چه مطهری در بنا کردن حسینیه ارشاد نقش مهمی ایفا کرد و رابطه نزدیک با کسانی چون یدالله سحابی، مهدی بازرگان و علی شریعتی داشت اما  پس از حوداثی که منجر به انشعاب در سازمان مجاهدین خلق شد و یا تفسیرهای فرقان و برخی از برداشتهای شریعتی، رسالت خود را مبارزه با تحریف و التقاط دانست.  با شکل گیری و گسترش نظریات شریعتی و حضور جوانان در دانشگاه و شکل گیری جریان روشنفکران مسلمان مطهری معتقد است ” در حال حاضر خوشبختانه طبقه ای نو به وجود آمده اند که از طرفی در فرهنگ جدید غربی پرورش یافته اند و از طرف دیگر مطالعات و علائق اسلامی دارند و اسلام را بامعیارهای جدید عرضه می کنند و طبعا مورد استقبال نسل جوان که بالفطره مسلمانند و از طرف دیگر مجذوب معیارهای غربی می باشند، قرار گیرند. من با استفاده از این طبقه موافق مشروطم……این طبقه می تواند حلقه ارتباط فرهنگ غربی و فرهنگ اسلامی واقع شوند ولی مشروط به اینکه برنامه هایی که به وسیله این طبقه اجرا می شود،تحت نظارت و کنترل افرادی باشد که در فرهنگ اسلامی پرورش یافته اند ………..اگر این نظارت به طور دقیق و جدی صورت نگیرد، زیان اینگونه افراد و برنامه هایی که اجرا می کنند، از سودش بسی بیشتر است” [41].       

دیدگاه مطهری درباره روشنفکران مسلمان یکپارچه نبوده ودر طول حیات فکری او فراز و فرود های بسیاری دیده است. در اینجا ما تنها به بررسی دیدگاه او درباره علی شریعتی و کمی اقبال بسنده می کنیم. 

اگر چه مطهری موافق مشروط جریان روشنفکری بود ولی باحوادثی که در سازمان مجاهدین خلق اتفاق افتاد و برخی دیدگاه های شریعتی درباره روحانیت به رویارویی با این جریان افتاد و شدیدترین انتقادها را به شریعتی وارد کرد.

رابطه مطهری با شریعتی در آغاز بسیار دوستانه همراه با احترام متقابل بود  و درنامه ای به تاریخ 30 مهر ماه1346 خطاب به شریعتی می نویسد “برادر عزیز دانشمندم جناب آقای شریعتی. قلب خود شما گواه است که چه اندازه به شما ارادت می ورزم و به آینده شما از نظر روشن کردن نسل جوان به حقایق اسلامی امیدارم. خداوند مثل شما را فراوان فرماید” [42] ولی در پی حوادثی که در حسینیه ارشاد اتفاق افتاد مطهری از ارشاد کناره گرفت و جریان روشنفکری مسلمان را خطری برای اسلام قلمداد کرد. اگر چه در نوشته های مطهری میتوان اشاراتی مستقیم و غیر مستقیم به علی شریعتی یافت اما تا آنجا که من مطلع هستم هیچ نشانه ای از برخورد شریعتی با مطهری وجود نداشته هر چند شریعتی در برخی از نوشته های خود سخترین انتقاد را به نهاد روحانیت کرده است.

نقدهای مطهری به جریان چپ در روایت اسلامی و غیر اسلامی در سالهای اولیه دهه 50 آغاز شد و زمانی که در اردیبهشت 51 جزوه های درس های اسلام شناسی حسینیه ارشاد را خواند گفت” اولا به نظر من این جزوه چیزی که نیست اسلام شناسی است، حداکثر این است که بگوئیم اسلام سرایی یا اسلام شاعری است،یعنی اسلام موضوع وسوژه یک نوع شعر و تخیل ولی به صورت شعر ارائه شده است و البته زیبا سروده شده است [43] و سپس به نقد دیدگاه های شریعتی در چند نوشته “از کجا آغاز کنیم”، مذهب علیه مذهب، “حسین وارث آدم” پراخته و دیدگاههای او را متاثر از مارکسیسم می داند و خلاصه نظر او این است که ” ازشریعتی به نیکی یاد کردن و اشتباهاتش را تذکر دادن “[44] و تصحیح دیدگاه های او درباره روحانیت است و “تز اسلام منهای روحانیّت را همواره یک تز استعماری دانسته و می دانم. معتقدم که هیچ چیز نمی تواند جانشین روحانیّت کا بشود. حاملان فرهنگ اصیل و عمیق و ذی قیمت اسلامی را تنها در میان این گروه یافت می شوند” [45] و سرانجام می گوید که ” من در درجه اول از پدر محترمش تقاضا دارم که خود اعتراف به اشتباهات دارد و درباره همین موضوع با یکدیگر سخن می گفتیم- که شما قطعا از همه بیشتر به سعادت اخروی و نیکنامی دنیوی او علاقمند هستید پا به میان بگذارید و به اصلاح اشتباهات او کمک کنید ” [46]

در کنار این نقادیها درباره نوشته های شریعتی به باور من نقطه اصلی اختلاف مطهری با روشنفکران مسلمان بر سر هدایت و رهبری جامعه اسلامی است و اختلاف اساسی او با شریعتی نیز در این رابطه معنی پیدا می کند. شریعتی با کوشش های نظری خود به نوعی زمینه مشروعیت برای روشنفکران مسلمان فراهم کرد و امکان خوانش دین را خارج از نهادهای رسمی دینی و مخصوصا علمای دین ممکن گرداند. برای نمونه می توان اشاره ای به جلسه ای نسبتا خصوصی کرد که در سال 1355 در منزل یکی از بازاریان تشکیل شد  ترکیب این جلسه بسیار جالب است: مرتضی مطهری، علی خامنه ای، فخرالدین حجازی و علی شریعتی. اگر چه این تجمع صِبغه رسمی نداشته ولی بحثی در آن شب در می گیرد پیرامون اینکه در این اوضاع و احوال کنونی چه کرد “در حدود یک سال و هشت ماه پیش،یعنی در شب دوازدهم محرم97 به مجلسی دعوت شدم که جمعی از آقایان و خانمهای مسلمان حضور داشتند. قبلا پیش بینی نمی کردم که به چنین مجلسی دعوت شده ام          این بنده مردد و در اندیشه بودم      جمله ای که آن فرد گفت خلاصه اش این بود: باید مردم را از شر این دریای معارف اسلامی راحت کرد”[47] . در این نشست بحث با طرح چه باید کرد آغاز می شود و کم کم دامنه بحث به نقد و یا نفی مارکسیسم کشیده می شود. شریعتی سرمایه داری را خصم و مارکسیسم را رقیب اسلام معرفی می کرد اما مطهری در این نشست مارکسیسم را رقیب متخاصم دانسته و معتقد است که این مکتب برای کوبیدن اسلام از هیچ وسیله نامشروعی نیز پرهیز نمی کند[48].

و سرانجام پس از مرگ شریعتی و در تاریخ 23 آذر سال 56 نامه ای به امضای بازرگان و مطهری منتشر گردید و از نویسندگان و دانشمندان و علما خواستند که نظرات انتقادی خود را درباره شریعتی برای آنان ارسال نمایند[49] و سرانجام در نامه ای در همان سال و خطاب به آیت الله خمینی درباره شریعتی می نویسد “عجبا می خواهند با اندیشه هایی که چکیده افکار ماسینیون مستشار وزارت مستعمرات فرانسه در شمال آفریقا و سرپرست مبلغان مسیحی در مصر و افکار ژرژ گورویچ یهودی ماتریالیست و اندیشه های ژان پل سارتر اگزیستانسیالیست ضدخدا وعقاید دورکهایم جامعه شناس ضد مذهب است، اسلام نوین بسازند، پس و علی الاسلام السلام[50].

مقایسه میان اندیشه های مطهری با شریعتی راه را بر فهم بهتر برخی از درگیری های فکری در ایران معاصر خواهد گشود. مقایسه میان این دو متفکر تفاوت آنها را در نظام تعلیمی، سرمشق فکری، تعلقات فکری زیستی، مواجه با دین و دین داری روشن خواهد کرد. شک نیست که جستجوی سرچشمه های فکری این دو و استفاده ای که هر کدام از دانش قدیم و جدید کردند راه را برای فهم بهتر پاسخ های آنان ممکن می کند[51].

دیدگاه مطهری درباره اقبال نیز با توجه به تغییر و تحولات جامعه ایران تغییر کرد. او در آغاز فعالیت های فکری خود نظر مثبتی به افکار و اندیشه های اقبال داشت اما در سالهای آخر حیات خود و با نزدیک شدن انقلاب و مخصوصا روی آوردن جوانان به سخنرانیهای شریعتی و تاثیر شریعتی از اقبال به نقد اقبال همت گمارد و معتقد است که  او ” با فرهنگ اسلامی عمیقا آشنا نیست. با اینکه به مفهوم غربی واقعا یک فیلسوف است از فلسفه اسلامی چیز درستی نمی داند”[52] و نقص دیگر اقبال ” این است که بر خلاف سید جمال به کشورهای اسلامی مسافرت نکرده و از نزدیک شاهد اوضاع و جریانها و حرکتها و نهضتها نبوده است و از اینرو در ارزیابی های خود درباره برخی شخصیتهای جهان اسلام و برخی حرکتهای استعماری در جهان اسلام دچار اشتباهات فاحش شده است”.به باور مطهری دیدگاه اقبال در باب خاتمیت نیز دچار اشکال بوده و نظریه ای که اقبال در باب خاتمیت و رجوع به عقل در دوران جدید ارائه داده است به نوعی خاتمیت دین است[53].

مطهری در آینه انقلاب

مطهری در آغاز انقلاب، و در زمانی که هنوز جمهوری اسلامی استقرار نیافته بود، از دنیا رفت و امکان بازبینی دیدگاه ها و نظرات خود را با در نظر گرفتن تجربه انقلاب و تحولات آن نیافت. اما نقش مهمی در نظریه پردازی درباره انقلاب  داشته و به خاطر روابط بسیار نزدیک خود با رهبر انقلاب در جهت گیری های آن نقش مهمی بازی کرد. از آغاز جنبش مردمی که از شهریور 1357 آغاز و تا درگذشت او ادامه  یافت ما شاهد موضع گیری او در باب مسائلی هستیم که بیشتر صِبغه سیاسی-اجتماعی دارد. در این بخش نگاهی به نظریات او در باب انقلاب، آزادی و مدارا خواهیم افکند.

در بخش گذشته دیدگاه انتقادی او را نسبت به روشنفکران مسلمان مطرح کرده و نقدهای او به مارکسیسم را برجسته کردیم. دیدگاه های انتقادی او نسبت به مارکسیسم او را به سوی نظریه خاصی درباره انقلاب و ماهیت آن کشاند که سمبل و تجلی آن را در تمایز میان اسلام انقلابی و انقلاب اسلامی می توان دید. به باور مطهری مدافعان اسلام انقلابی( منظور روشنفکران مسلمان چون شریعتی و یا مجاهدین خلق)،  با حرکت از این دیدگاه که انقلابها ریشه مادی داشته از بُعد معنوی انقلاب غافلند و مذهب را ابزاری برای رسیدن به اهداف خود می دانند  که همانا انقلاب است. از دید مطهری برای بررسی انقلاب ضروری است تا ماهیت نهضت، هدف آن، رهبری و آفات آن باید مورد توجه قرار گیرد.

ماهیت نهضت:از دید مطهری ماهیت این نهضت راباید در استبداد نظام سلطنتی، نفوذ استعمار نو، جدایی دین از سیاست، کوشش برای بازگرداندن ایران به جاهلیت قبل از اسلام،تحریف میراث اسلامی وتبلیغ و اشاعه مارکسیسم دولتی دانست.

هدف نهضت: از دید مطهری نهضت اسلامی به صنف و طبقه خاصی از مردم اختصاص ندارد و “این نهضت یکی از صدها واقعیتهای عینی و تاریخی است که بی پایگی نظریه مفسران مادی تاریخ و طرفداران ماتریالیسم تاریخی را که اقتصاد را زیربنای جامعه معرفی می کنند و هر جنبش اجتماعی را  بر ملا می کند[54]

هدف نهضت اسلامی هر چند کوتاه کردن دست استعمار، دفاع از حقوق بشر و دموکراسی می تواند باشد اما هدف نهایی این نهضت چیز دیگری است که در سخنان امام علی نمایان است و بر حول چهار محور می گردد: نخست بازگرداندن نشانه های محو شده راه خدا.دوم اصلاح اساسی و چشمگیر. سوم اینکه بندگان مظلوم خدا از شر ظالمان در امان باشند. و سرانجام اینکه مقررات تعطیل شده خدا و قوانین نقض شده اسلام بار دیگر بر پا شود[55]

رهبری نهضت: به باور او رهبرنهضت باید کسی باشد که واقعا اسلام شناس بوده و با اهداف وفلسفه اخلاقی و اجتماعی و سیاسی و معنوی اسلام آشنا باشد. مطهری به هیچ وجه با دیدگاه روشنفکران مسلمان موافق نیست هر چند آنان را حلقه رابط علوم اسلامی و علوم عصری می داند با این وجود معتقد است که ” این فرهنگ غنی و عظیم اسلامی است که می تواند و باید پشتوانه نهضت واقع شود و هم علما اسلامی متخصص در این فرهنگ عظیم و آگاه به زمان هستند که می توانند و هم باید نهضت را رهبری کنند”[56]

آفات نهضت: نخست  نفوذ اندیشه های بیگانه. دوم تجدد گرایی افراطی. سوم ناتمام گذاشتن نهضت. مطهری معتقد است که تحلیل نهضت های گذشته نشان می دهد که هر چند روحانیت رهبری نهضت را تا پیروزی در دست داشته اما پس از آن پی کار خود رفته و نتیجه زحمات او را دیگران و یا احیانا دشمن برده است[57]. چهارم نفوذ و رخنه فرصت طلبان. پنجم ابهام طرح های آینده و سرانجام غفلت از یاد خدا.

دیدگاه مطهری درباره آزادی نیز مسئله انگیز است و او با تفکیک آزدی انسانی و حیوانی تفکیک تازه ای در باب آزادی انسان به پیش می کشد که همانا تمایز میان آزادی تفکر وآزادی عقیده است و معتقد است که هر عقیده ای ناشی از تفکر صحیح و درست نیست چرا که منشا بسیاری از عقاید یک سلسله عادتها و تقلیدها و تعصبها است و آزادی عقیده در معنای اخیر نه تنها مفید نیست بلکه اثرات زیانبارتری را برای فرد و جامعه به دنبال دارد[58]. بر مبنای چنین دیدگاهی است که می توان بسیاری از داوری های مطهری و دیگر روحانیون را در باب آزادی های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و دینی فهمید و انحصار گرایی دینی و تمایز آن با شمول گرایی و کثرت گرایی را در راستای حقیقت یک دین در یافت.

روایت انحصار گرایانه از دیدگاه مطهری در باب دین داری را می توان در تلاشهای و جدلهای فکری مصباح یزدی و شاگردان او دید و روایت شمول گرایانه از کثرت دینی را می توان در نوشته های اولیه محسن کدیور و حسن یوسفی اشکوری دنبال کرد. به تازگی نیز آرش نراقی صورت بندی تازه ای از انحصار گرایی دینی به دست داده است تا روایت موجه تری از این برداشت از دین را ارائه دهد. [59] 

نتیجه‌گیری

مطهری حدود 40 سال پیش و در بحبوحه انقلاب از دنیا رفت و جامعه دینی و محیط های فکری ما را از تامّلات و شجاعت های فکری خود محروم کرد. ادامه راه او و کوشش جهت زنده نگهداشتن نام و یادش تنها با تکیه بر میراث فکری و تلاش های نظری اش ممکن و مفید است. مطهری در عمر کوتاه فکری خود کوشید تا با بسیاری از باورهای غلط جامعه دینی در افتد. خرافه زدائی از دین، احیاء جنبه های فراموش شده دین، پذیرش رویکردی عقلانی با تکیه بر میراث معتزله، بخشی از برنامه احیاء دینی در جهانی است که خدا در آن غایب است. او در دفاع عقلانی از دین ملاحظه هیچ فرد، شخصیت، قشر، طبقه و ایدئولوژی را نکرد و رشد و بالندگی دین اسلام را در برخورد و تضارب آرا می دانست. در جهانی که اشعریّت، وهابیّت در روایت های گوناگون آن، نَص گرایی و بنیادگرایی چهره خشن و عبوسی از اسلام نشان می دهد ضروری است تا با تکیه بر میراث عقلانی اسلام و اندیشه های دینی و آثار مطهری به مقابله با این جریانات و تفسیرهای دلبخواهی از دین پرداخت و در این راه تکیه بر میراث مطهری اهمیت اساسی داشته هر چند که ” نه سخن او که سخن هیچکس در عرصه درشتناک احیاء آخرین سخن نیست و هیچکس در عالم این معنا، مرتبت ختمیت ندارد و می ماند برای آیندگان تا از سر انصاف و نقادی در مکتوبات او بنگرند و سره را از ناسره جدا سازند و حقیقت را صیقل و خلوص و وضوح بیشتر بخشند ” [60]

کتاب شناسی

مرتضی مطهری، علل گرایش به مادیگری، انتشارات صدرا، بدون تاریخ

مرتضی مطهری،ده گفتار، انتشارات صدرا، 1375 چاپ دوازدهم

مرتضی مطهری، نهضتهای اسلامی در صد سال اخیر، انتشارات صدرا،

مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، چاپخانه سچهر تهران،

مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، انتشارات صدرا، 1375

مرتضی مطهری، مجموعه آثار، شماره 21، انتشارات صدرا، 1383،جلد سوم از بخش فقه و حقوق،

مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، انتشارات صدرا، 1383

مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان، انتشارات صدرا، 1374

بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، شرکت سهامی انتشار،1341،

سیری در زندگانی استاد مطهری، انتشارات صدرا، 1376

علی تاجدینی (به کوشش)، انقلاب اسلامی از دیدگاه شهید مطهری،شورای هماهنگی تبلیغات اسلامی، 1373

علی دژکام (مولف)، نواندیشان مسلمان در انریشه استاد مطهری، ناشر قطران، 1380

عبدالکریم سروش، راز دانی وروشنفکری و دینداری، موسسه فرهنگی صراط، چاپ سوم اردیبهشت 1377

عبدالکریم سروش، مدارا و مدریّت، انتشارات صراط،

عبدالکریم سروش، تفرج صنع گفتارهایی در اخلاق، صنعت و علوم انسانی، انتشارات صراط، 1385

عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، انتشارات صراط،، 1378

یوسف خان محمدی ، تفسیر سیاسی قرآن در ایران معاصر، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، بهار 1392


[1].  عبدالکریم سروش، مدارا و مدریّت، انتشارات صراط، 1376

[2]. من در کتابی که در سال 2012 به زبان فرانسه و در باب نواندیشی دینی منتشر کردم بخشی از آن را به ارائه دیدگاه ها و اندیشه مرتضی مطهری اختصاص دادم. عنوان کتاب من ” اندیشه معاصر شیعی در آزمون انقلاب ایران” نام دارد

Mottaghi Mohsen, La pensée chiite contemporaine à l’épreuve de la révolution iranienne, L’Harmattan, 2012

[3]. عبدالکریم سروش در نوشته ای به مقایسه میان شریعتی و مطهری پرداخته و کار شریعتی را تواناکردن دین و دغدغه مطهری را خلوص دین و مبارزه با التقاط می داند

عبدالکریم سروش، راز دانی وروشنفکری و دینداری، موسسه فرهنگی صراط، چاپ سوم اردیبهشت 1377، 

[4].  مرتضی مطهری، علل گرایش به مادیگری، انتشارات صدرا، بدون تاریخ،  ص 9

[5]. سید محسن طباطبایی فر، جریان های فکری در حوزه معاصر قم،نشر نی، 1394، ص 16 

[6]. مرتضی مطهری، علل گرایش به مادیگری، انتشارات صدرا، بدون تاریخ،  ص 9

[7]. مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان، صدرا،ص196

[8]. مرتضی مطهری، علل گرایش به مادیگری، ص 11

[9]. مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه ص 10

[10]. سیری در زندگانی استاد مطهری، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1376، ص 44

[11]. مرتضی مطهری، نهضت های اسلامی در صد سال اخیر، رودکی، ص 87

[12].  مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی،چاپخانه سپهر، بدون تاریخ، ص 21

[13]. مرتضی مطهری، ده گفتار، صدرا، 1375،ص 208

[14]. بروجردی مهرزاد، تراشیدم، پرستیدم، شکستم گفتارهایی در سیاست و هویت ایرانی، نشر نگاه معاصر 1389، ص 99

[15]. بروجردی، همان ،ص 122

[16]. AlirezaManafzadeh, La construction identitaire en Iran, L’Harmattan, 2010

[17]. یوسف خان محمدی ، تفسیر سیاسی قرآن در ایران معاصر، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، بهار 1392

[18]. بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، شرکت سهامی انتشار،1341،

[19]. بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، شرکت سهامی انتشار،1341، ص شش

[20]. مرتضی مطهری، اصل  اجتهاد در اسلام، ده گفتار  ص 97

[21].  مرتضی مطهری،ده گفتار، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، زمستان 1375، ص 102

[22]. مرتضی مطهری، ختم نبوت، صدرا،

[23]. ختم نبوت 98

[24]. ختم نبوت، ص 106

[25]. ختم نبوت، ص 107

[26]. مطهری، ده گفتار، ص 279

[27]. مطهری، ده گفتار، 282 این دیدگاه مطهری شباهت بسیار با نقدهای پوپر از فلسفه سیاسی افلاطون دارد.

[28].  ده گفتار ص293

[29]. ده گفتار، 298-305

[30]. مرتضی مطهری، روحانیت و انقلاب اسلامی، در کتاب آینده انقلاب اسلامی

[31]. مرتضی مطهری،احیاء فکر دینی،ده گفتار، ص143

[32]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، شماره 21، انتشارات صدرا، 1383،جلد سوم از بخش فقه و حقوق، مقاله اسلام و نیازهای زمان، جبر تاریخ از دو دیدگاه ص 338-402

[33]. مرتضی مطهری،علل گرایش به مادیگری ص 11

[34]. علل گرایش  به مادیگری، ص 71

[35]. همان، ص 77-78

[36]. مطهری، علل گرایش به مادیگری، ص 117

[37]. مطهری، علل گرایش به مادیگری،ص 180

[38]. همان ص 210

[39]. سوره قصص آیات 4 و 5سوره آل عمران 146 حج 41سجده 14 نشا 95 صف5

[40]. علل گرایش ص 225

[41]. سیری در زندگانی استاد مطهری،انتشارات صدرا، 1378، چاپ چهارم

[42]. سیری ص 211

[43]. نواندیشان مسلمان در اندیشه استاد مطهری، علی دژکام، ناشر قطران، 1380، 231

[44]. سیری ص 278

[45].  مرتضی مطهری، ده گفتار، ص 314

[46]. سیری در زندگانی استاد مطهری، ص 280

[47].  مرتضی مطهری، نهضتهای اسلامی در صد سال اخیر، انتشارات صدرا، ص 72

[48].  گفتگوی چهار جانبه، مطهری، شریعتی، خامنه ای، فخرالدین حجازی، انتشارات صدرا، خرداد 1390 ص 48

نهضت های اسلامی در صد سال اخیر، ص 72

[49]. سیری در زندگانی استادمطهری ص 218

[50]. سیری در زندگانی استاد مطهری، ص 222

[51]. حسن محدثی، تفاوت شریعتی با مطهری، دین آنلاین 31 خرداد 1395

[52]. نهضت های اسلامی  در صد سال اخیر، ص 55

[53].  نهضتهای اسلامی در صد سال اخیر، ص 55

عبدالکریم سروش در نوشته ای در باب مسئله خاتمیت به تغییر دیدگاه مطهری درباره اقبال اشاره کرده است و این تغییر را مربوط به نحولات فضای فکری جامعه ایران در سالهای پیش از انقلاب می داند.

عبدالکریم سروش،بسط تجربه نبوی، انتشارات صراط، مقاله خاتمیّت، 

[54]. مرتضی مطهری، بررسی اجمالی از نهضت های اسلامی در صد سال اخیر، چاپخانه رودکی،  ص 63

[55]. نهضت،  ص 70

[56]. نهضت، ص 76

[57]. نهضتهای اسلامی در صد سال اخیر، ص 71

[58].  مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، سخنرانی آزادی تفکر و عقیده، 12 بهمن 1357، انتشارات صدرا،چاپخانه سپهر، بدون تاریخ

[59].   گفتگوی عبدالکریم سروش و محسن کدیور نمونه خوبی جهت رویارویی کثرت گرایی دینی با شمول گرایی دینی است.

عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم، انتشارا صراط ، 1378، مناظره محسن کدیور با عبدالکریم سروش، 

برای روایتی همدلانه از از انحصارگرایی دینی 

آرش نراقی ، انحصار گرایی محققانه در قلمرو دین،سایت آرش نراقی، دسامبر 2019

برای نقد دیدگاه آرش نراقی و دفاع کثرت گرایانه از اسلام و نقد دیدگاه آرش نراقی نگاه کنید به

یاسر میردامادی، انحصار گرایی و کثرت گرایی دینی، برنامه پرگار، دسامبر 2019

فرهاد شفتی، کثرت گرایی یا انحصار گرایی محققانه؟ نقدی بر دیدگاه آرش نراقی، دین آنلاین، 8 دیماه 1398     

[60]. عبدالکریم سروش، تفرّج صُنع، مقاله “مطهری احیا کننده ای در عصر جدید” ص 395

زشت و زیبای آراء مطهری

رضا علیجانی

اشاره: آنچه در پی می‌آید گزیده و ویراسته‌ی گفتاری است که در یکی از سلسله نشست‌های شریعتی‌شناسی مطرح شده و اکنون به مناسبت چهل و دومین سالگرد ترور مرتضی مطهری در اختیار فصلنامه نقد دینی قرار گرفته است:

❊❊❊

مرحوم‌ مطهری‌ هیچ‌گاه‌ صاحب گفتار غالب‌ زمانه‌ و جامعه‌ نبوده‌ است‌. زیرا در درون‌ حوزه‌های‌ سنتی‌ غالباً ایشان‌ را قبول‌ نداشتند و یا رویكرد نوجویانه‌ در حوزه‌ها خریدار نداشت‌. یعنی‌ هیچ‌ دوره‌ای‌ نیست‌ كه‌ او حرف‌ اول‌ فكری‌ را در جامعه‌ سنتی‌ یا روشنفكری‌ زده‌ باشد. برخی‌ از افراد دو فرهنگه‌ معمولاً این‌ مشكل‌ را دارند که گاهی‌ می‌بینیم‌ نه‌ در مسجد راه‌ دارند و نه‌ در میخانه. آقای‌ مطهری‌ هم‌ مقداری دچار این‌ وضعیت‌ می‌شود. مثلاً در مورد دهه‌ ۴۰ یا اوایل‌ دهه‌ ۵۰ می‌توان‌ گفت‌ عمدتاً بازرگان‌ حرف‌ اول‌ را می‌زند. نسل‌ قبل‌ از ما، نسل‌ مهندس‌ سحابی‌ها و دكتر یزدی‌ها، توسلی‌ها، بسته‌نگارها و… با آقای‌ مطهری‌ آشنایی‌ داشتند (حتی‌ مقدمه‌ كتاب‌ خدمات‌ متقابل‌ اسلام‌ و ایران‌ را مهندس‌ سحابی‌ نوشته‌ است‌) رابطه‌ نزدیكی‌ هم‌ داشتند و جلساتی‌ هم‌ می‌رفتند (مثلاً جلساتی‌ كه‌ اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم‌ بحث‌ می‌شود) ولی‌ عمدتاً تحت‌ تأثیر آراء بازرگان‌ بوده‌اند و او حرف‌ اول‌ را می‌زده‌ است‌.

 اگر بگوییم‌ در نسل‌ قبل‌ از ما آقای‌ مطهری‌ متفكر درجه‌ دو بود، شاید بتوان‌ گفت‌ در رابطه‌ با نسل‌ ما وی‌ درجه‌ ۳ و ۴ بود؛ یعنی‌ واقعاً نسل‌ ما هیچ‌ دغدغه‌ و انگیزه‌ای‌ برای‌ خواندن‌ كتاب‌ آقای‌ مطهری‌ نداشت‌. عمدتاً هم‌ دوستان‌ نخوانده‌ بودند. مثلاً كتاب‌ انسان‌ و سرنوشت‌ را می‌گرفتند چند صفحه‌ای‌ می‌خواندند و كنار می‌گذاشتند یعنی‌ یا اینقدر سخت‌ به‌ نظر می‌رسید كه‌ كسی‌ نمی‌فهمید یا اصلاً جاذبه‌ نداشت‌. در نسلی‌ كه‌ گفتمان‌ شریعتی‌ غالب‌ شده‌ بود دیگر مباحث‌ آقای‌ مطهری‌ خیلی‌ رواج‌ نداشت‌ اما در نسل‌ قبل‌ از ما بویژه‌ در سال‌ ۵۴ كه‌ جریان‌ پیكار مطرح‌ شد و مسئله‌ التقاط‌ اوج‌ گرفت‌ و بسیاری‌ می‌گفتند “امروزِ” پیكار، “فردا”ی شماست‌؛ در برخی‌ نوگرایان‌ دینی‌ در نسل‌ میانسال‌ و جوان‌، یك‌ تمایل‌ روحی‌ برای‌ خواندن‌ آثار مطهری‌ بوجود آمد. اما شتاب‌ سریع‌ حوادث‌ آن‌ دوران‌ را به‌ مرحله‌ انقلاب‌ چسباند و اصلاً شتاب‌ انقلاب‌، مسئله‌ پیكار و كودتای‌ پیكار را از بین‌ برد و محو كرد.

اما كسانی‌ كه‌ در درون‌ آن‌ خاطره‌ و آن‌ گرداب‌ بودند و یك‌ شوك‌ جدی‌ به‌ ذهن‌ و وجودشان‌ وارد شده‌ بود، در یك‌ دوره‌ در آثار مطهری‌ دنبال‌ پاسخ‌ می‌گشتند. در این‌ دوره‌ ناگهان‌ بخشی‌ از مسلمانان‌ مبارز گفتند ما ماركسیست‌ شده‌ایم‌. در این‌ دوره‌ نوعی تب‌ فلسفه‌ خواندن‌ در میان‌ برخی‌ افراد نسلِ قبل‌ از ما بوجود آمد. اما به‌ نظر می‌رسد آنها هم‌ دور خودشان‌ چرخیدند و هیچ‌ حرف‌ جدیدی‌ نزدند. و از این‌ بازگشت‌ به‌ فلسفه‌ (و مقداری رویكرد به‌ مطهری‌ به‌ صورت‌ عاطفی‌) چیز جدی‌ عاید اندیشه‌ جامعه‌ ما نشد. شاید هم‌ علت‌ اصلی‌اش‌ این‌ بود كه‌ شتاب‌ حوادث‌ انقلاب‌ اصلاً آن‌ موج‌ را محو كرد و آن‌ زمینه‌ای‌ كه‌ پیش‌ آمده‌ بود را از بین‌ برد. اما در هر حال‌ در میان‌ بخشی‌ از نسل‌ میان‌ سال‌ و نسلی‌ كه‌ آن‌ دوره‌ یك‌ مقدار در فضای‌ سیاسی‌ بیشتر بودند یا در زندانها بودند و بویژه‌ مذهبی‌ترهایشان‌ رویكردی‌ به‌ آقای‌ مطهری‌ به‌ طور خاص‌ و آثار فلسفی‌ به‌ طور عام‌ بوجود آمد. و شاید بتوان‌ گفت‌ در برخی‌ افراد سنتی‌تر و نیز در بعضی‌ افراد محافظه‌كاری‌ كه‌ خیلی‌ هم‌ سیاسی‌ و مبارز نبودند رویكردی‌ به‌ آقای‌ مطهری‌ بوجود آمد كه‌ ماندگار هم‌ شد. اما در كل‌ شور و شوق‌ حوادث‌ و گرد و غبار انقلاب‌ دیگر آن‌ موج‌ ماركسیست‌ شدن‌ عده‌ای‌ از مبارزان‌ مذهبی‌ را از بین‌ برد.

برخی ممیزه‌هایی مثبت در آثار مطهری 

​آنچه در اینجا از ممیزه‌های‌ مثبت‌ یا منفی‌ در اندیشه و حرکت مرحوم مطهری مطرح‌ می‌شود از زاویه‌ دید اسلام‌ نوگرایی‌ شریعتی‌ یا اسلام‌ نوگرای‌ رادیكال‌ به‌ اندیشه‌ آقای‌ مطهری‌ و حركت‌ فكری‌ ایشان‌ است‌.

برخورداری‌ از انسجام‌ نسبی و سامان دستگاه‌ فكری

به‌ علت‌ روحیه‌ و گرایش‌ استدلالی‌ كه‌ آقای‌ مطهری‌ دارد، این‌ خصیصه‌ در همه‌ اندیشه‌اش‌ وجود دارد و ما می‌توانیم‌ یك‌ سامان‌ فكری‌ در دستگاه‌ فكری‌ او ببینیم‌، هر چند در جاهایی‌ ممكن‌ است‌ تعارضاتی‌ هم‌ وجود داشته‌ باشد (مثل‌ نظریه‌ فطرت‌ یا پارادوكس‌ بین‌ گرایشی‌ كه‌ ایشان‌ به‌ تأیید آزادی‌ دارد و گرایشی‌ كه‌ به‌ فقه‌ و منابع‌ حوزوی‌ دارد). ولی‌ در مجموع‌ یك‌ سامان‌ فكری‌ و دستگاه‌مندی‌ در آثار ایشان‌ قابل‌ مشاهده‌ است‌.

تاکید بر تحقیق

تقلیدی‌ و تعبدی‌ ندیدن‌ همه‌ امور و تأكید بر بحث‌ تحقیق‌ و استدلال‌ و یك‌ نوع‌ عقل‌گرایی‌.  هرچند عقلانیت‌ مورد نظر ایشان‌ عقل‌ مدرن‌ نیست‌ یا گرایش‌ فلسفی‌شان‌، گرایش‌ فلسفی‌ ما قبل‌ اندیشه‌ها و نحله‌های‌ مختلف‌ فلسفی‌ بعد از رنسانس‌ است‌؛ اما در عین‌ حال‌ یك‌ روحیه‌ استدلالی‌ در آثار ایشان‌ مشاهده‌ می‌شود و آن‌ گرایشات‌ تعبدی‌ كه‌ در برخی‌ از نحله‌های‌ حوزوی‌ وجود دارد در آثار ایشان‌ كمتر دیده‌ می‌شود.

تلاش برای فهم زمانه

تلاش‌ در جهت‌ آشنایی‌ و فهم‌ مسائل‌ و مكاتب‌ روز و دیالوگ‌ با آنها. ما این‌ خصیصه‌ را در همه‌ روحانیون‌ نمی‌بینیم‌ اما ایشان‌ سعی‌ دارد مسائل‌ روز را بفهمد، خارج‌ از دروس‌ كلاسیك‌ حوزه‌ها كتاب‌ به‌ فارسی‌ بخواند، نظریات‌ فلسفی‌ (كه‌ ماركسیستها و غیرماركسیستها داشتند) را مطالعه‌ كند و… و در مجموع‌، یك‌ نوع‌ گرایش‌ و نگاه‌ به‌ بیرون‌ از حوزه‌ در ایشان‌ وجود دارد كه‌ در اكثریت‌ قریب‌ به‌ اتفاق‌ روحانیون‌ وجود نداشته‌ است‌. آنها درسهایی‌ را از اول‌ تا آخر می‌خواندند و به‌ همین‌ هم‌ قانع‌ و راضی‌ بودند. اما این‌ حالت‌ در آقای‌ مطهری‌ نبوده‌ ایشان‌ تا حدودی‌ تمایل‌ به‌ دیالوگ‌ با دیگر اندیشه‌ هم‌ داشته‌ است‌. البته‌ با توجه‌ به‌ اینكه‌ در آن‌ زمان‌ روحانیت‌ خارج‌ از قدرت‌ قرار داشت‌. در درون‌ و بیرون‌ از قدرت‌ بودن‌ روی‌ مناسبات‌ و قواعد گفتگو تأثیر می‌گذارد. طرفین‌ یك‌ گفتگو، یك‌ موقع‌ هر دو مغلوب‌ هستند ـ یك‌ ماركسیست‌ و یك‌ مذهبی‌ روشنفكر یا رفرمیست‌ ـ و هر دو از نظر ساخت‌ قدرت‌ مغلوب‌ قدرت‌ یا اپوزیسیون‌ قدرت‌ هستند. بنابراین‌ هیچ‌ كدام‌ نمی‌تواند در این‌ گفتگو از قدرت‌ سیاسی‌اش‌ نیز مایه‌ بگذارد و از اجبار و زور و قدرت‌ حكومتی‌ علیه‌ دیگر نحله‌ها بهره‌ ببرد. در نتیجه‌ این‌ گفتگو در یك‌ فضای‌ راحت‌تر و روانتری‌ صورت‌ می‌گیرد.

تقدم عدالت بر دیانت

طرح‌ نظریه‌ پیشینی‌ بودن‌ عدالت‌ نسبت‌ به‌ دیانت‌. این‌ نظریه‌ در بحث‌ عدل‌ الهی‌ مطرح‌ شده‌ است‌. طبق‌ این‌ نظر ما باید دین‌ را به‌ عدالت‌ بسنجیم‌ نه‌ عدالت‌ را به‌ دین‌. بدین‌ ترتیب‌ یك‌ منبع‌ و یك‌ شاخص‌ بیرون‌ از دین‌ برای‌ سنجش‌ خود دین‌ پذیرفته‌ شده‌ است‌.

​ اما به‌ نظر می‌رسد این‌ نظریه‌ در كل‌ دستگاه‌ فكری‌ آقای‌ مطهری‌ بسط‌ پیدا نكرده‌ است‌. اگر یك‌ شاخص‌ خود بنیاد خارج‌ از دین‌ در نظر گرفته‌ شود اساساً دستگاه‌ و سامان‌ فكری‌ به‌ گونه‌ دیگری‌ شكل‌ می‌گیرد. ولی‌ به‌ هر حال‌ ایشان‌ این‌ اصل‌ را به‌ عنوان‌ یك‌ نظریه‌ پذیرفته‌ است‌ و این‌ اصل‌ به‌ عنوان‌ یك‌ “رگه‌” مثبت‌ در “چارچوب‌ فكری‌” وی‌ قرار دارد، ضمن‌ اینكه‌ این‌ نظریه‌ كاربرد علمی‌ و تسری‌ و استمرار در مجموعه‌ دستگاه‌ فكری‌ ایشان‌ نداشته‌ است‌.

​ در حوزه‌ها می‌گویند “عقل‌” یكی‌ از منابع‌ اجتهاد در دین‌ است‌ (قرآن‌ و سنت‌ و عقل‌ و اجماع‌) یا مثلاً می‌گویند “ما حكم‌ به‌ العقل‌، حكم‌ به‌ الشرع‌” و یا “ما حكم‌ به‌ الشرع‌ حكم‌ به‌ العقل‌”، اینها به‌ صورت‌ یك‌ اصل‌ نظری‌ وجود دارد، اما بدون‌ اینكه‌ این‌ نظریه‌ در اندیشه‌ حوزوی‌ تسری‌ پیدا كرده‌ باشد. واقعیت‌ حوزه‌ها اصلاً این‌ گونه‌ نیست‌ و این‌ نظریه‌ هیچ‌گاه در آنجا غالب‌ و جاری‌ و ساری‌ نبوده‌ است‌.

 به‌ نظر می‌رسد نظریه‌ پیشینی‌ بودن‌ عدل‌ نسبت‌ به‌ دین‌ هم‌، ضمن‌ اینكه‌ نظریه‌ بسیار مثبت‌ و قابل‌ تأملی‌ است‌، ولی‌ بر مجموعه‌ فكری‌ و دستگاه‌ آقای‌ مطهری‌ جاری‌ و ساری‌ نبوده‌ است‌. در طرح‌ نقاط‌ منفی‌ این‌ اندیشه‌ به‌ برخی‌ از مواردی‌ كه‌ نه‌ با عقل‌ و نه‌ با عدل‌ سازگار است‌ اشاره‌ خواهیم‌ كرد، مثلاً نظریه‌ایی‌ كه‌ راجع‌ به‌ مرتد وجود دارد. در این‌ برداشت‌ گویا اسلام‌ یك‌ گروه‌ مافیایی‌ است‌ كه‌ هر كس‌ داخل‌ آن‌ شود دیگر نمی‌تواند خارج‌ شود و اگر بیرون‌ برود، دیگر خونش‌ گردن‌ خودش‌ است‌. یعنی‌ هر كس‌ كه‌ مسلمان‌ شد دیگر نمی‌تواند تغییر عقیده‌ بدهد. این‌ برداشت‌ و حكم‌ خطرناكی‌ است‌ كه‌ نه‌ با عقل‌ امروز جور در می‌آید و نه‌ با عدل‌؛ اگر عدل‌ را یك‌ شاخص‌ بیرونی‌ در نظر بگیریم‌. اما از آنجا كه‌ در منابع‌ حوزوی‌ و در برخی‌ استنباط‌هایی‌ كه‌ از برخی‌ احادیث‌ و احكام‌ شده‌ است‌، این‌ حكم‌ وجود دارد و نظرگاه‌ مرحوم‌ مطهری‌ اصالت‌ و اولویت‌ كاملی‌ به‌ برداشتهای‌ حوزوی‌ می‌دهد؛ نهایتاً به‌ این‌ نقطه‌ می‌رسد.

مطالعه به‌روز و قلم فارسی

مطالعه‌ به‌ روز و تحریر به‌ فارسی‌، این‌ دو امر غریبی‌ در اغلب‌ حوزه‌ها بود! تحریر به‌ فارسی‌ كردن‌ هم‌ زیاد رواج‌ نداشت‌. هر چند به‌ نظر می‌رسد آقای‌ مطهری‌ دقیقاً مطالب‌ حوزوی‌ را به‌ زبان‌ فارسی‌ توضیح‌ می‌دهد و استدلال‌ می‌كند اما همین‌ مطالب‌ را به‌ فارسی‌ و به‌ زبان‌ روز و برای‌ جوانها گفتن‌ و استدلال‌ كردن‌ هم‌ یكی‌ از نكات‌ مثبت‌ آقای‌ مطهری‌ است‌.

انتقاد از عوام‌زدگی روحانیت

طرح‌ نظریه‌ عوام‌زدگی‌ روحانیت‌ و وابستگی‌ مالی‌ روحانیت‌ به‌ بازار و عوام‌. ایشان‌ مقاله‌ای‌ تحت‌ عنوان‌ مشكلات‌ اساسی‌ سازمان‌ روحانیت‌ دارد و در آنجا مهمترین‌ مشكل‌ اساسی‌ روحانیت‌ را عوام‌زدگی‌ روحانیت‌ ذكر كرده‌ است‌. طرح‌ و بحث‌ این‌ مسئله‌، در آن‌ هنگام‌ موضوع‌ بسیار مهمی‌ بوده‌ است‌ و بیانگر نگرش‌ انتقادی‌ مرحوم‌ مطهری‌ به‌ وضعیت‌ روحانیت‌ و حوزه‌ها می‌باشد. هر چند راه‌حلی‌ كه‌ می‌دهد به‌ نظر می‌رسد راه‌حل‌ خیلی‌ رفرمیستی‌ و شاید ساده‌انگارانه‌ای‌ باشد. در این‌ كتاب‌ وابستگی‌ مالی‌ روحانیت‌ به‌ بازار مطرح‌ شده‌، ولی‌ در عین‌ حال‌ در راه‌حلی‌ كه‌ داده‌ است‌ گفته‌ بازاریها و تجار و مردمی‌ كه‌ وجوهات‌ می‌دهند، وجوهاتشان‌ را به‌ طور مستقیم‌ به‌ دست‌ علما ندهند بلكه‌ صندوقی‌ اعلام‌ شود تا به‌ آن‌ صندوق‌ واریز كنند. به‌ نظر می‌رسد این‌ راه‌حل‌ خیلی‌ ساده‌ انگارانه‌ است‌ و مشكلی‌ را حل‌ نكند. این‌ طور نیست‌ كه‌ اگر مسئله‌ “چشم‌ تو چشم‌” نباشد، وابستگی‌ مالی‌ ایجاد نشود. فرقی‌ نمی‌كند، رسید بانكی‌اش‌ را می‌آورد نشان‌ می‌دهد!

​ مرحوم‌ مطهری‌ نظری‌ روی‌ روحانیت‌ دارد كه‌ نهایتاً با این‌ تعبیر جمعبندی‌ می‌كند كه‌ روحانیت‌ مثل‌ یك‌ درخت‌ آفت‌ زده‌ است‌، درخت‌ آفت‌ زده‌ را نباید انسان‌ ببرد، بلكه‌ بایستی‌ آن‌ را اصلاح‌ كند. این‌ نظریه‌ بعدها هم‌ تكراری‌ می‌شود (و به‌ نوعی‌ مقابل‌ تز اسلام‌ منهای‌ روحانیت‌ شریعتی‌ قرار می‌گیرد). در هر حال‌ تأكید روی‌ مشكلات‌ روحانیت‌ و برخورد انتقادی‌ با ساخت‌ حوزه‌ها یكی‌ از نكات‌ قابل‌ توجه‌ و مثبت‌ آقای‌ مطهری‌ است‌.

نقد اخباریگری حوزه

اشاره‌ و تأكید بر وجود رگه‌های‌ اخبارگری‌ در حوزوی‌ فعلی‌. وی‌ می‌گوید در جدال‌ بین‌ اخباریون‌ و اصولیون‌، درست‌ است‌ كه‌ اصولیون‌ پیروز شدند، اما آثار آن‌ بیماری‌ در اندیشه‌ حوزه‌ها باقی‌ ماند و آن‌ خشك‌ سری‌ تأكید بر ظواهر احادیث‌ و عدم‌ به‌ كارگیری‌ عقل‌ و استدلال‌ هنوز هم‌ وجود دارد.

 طرح‌ تحریفات‌ عاشورا

  آقای‌ مطهری‌ مطلب‌ مفصلی‌ در این‌ رابطه‌ دارد و سعی‌ كرده‌ با بخشهای‌ غیر مستند و سنتی‌ عزاداریها و روایتهای‌ تاریخی‌ كه‌ از مسئله‌ عاشورا می‌شود برخورد كند. طرح‌ این‌ مسئله‌ نیز در جو آن‌ زمان‌ نشانگر نوجویی‌ و تلاش‌ ایشان‌ برای‌ خرافه‌ زدایی‌ از اندیشه‌ دینی‌ مردم‌ و از جمله‌ روحانیون‌ و حوزه‌ها می‌باشد.

​ اجازه‌ بدهید در اینجا یك‌ پرانتز باز كنیم‌ و به‌ مصاحبه‌ روزنامه‌ ایران‌ با آقای‌ صالحی‌ نجف‌آبادی‌ اشاره‌ كنیم‌ كه‌ جالب‌ بود. بعد از اینكه‌ این‌ مصاحبه‌ چاپ‌ شد در بعضی‌ از شهرها شروع‌ به‌ تحریك‌ كرده‌ بودند تا بلكه‌ بتوانند علیه‌ ایشان‌ تحصن‌ راه‌ بیندازند كه‌ خیلی‌ موفق‌ نبودند. صالحی‌نجف‌آبادی‌ در تحلیل‌ عاشورا هم‌ نظریه‌ شریعتی‌ را قبول‌ ندارد و هم‌ نظریه‌ مطهری‌ را. به‌ هر حال‌ ایشان‌ در آن‌ مصاحبه‌ می‌گوید كه‌ من‌ در نقد كتاب‌ آقای‌ مطهری‌ كتابی‌ نوشته‌ بودم‌. تعبیرشان‌ این‌ است‌ “نقد عالمانه‌ و محترمانه‌ نسبت‌ به‌ اعتماد ایشان‌ به‌ منابع‌ بی‌اعتبار، برداشتهای‌ ابتدایی‌ و غیرنهایی‌، اشتباهات‌ تاریخی‌ و بعضاً تناقضات‌”. در یك‌ قسمت‌ دیگر از مصاحبه‌اش‌ می‌گوید كه‌ “من‌ روی‌ این‌ كتاب‌ زحمت‌ بسیاری‌ كشیده‌ بودم‌ انتظار داشتم‌، كتاب‌ سال‌ شود”. بعد اضافه‌ می‌كند “این‌ كتاب‌ در مرحله‌ صحافی‌ بود كه‌ اعلامیه‌ای‌ علیه‌ این‌ كتاب‌ منتشر شد كه‌ حدس‌ بنده‌ این‌ است‌ كه‌ از طرف‌ باند سعید امامی‌ بوده‌ است‌ اینها كه‌ به‌ قصد قربت‌ آدم‌ می‌كشتند یا خون‌ می‌ریختند و تهمت‌ می‌زدند”. بعد می‌گوید “تفكر خوارج‌ هم‌ همین‌ طور بود این‌ گروه‌ها تصور می‌كردند تهمتها و حملاتی‌ كه‌ دارند بر ایشان‌ ثواب‌ دارد!” بعد می‌گوید “به‌ هر حال‌ این‌ اعلامیه‌ را به‌ بولتنهای‌ خبری‌ دارند و در حوزه‌های‌ علمیه‌ نصب‌ كردند و به‌ عنوان‌ نمونه‌ در خبرهای‌ فرهنگی‌ ـ اجتماعی‌ سازمان‌ تبلیغات‌ اسلامی‌ شماره‌ ۹۹ صفحه‌ ۶۵ ضمن‌ اشاره‌ به‌ همین‌ اعلامیه‌ آمده‌ است‌ صالحی‌ نجف‌آبادی‌ كتابی‌ در رد نظریات‌ شهید مطهری‌ در ۶ سال‌ نوشته‌ كه‌ در ۷۰۰ صفحه‌ و در ۱۰ هزار نسخه‌ چاپ‌ شده‌ است‌ و مجوز چاپ‌ از وزارت‌ ارشاد نگرفته‌ است‌.

 او در كتاب‌ خود ضمن‌ انتقاد شدید به‌ شهید مطهری‌ می‌گوید سابقاً منبرهای‌ ایشان‌ همه‌اش‌ دروغ‌ پردازی‌ بود حال‌ چگونه‌ ایشان‌ تحریفات‌ عاشورا را نوشته‌ است‌”. بعد آقای‌ صالحی‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ اینها همه‌اش‌ دروغ‌ است‌ و ۶ دروغ‌ مسلم‌ در همین‌ یك‌ خبر وجود دارد. به‌ هر حال‌ می‌گوید ما این‌ كتاب‌ را بردیم‌ و مجوزش‌ را هم‌ گرفتیم‌ و می‌خواستیم‌ منتشر بكنیم‌ كه‌ دادگاه‌ ویژه‌ روحانیت‌ آمد جلوی‌ آن‌ را گرفت‌. بعد می‌گوید “من‌ در یك‌ جلسه‌ای‌ آقای‌ ری‌شهری‌ را دیدم‌ گفتم‌ چرا این‌ كار را كردید؟ گفت‌ بله‌ ما كردیم‌، گفتم‌ این‌ كتاب‌ مجوز رسمی‌ و قانونی‌ داشت‌ این‌ را شما مطلع‌ بودید، گفتند بله‌، قانوناً مجاز بود، گفتم‌ پس‌ چرا توقیف‌ كردید. گفتند ما فوق‌ قانون‌ عمل‌ كردیم‌. گفتم‌ چرا این‌ كار را كردید؟ پاسخ‌ داد به‌ دو علت‌ یكی‌ اینكه‌ اگر این‌ كتاب‌ اجازه‌ نشر می‌یافت‌ شهید مطهری‌ “هو” می‌شد. این‌ تعبیر خود ایشان‌ بود. گفت‌ علت‌ دیگر اینكه‌ اگر این‌ كتاب‌ منتشر می‌شد جنجالهایی‌ مشابه‌ جنجالهای‌ ناشی‌ از انتشار كتاب‌ شهید جاوید تكرار می‌شد، اختلافات‌ و بی‌نظمی‌هایی‌ پیش‌ می‌آمد”.

​ البته‌ آقای‌ صالحی‌نجف‌آبادی‌ در این‌ مصاحبه‌ گلایه‌هایی‌ هم‌ از آقای‌ مطهری‌ دارد و مطرح‌ می‌كند كه‌ كتاب‌ خودش‌ را داده‌ ایشان‌ خوانده‌ و گفته‌ است‌ حالا من‌ نظریاتی‌ دارم‌ ولی‌ خیلی‌ مهم‌ نیست‌. خوب‌ است‌ كه‌ كتاب‌ منتشر شود. آقای‌ صالحی‌ می‌گوید اما بعداً كه‌ كتاب‌ تحریفات‌ عاشورا منتشر شد من‌ اصلاً متعجب‌ شدم‌. ظاهراً آقای‌ مطهری‌ در آنجا با آقای‌ صالحی‌ و نظریاتش‌ بسیار توهین‌آمیز برخورد كرده‌ است‌. در آن‌ مصاحبه‌ آقای‌ صالحی‌نجف‌آبادی‌ نمونه‌ها و كدهایش‌ را هم‌ آورده‌ است‌ كه‌ می‌گوید ایشان‌ به‌ من‌ تهمت‌ زده‌ و دروغ‌ گفته‌ و… و گفته‌ وقتی‌ كتاب‌ آقای‌ مطهری‌ را خوانده‌ تعجب‌ كرده‌ است‌ كه‌ كسی‌ كه‌ كتابم‌ را به‌ او هدیه‌ دادم‌ و گفته‌ است‌ كه‌ نظراتی‌ دارد ولی‌ تذكری‌ نداده‌ و توصیه‌ به‌ انتشار كتاب‌ هم‌ كرده‌ است‌، چرا در اینجا با من‌ این‌ قدر تند و توهین‌آمیز برخورد كرده‌ است‌. به‌ هر حال‌ این‌ هم‌ خود داستانی‌ است‌. اما این‌ مورد نیز خود نمونه‌ دیگری‌ است‌ از برخوردهای‌ تند و از موضع‌ بالای‌ آقای‌ مطهری‌.

​ در هر حال‌ بحثهای‌ آقای‌ مطهری‌ روی‌ تحریفات‌ عاشورا یكی‌ از بحثهای‌ مثبت‌ و خوبی‌ است‌ كه‌ اساساً طرح‌ آن‌ و برخورد با برخی‌ لایه‌های‌ سنت‌ و عوام‌زدگی‌ كه‌ در جامعه‌ ما و حوزه‌های‌ روحانی‌ وجود دارد، از طریق‌ كسی‌ كه‌ خودش‌ هم‌ یك‌ روحانی‌ است‌، راهگشاست‌.

طرح‌ نظریه‌ تضاد در فلسفه اسلامی‌

آقای‌ مطهری‌ ضمن‌ اینكه‌ با ماركسیستها معمولاً زاویه‌ جدی‌ دارد ولی‌ با وجود این‌ ابایی‌ ندارد بگوید در فلسفه‌ اسلامی‌ هم‌ بحث‌ تضاد وجود دارد، تعریف‌اش‌ چیست‌ و چه‌ كاربردهایی‌ هم‌ دارد. طرح‌ این‌ مسئله‌ هم‌ بیانگر یك‌ نوع‌ شهامت‌ نظری‌ بود و هم‌ یك‌ نوع‌ نوگرایی‌.

تقابل با خوارج‌گری

مخالفت‌ با خشك‌ سری‌ و خوارج‌گری‌ مذهبی‌.  یكی‌ از مهمترین‌ نكات‌ مثبت‌ آقای‌ مطهری‌ نقد و تحلیل‌ و موضع‌گیری‌ در برابر خشك‌ سری‌ دینی‌ به‌ ویژه‌ در حوزه‌ها بود. این‌ خصیصه‌ شاید در 5، 6 اثر از آثار ایشان‌ منعكس‌ باشد كه‌ در آن‌ با خشك‌سری‌ و جمود و با عصبانیت‌ و با نفرت‌ و تندی‌ مثل‌ انصارحزب‌الله برخورد كردن‌ با اندیشه‌های‌ دیگر و با خوارج‌گری‌ مذهبی‌ مخالفت‌ كرده‌ است‌. بعد از انقلاب‌ هم‌ ایشان‌ جمله‌ای‌ دارد كه‌ خیلی‌ مهم‌ است‌. وی‌ می‌گوید “اگر حكومت‌ اسلامی‌ دیكتاتوری‌ كند، قطعاً شكست‌ می‌خورد” و این‌ یك‌ پیش‌بینی‌ و روشن‌بینی‌ است‌ كه‌ اگر دین‌ هم‌ بخواهد با دیكتاتوری‌ پیش‌ برود شكست‌ خواهد خورد. ما در اینجا به‌ جنبه‌های‌ پارادوكسیكالی‌ كه‌ در اندیشه‌ ایشان‌ در مورد آزادی‌ هست‌ كار نداریم‌، ولی‌ اشاره‌ به‌ نابودی‌ دین‌ از طریق‌ استبداد نكته‌ بسیار مثبتی‌ در بحثهای‌ آقای‌ مطهری‌ است‌. 

پذیرش‌ مشروط‌ حقوق‌ بشر

پذیرش‌ مشروط‌ حقوق‌ طبیعی‌ و حقوق‌ بشر در آثار آقای‌ مطهری‌ ردپاهای‌ روشنی‌ دارد (البته‌ نه‌ در مورد زنان‌، ایشان‌ در مورد زنان‌ تبصره‌های‌ جدی‌ زده‌ است‌). در مجموع‌ هم‌ می‌توان‌ گفت‌ دیدگاههای‌ انسانشناسی‌ آقای‌ مطهری‌ از دیدگاههایش‌ در مورد جامعه‌ و تاریخ‌ غنی‌تر و مثبت‌تر است‌. اما در مورد جامعه‌ و تاریخ‌ بویژه‌ در آن‌ فاز و لایه‌ سوم‌ حركتش‌ به‌ علت‌ مقابله‌ جدی‌ كه‌ با روشنفكرهای‌ مذهبی‌ مثل‌ شریعتی‌ و برخورد بسیار منفی‌ كه‌ با ماركسیستها دارد، نمی‌تواند خیلی‌ با تعادل‌ برخورد بكند مثلاً می‌گوید كه‌ تاریخ‌ سراسر مبارزه‌ ایمان‌ و كفر است‌ نه‌ مبارزه‌ طبقاتی‌…، تاریخ‌ را باید خیلی‌ ساده‌ كنیم‌ كه‌ بگوییم‌ در تاریخ‌ فقط‌ دین‌ و كفر (با همین‌ تلقی‌ حوزوی‌اش‌ یعنی‌ خدا یكی‌ است‌ و دو تا نیست‌ و صفات‌ سلبی‌ و ثبوتی‌ و…) با هم‌ می‌جنگیدند. كل‌ تاریخ‌ را این‌ گونه‌ تفسیر كردن‌ یك‌ مقدار لجبازی‌ در پاسخگویی‌ و مواجهه‌ با ماركسیستها و نیز اندیشه‌ نوگرایی‌ دینی‌ است‌.

​اما در مجموع‌ ایشان‌ حقوق‌ طبیعی‌ را می‌پذیرد، ولی‌ معلوم‌ نیست‌ چقدر تبعات‌ پذیرش‌ حقوق‌ طبیعی‌ و حقوق‌ بشر و پذیرفتن‌ این‌ مبانی‌ برای‌ ایشان‌ روشن‌ بوده‌ است‌. البته‌ تأكید می‌كنیم‌ كه‌ پذیرفتن‌ این‌ مسایل‌ رگه‌های‌ كاملاً مثبت‌ و قابل‌ بسطی‌ در آرای‌ آقای‌ مطهری‌ است‌ اما شاید شرح‌ و بسط‌ و تداوم‌ این‌ رگه‌های‌ مثبت‌ به‌ شالوده‌ شكنی‌ كل‌ نظریات‌ و چارچوب‌ فكری‌ ایشان‌ منجر شود.

دكتر سروش‌ نقدی‌ روی‌ آقای‌ مطهری‌ دارد كه‌ نقد جالبی‌ است‌. در سلسله‌ بحثهای‌ محییان‌ دین‌ (كه‌ به‌ صورت‌ نوار است‌) یك‌ بحثش‌ راجع‌ به‌ آقای‌ مطهری‌ است‌. بحث‌ دكتر سروش‌ این‌ است‌ كه‌ آقای‌ مطهری‌ می‌خواهد ورود عقلانی‌ به‌ دین‌ (ما به‌ جای‌ عقلانی‌ می‌گوییم‌ “استدلالی‌”) كند، ولی‌ به‌ تبعات‌ این‌ ورود عقلانی‌ پایبند نیست‌، یعنی‌ تا آخرش‌ نمی‌رود. وقتی‌ مثلاً ورودتان‌ به‌ عرصه‌ نظریه‌ اجتماعی‌، از مبدأ حقوق‌ طبیعی‌ یا حقوق‌ بشر و… باشد، این‌ ورود تبعاتی‌ دارد كه‌ شما تا آخرش‌ را باید بپذیرید و معلوم‌ نیست‌ آقای‌ مطهری‌ چقدر تبعات‌ نظریاتی‌ كه‌ می‌پذیرد (مثل‌ پیشینی‌ بودن‌ عدالت‌، نظریه‌ حقوق‌ طبیعی‌ و حقوق‌ بشر و…) را در نظر می‌گیرد. در حالیكه‌ مثلاً در رابطه‌ با حقوق‌ زنان‌ می‌بینیم‌ كه‌ این‌ تبعات‌ را نمی‌پذیرد و معتقد است‌ زنان‌ و مردان‌ از نظر خلقت‌ مساوی‌اند اما از نظر حقوق‌ مساوی‌ نیستند و ایشان‌ از تمامی‌ احكام‌ فقهی‌ حوزوی‌ در رابطه‌ با زنان‌ به‌ طور دربست‌ دفاع‌ می‌كند: از حق‌ طلاق‌ مطلقی‌ كه‌ مرد دارد، ازدواج‌ موقت‌، مسائل‌ ارث‌ و… (ضمن‌ اینكه‌ برخی‌ دیدگاههای‌ مثبت‌ هم‌ در رابطه‌ با زنان‌ دارد مثلاً حوا را عامل‌ اغفال‌ مرد نمی‌داند یا در جاهایی‌ “رجل‌” را به‌ معنای‌ انسان‌ می‌گیرد نه‌ به‌ معنای‌ مرد).

گنجاندن سرمایه‌داری در مسائل مستحدثه

ماشین‌ و سرمایه‌داری‌ را مسائل‌ مستحدثه‌ دانستن‌. بحث‌ آقای‌ مطهری‌ در كتاب‌ اقتصادی‌اش‌ ـ كه‌ خمیر شد ـ این‌ است‌ كه‌ ابزار تولید و ماشین‌ محصول‌ علم‌ بشر است‌ و مالكیت‌ بردار نیست‌. به‌ هر حال‌ ایشان‌ اجتهاد می‌كند و اعلام‌ می‌كند تفاوت‌ ماشین‌ به‌ عنوان‌ ابزار تولید با ابزار تولید قدیم‌ یك‌ تفاوت‌ كیفی‌ است‌. اگر این‌ نظریه‌ پایه‌ بحث‌ قرار گیرد خیلی‌ مسائل‌ و احكام‌ دیگر باید به‌ نوع‌ دیگری‌ برداشت‌ شود. ما شاهد بودیم‌ كه‌ بعد از انقلاب‌ حتی‌ آمدند باب‌ “اجاره‌” در فقه‌ را مبنای‌ نوشتن‌ قانون‌ كار قرار دادند. یعنی‌ كارگر و نیروی‌ كارش‌ را مثل‌ شیئی‌ قابل‌ اجاره‌ تلقی‌ كردند!

طرح‌ “اسلام‌ و مقتضیات‌ زمان‌”

این‌ مبحث‌ ورود و رویكرد مثبتی‌ به‌ مسائل‌ روز است‌ و حداقل‌ می‌پذیرد كه‌ ما بایستی‌ مقتضیات‌ زمان‌ را در بحث‌ احكام‌ لحاظ‌ می‌كنیم‌. برای‌ شروعِ در نظرگیری‌ شرایط‌ متغیر در مبحث‌ احكام‌، این‌ عنوان‌، بحث‌ خوبی‌ است‌. هر چند با توجه‌ به‌ متن‌ كتاب‌ به‌ نظر می‌رسد چارچوب‌ طرح‌ شده‌ از عمق‌ بسیار كم‌ و سطحی‌ برخوردار است‌ یعنی‌ نهایتاً افق‌ دید كتاب‌ در حد اینكه‌ مثلاً می‌شود خون‌ یك‌ بیمار را عوض‌ كرد محدود می‌ماند و حوزه‌ دید شدیداً تقلیل‌ پیدا می‌كند. وقتی‌ این‌ ایده‌ خیلی‌ كلی‌ یا تعبیر خیلی‌ كلی‌ “اسلام‌ و مقتضیات‌ زمان‌” طرح‌ می‌شود انسان‌ مسائل‌ سطح‌ بالاتری‌ را به‌ نظر می‌آورد اما وقتی‌ كتاب‌ به‌ مثالها و نمونه‌ها می‌پردازد می‌بینیم‌ ظاهراً خیلی‌ دایره‌ را كوچك‌ و محدود می‌بیند. اما در هر حال‌ طرح‌ این‌ عنوان‌ شروع‌ و فتح‌ باب‌ مثبت‌ و خوبی‌ است‌.

در میانه آزادی و استبداد

دفاع‌ از آزادی‌ و برخورد با استبداد و افراط‌.  در آثار آقای‌ مطهری‌ رگه‌ای‌ وجود دارد كه‌ به‌ طرح‌ آزادی‌، عدم‌ اجباری‌ بودن‌ دین‌، ضرورت‌ فرصت‌ دادن‌ به‌ مردم‌ تا آزادی‌ را تمرین‌ كنند، از بین‌ رفتن‌ حكومت‌ دینی‌ به‌ خاطر استبداد، آزادی‌ و آزادگی‌ رهبران‌ صدر اسلام‌ و… می‌پردازد. هر چند چارچوب‌ اندیشه مرحوم‌ مطهری‌ در مورد آزادی‌ بویژه‌ با تفكیكی‌ كه‌ بین‌ آزادی‌ فكر و آزادی‌ عقیده‌ می‌كند، پارادوكسیكال‌ است‌؛ اما در عین‌ حال‌ در آثار وی‌ ردپای‌ روشنی‌ در حمایت‌ از آزادی‌ وجود دارد. و این‌ طور نیست‌ كه‌ آقای‌ مطهری‌ كه‌ در حساسیت‌ داشتن‌ و برخورد تند كردن‌ با روشنفكران‌ تشابهاتی‌ با آقای‌ مصباح‌ دارد، همچون‌ آقای‌ مصباح‌ یا شیخ‌فضل‌الله نوری‌ و امثالهم‌ از اول‌ روی‌ مفاهیم‌ و واژه‌هایی‌ چون‌ آزادی‌، دموكراسی‌ و… گارد بسته‌ داشته‌ باشد. وی‌ در گام‌ اول‌ و مرحله‌ نخست‌ با این‌ واژه‌ها برخورد مثبت‌ می‌كند (هر چند به‌ نظر می‌رسد بعداً به‌ علت‌ گرایشات‌ فقهی‌ چنان‌ تبصره‌ها و قید و بندهایی‌ بر این‌ مفاهیم‌ می‌زند كه‌ آنها را به‌ شدت‌ مخدوششان‌ می‌سازد ـ كه‌ در ادامه‌ بحث‌ توضیح‌ خواهیم‌ داد).

​ اینها برخی‌ از نكات‌ مثبت‌ آراء آقای‌ مطهری‌ است‌ که احتمالاً می‌توان‌ با رجوع‌ دقیقتر به‌ كتابهای‌ ایشان‌ بر لیست‌ ویژگیهای‌ مثبت‌ باز هم‌ افزود.

برخی ممیزه‌هایی منفی در آثار مطهری 

​ به‌ نظر می‌رسد برخی‌ از ممیزه‌های‌ قابل‌ تأمل‌ یا منفی‌ درباره‌ آقای‌ مطهری‌ كه‌ از موضع‌ نوگرایی‌ دینی‌ و نواندیشی‌ مذهبی‌ رادیكال‌ قابل‌ طرح‌ و نقد است‌، چنین‌ باشد:

اصالت‌ بخشی به‌ روحانیت و اسلام‌ حوزوی

ما در اینجا نمی‌خواهیم‌ وارد بحث‌ مبانی‌ معرفتی‌ این‌ رویكرد شویم‌ كه‌ ایشان‌ ملاك‌ سنجش‌ را در شناخت‌ انطباق‌ با نفس‌الامر می‌داند. در رابطه‌ با دین‌ هم‌ گویی‌ روحانیت‌ به‌ نفس‌الامر دین‌ رسیده‌ است‌. در این‌ رویكرد روحانیت‌ متولی‌ دین‌ می‌شود و در امتداد آن‌ هم‌ نظریه‌ ولایت‌ فقیه‌ و در كل‌ یك‌ نوع‌ حق‌ ویژه‌ برای‌ روحانیت‌ در می‌آید.

ایشان‌ در كتاب‌ نهضتهای‌ اسلامی‌ صد ساله‌ اخیر هم‌ روی‌ مسئله‌ رهبری‌ روحانیت‌ تأكید دارد و تصریح‌ می‌كند این‌ دفعه‌ ما نمی‌گذریم‌ رهبریت‌ از دست‌ روحانیت‌ خارج‌ شود. اگر آن‌ مبانی‌ فكری‌ را هم‌ در كنار این‌ مواضع‌ سیاسی‌ بگذاریم‌ دقیقاً روشن‌ می‌شود كه‌ در این‌ نگاه‌ متولی‌ اسلام‌، روحانیت‌ است‌ و بر این‌ اساس‌ روحانیت‌ حق‌ ویژه‌ای‌ در رهبری‌ هم‌ دارد. (آقای‌ مطهری‌ به‌ روشنفكران‌ طعنه‌ می‌زند و می‌گوید شما هم‌ بروید كارهای‌ خودتان‌ را بكنید و اسلام‌ را به‌ دست‌ صاحبانش‌ بسپرید). از درون‌ این‌ منظر قطعاً ولایت‌ فقیه‌ و حق‌ ویژه‌ برای‌ روحانیت‌ در می‌آید. البته‌ برخی‌ اینك‌ می‌گویند كه‌ نظر آقای‌ مطهری‌ نظارت‌ فقیه‌ است‌ نه‌ دخالت‌ فقیه‌. البته‌ مرحوم‌ مطهری‌ بعد از انقلاب‌ مدت‌ زیادتری‌ زنده‌ نماند كه‌ نظراتش‌ را ریزتر و شفافتر كند. اما شاید بتوان‌ از كنار هم‌ قرار دادن‌ نظرات‌ مختلف‌ ایشان‌ سمت‌ و سوی‌ دیدگاهش‌ در این‌ مورد و به‌ عبارتی‌ گرایش‌ غالب‌ آن‌ را استنباط‌ كرد. با توجه‌ به‌ بحث‌ عدم‌ تكرار مشروطیت‌ ایشان‌ كه‌ در همان‌ دو، سه‌ ماهه‌ بعد از انقلاب‌ چند بار مطرح‌ شد و همچنین‌ برخی‌ نمونه‌های‌ دیگر، به‌ نظر می‌رسد گرایش‌ غالب‌ آقای‌ مطهری‌ به‌ سمت‌ تصدی‌ و دخالت‌ باشد، تا نظارت‌. 

مقابله‌ با نقش‌یابی روشنفكران‌ در سیاست‌

شاید تز عدم‌ تكرار مشروطیت‌ را اولین‌ بار ایشان‌ مطرح‌ كرده‌ است‌. آقای‌ مطهری‌ در بین‌ روحانیون‌ فعال‌ در آن‌ دوره‌ بیشتر از همه‌ روی‌ روشنفكرها حساسیت‌ نشان‌ داده‌ است‌. ضمن‌ آنكه‌ مرحوم‌ مطهری‌ روابطی‌ نیز با هیئت‌ مؤتلفه‌ داشت‌ و به‌ قول‌ آقای‌ رفسنجانی‌ كتاب‌ انسان‌ و سرنوشت‌ بحثها یا آموزشی‌ است‌ كه‌ آقای‌ مطهری‌ در جلسات‌ خصوصی‌ مؤتلفه‌ داشته‌ است‌. همچنین‌ موقعی‌ كه‌ آقای‌ عسگراولادی‌ به‌ نجف‌ می‌رفته‌ است‌، وی‌ توصیه‌هایی‌ به‌ آقای‌ عسگراولادی‌ می‌كند كه‌ در “شما” (نشریه‌ هیأت‌ مؤتلفه‌ شماره‌ ۱۱۱) آمده‌ است‌. در آنجا آقای‌ عسگراولادی‌ دارد راجع‌ به‌ مرحوم‌ مطهری‌ حرف‌ می‌زند، وی‌ می‌گوید كه‌ “شهید مطهری‌ از من‌ خواست‌ كه‌ به‌ نجف‌ بروم‌ و جریان‌ مبارزات‌ در زندان‌ و تجربیات‌ مبارزه‌ با منافقین‌ را در اختیار امام‌ قرار دهم‌ وی‌ واقعاً معتقد بود پرده نفاق‌ با هر ضخامتی‌ باید دیده‌ شود”. این‌ نمونه‌ و تأكید آقای‌ مطهری‌ بر آن‌ مسئله‌ یكی‌ از دغدغه‌های‌ هم‌ فكری‌ و هم‌ سیاسی‌ آقای‌ مطهری‌ است‌. نمونه‌های‌ دیگری‌ از این‌ حساسیت‌ را هم‌ در ادامه‌ بحث‌ خواهیم‌ آورد، حساسیتی‌ كه‌ بویژه‌ در آخر عمر تشدید هم‌ می‌شود.  این‌ دغدغه‌ بدنبال‌ آن‌ است‌ كه‌ روشنفكرها التقاطی‌ شده‌اند و نباید نقش‌ زیادی‌ در این‌ نهضت‌ پیدا كنند و نباید خدشه‌ای‌ به‌ رهبری‌ روحانیت‌ وارد شود. كتاب‌ نهضت‌های‌ اسلامی‌ در صد ساله‌ اخیر بحثی‌ راجع‌ به‌ رهبری‌ نهضت‌ دارد و بعد به‌ آفات‌ نهضت‌ می‌پردازد. در بخشی‌ از بحث‌ رهبری‌ نهضت‌ اشاره‌ شده‌، كه‌ در جنبشهای‌ قبلی‌، جناحهای‌ مختلف‌ بودند و مسئله‌ “منحصر به‌ روحانیت‌ نبود.” گویا الان‌ منحصر به‌ روحانیت‌ است‌.

در این‌ كتاب‌ لحن‌ بسیار نیش‌ داری‌ نسبت‌ به‌ دیگران‌ دارد (مثلاً در صفحه‌ ۶۳ درباره‌ ماركسیستها می‌گوید “همه‌ راهها را به‌ شكم‌ منتهی‌ می‌فرمایند”. این‌ لحن‌، لحن‌ پسندیده‌ای‌ نیست‌) و بالاخره‌ مطرح‌ می‌كند كه‌ “تنها روحانیت‌ است‌ كه‌ می‌تواند نهضت‌ اسلامی‌ را رهبری‌ نماید”. بعد در ادامه‌اش‌ می‌آید دیگران‌ را نقد می‌كند و یك‌ بار هم‌ تعبیرش‌ این‌ است‌ “برای‌ اینكه‌ تكلیف‌ رهبری‌ را روشن‌ كرده‌ باشم‌”. بعد در ادامه‌اش‌ به‌ نقد مطالبی‌ كه‌ آقای‌ بنی‌صدر به‌ نام‌ “در روش‌” نوشته‌ بود، می‌پردازد. آن‌ مقاله‌ دید سنتی‌ را نقد كرده‌ و گفته‌ اینها توانایی‌ ندارند كه‌ نهضت‌ را رهبری‌ كنند. بعد آقای‌ مطهری‌ نقد خیلی‌ تندی‌ روی‌ این‌ مسئله‌ كرده‌ و سپس‌ روی‌ شریعتی‌ آمده‌ است‌. البته‌ اسم‌ او را نیاورده‌ است‌ ولی‌ در عین‌ حال‌ دارد نظریه‌ او را نقد می‌كند.

ایشان‌ در صفحه‌ ۸۲ می‌گوید “برخی‌ دیگر به‌ شكلی‌ دیگر درباره‌ ضرورت‌ انتقال‌ رهبری‌ نهضت‌ اسلامی‌ از روحانیت‌ به‌ طبقه‌ به‌ اصطلاح‌ روشنفكر اظهار عقیده‌ كردند”. بعد این‌ را نظر نقد می‌كند. سپس‌ می‌آید با یك‌ لحن‌ تمسخرآمیزی‌ می‌گوید “در پاسخ‌ این‌ روشنفكران‌ محترم‌ باید عرض‌ كنیم‌، اولاً اسلام‌ در ذات‌ خود یك‌ حقیقت‌ است‌ نه‌ یك‌ مصلحت‌، یك‌ هدف‌ است‌ نه‌ یك‌ وسیله‌ و تنها افرادی‌ می‌توانند از این‌ منبع‌ انرژی‌ اجتماعی‌ بهره‌گیری‌ نمایند كه‌ به‌ اسلام‌ به‌ چشم‌ حقیقت‌ و هدف‌ بنگرند  نه‌ به‌ چشم‌ مصلحت‌ و وسیله‌. اسلام‌ یك‌ ابزار نیست‌ كه‌ در مقتضیات‌ قرن‌ ۱۶ مورد استفاده‌ قرار گیرد و در مقتضیات‌ قرن‌ ۲۰ به‌ تاریخ‌ سپرده‌ شود  [این‌ نكته‌ اشاره‌ به‌ بحثی‌ از شریعتی‌ دارد البته‌ ما در بحث‌ استراتژی‌ شریعتی‌ دقیقاً بحث‌ كردیم‌ كه‌ او با دین‌ ابزاری‌ برخورد نمی‌كند. ولی‌ بحثی‌ هم‌ دارد كه‌ یك‌ روشنفكر ولو غیرمذهبی‌ هم‌ باشد، اگر بخواهد در ایران‌ كار كند باید فرهنگ‌ جامعه‌اش‌ را بشناسد، فرهنگ‌ جامعه‌ هم‌ مذهبی‌ است‌. خود شریعتی‌ به‌ مذهب‌ به‌ عنوان‌ ابزار نگاه‌ نمی‌كند ولی‌ آقای‌ مطهری‌ با بدبینی‌ تمام‌ چنان‌ تصوری‌ درباره‌ او دارد. بعد می‌آید با لحن‌ توهین‌آمیزتری‌ می‌گوید كه‌ آیا] هر مدعی‌ روشنفكری‌ كه‌ چند صباح‌ با فلان‌ پروفسور صبحانه‌ میل‌ كرده‌ است‌، قادر خواهد بود اسلام‌ راستین‌ را از اسلام‌ دروغین‌ باز شناسد و به‌ سود جامعه‌ از آن‌ استفاده‌ نماید. ثالثاً متأسفانه‌ باید عرض‌ كنم‌ كه‌ این‌ روشنفكران‌ محترم‌ كمی‌ دیر از خواب‌ برخاسته‌اند زیرا متولیان‌ قدیمی‌ این‌ منبع‌ عظیم‌ حركت‌ و انرژی‌ نشان‌ دادند كه‌ خود طرز بهره‌برداری‌ از این‌ منبع‌ عظیم‌ را خوب‌ می‌دانند و بنابراین‌ فرصت‌ خلع‌ ید به‌ كسی‌ نخواهند داد. بهتر است‌ این‌ روشنفكران‌ عزیز كه‌ هر روز صبح‌ به‌ امید انتقال‌ از خواب‌ برمی‌خیزند و هر شب‌ خلع‌ ید خواب‌ می‌بینند فكر كار و خدمت‌ دیگری‌ به‌ عالم‌ انسانیت‌ بفرمایند، بگذارید اسلام‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ و منابع‌ انرژی‌ روانی‌ اسلامی‌ در اختیار همان‌ متولیان‌ باقی‌ بماند”. بعد كمی‌ پایین‌تر، جملاتی‌ از نوشته‌ “ما و اقبال‌” شریعتی‌ را می‌آورد بدون‌ اینكه‌ اسمی‌ از شریعتی‌ ببرد. آن‌ جملات‌ درباره‌ سیدجمال‌ است‌ كه‌ می‌گوید سیدجمال‌ یك‌ لاقبا حرف‌ اعماق‌ جامعه‌ را می‌زند. بعد می‌گوید كه‌ آری‌ حرف‌ درست‌ همین‌ است‌. در واقع‌ خواسته‌ از یك‌ موضع‌ شریعتی‌، نقد و جوابی‌ برای‌ یك‌ نظریه‌ دیگرش‌ بیاورد. ایشان‌ در اینجا سیدجمال‌ را به‌ عنوان‌ سمبل‌ روحانیت‌ گرفته‌ است‌.

​ مرحوم‌ مطهری‌ در جاهای‌ مختلف‌ دیگری‌ هم‌ روی‌ نقش‌یابی‌ روشنفكران‌ به‌ ویژه‌ در رهبری‌ نهضت‌ حساسیت‌ نشان‌ داده‌ است‌. به‌ نظر می‌رسد این‌ حساسیت‌ هم‌ فكری‌ ـ سیاسی‌ است‌ و هم‌ یك‌ مقدار شخصی‌. این‌ دغدغه‌ را ما در آثار آخر عمر آقای‌ مطهری‌ رو به‌ ازدیاد می‌بینیم‌.

 در همین‌ كتاب‌ وقتی‌ بحث‌ آفات‌ نهضت‌ مطرح‌ شده‌ است‌ به‌ چند آفت‌ اشاره‌ كرده‌ كه‌ قابل‌ تأمل‌ است‌: 1 ـ نفوذ اندیشه‌های‌ بیگانه‌ یعنی‌ در سالهای‌ 56 ـ 57 اولین‌ آفت‌ نهضت‌ از نظر ایشان‌ التقاط‌ است‌. ممكن‌ است‌ در این‌ دوران‌، اگر از فرد دیگری‌ این‌ سؤال‌ را می‌پرسیدید جواب‌ دیگری‌ می‌داد مثلاً می‌گفت‌ یك‌ مشكل‌ این‌ است‌ كه‌ نهضت‌ سركوب‌ شود و اصلاً نابود گردد. هر كس‌ براساس‌ دغدغه‌هایش‌ آسیب‌شناسی‌ می‌كند. براساس‌ دغدغه‌های‌ آقای‌ مطهری‌ آسیب‌ اول‌، نفوذ اندیشه‌های‌ بیگانه‌ است‌. بعد می‌گوید اندیشه‌های‌ بیگانه‌ از دو طریق‌ نفوذ می‌كند یكی‌ از طریق‌ دشمنان‌ كه‌ می‌آیند حرفهایشان‌ را در قالب‌ حرفهای‌ ما می‌زنند. یكی‌ هم‌ از طریق‌ دوستان‌ كه‌ به‌ علت‌ ناآشنایی‌ درست‌ با مكتب‌ جذب‌ اندیشه‌های‌ بیگانه‌ می‌شوند. سپس‌ می‌افزاید دومی‌ خطرناك‌تر است‌ كه‌ افراد مسلمان‌ اما ناآشنا به‌ معارف‌ اسلامی‌ و شیفته‌ مكتبهای‌ بیگانه‌ به‌ نام‌ اسلام‌ حرف‌ بزنند (صفحه‌ 90، 91). بعد می‌گوید “من‌ به‌ عنوان‌ یك‌ فرد مسئول‌ به‌ مسئولیت‌ الهی‌ به‌ رهبران‌ عظیم‌شأن‌ نهضت‌ اسلامی‌ كه‌ برای‌ همه‌شان‌ احترام‌ فراوان‌ قائل‌ هستم‌ هشدار می‌دهم‌ و بین‌ خود و خدای‌ متعال‌ اتمام‌ حجت‌ می‌كنم‌  ]ببینید كلمات‌ چقدر تأكیدی‌ است]  كه‌ نفوذ و نشر اندیشه‌های‌ بیگانه‌ به‌ نام‌ اندیشه‌ اسلامی‌ و با مارك‌ اسلامی‌ اعم‌ از آنكه‌ از روی‌ سوءنیت‌ یا عدم‌ سوءنیت‌ صورت‌ گیرد، خطری‌ است‌ كه‌ كیان‌ اسلام‌ را تهدید می‌كند”. وقتی‌ یك‌ روحانی‌ با این‌ ادبیات‌ تأكیدی‌ این‌ حرف‌ را بزند، معلوم‌ است‌ خطر بسیار بزرگ‌ و مهمی‌ در پیش‌ روست‌.

​ ایشان‌ آفت‌ دوم‌ را “تجددگرایی‌ افراطی‌” می‌داند و می‌گوید برخی‌ آنچنان‌ عوام‌ زده‌ هستند كه‌ هر چیز نو را رد می‌كنند برخی‌ هم‌ به‌ مسائل‌ روز آنقدر توجه‌ می‌كنند كه‌ “متأسفانه‌، سخاوتمندانه‌ از اسلام‌ مایه‌ می‌گذارند، سلیقه‌ روز را معیار قرار می‌دهند و به‌ نام‌ اجتهاد آزاد به‌ جای‌ آنكه‌ اسلام‌ را معیار حق‌ و باطل‌ زمان‌ قرار دهند سلیقه‌ و روح‌ حاكم‌ به‌ زمان‌ را معیار اسلام‌ قرار می‌دهند مثلاً مهریه‌ نباید باشد چون‌ زمان‌ نمی‌پسندد، تعدد زوجات‌ یادگار عهد بردگی‌ زن‌ است‌  ]اینها تعبیرات‌ شریعتی‌ است] ، پوشیدگی‌ همین‌ طور، اجاره‌ و مزارعه‌ و مضاربه‌ یادگار عهد فئودالیسم‌ است‌ و فلان‌ حكم‌ دیگر یادگار عهد دیگر. اسلام‌ دین‌ عقل‌ و اجتهاد است‌، اجتهاد چنین‌ و چنان‌ حكم‌ می‌كند. باید توجه‌ داشته‌ باشیم‌ كه‌ حتی‌ معیارهایی‌ كه‌ دانشمندان‌ روشنفكر و مترقی‌ اهل‌ تسنن‌، نظیر عبده‌ و اقبال‌ برای‌ حل‌ مشكلات‌ جدید ارائه‌ كرده‌اند از قبیل‌ تمایز قائل‌ شدن‌ میان‌ عبادات‌ و معاملات‌ و تعبیرهای‌ خاصی‌ كه‌ آنها از اجماع‌، اجتهاد، شورا و غیره‌ كرده‌اند و همچنین‌ جهان‌بینی‌ اسلامی‌ ]مرحوم‌ مطهری‌ هم‌ دیدگاه‌ احكامی‌ آنها را رد می‌كند و هم‌ دیدگاههای‌ تبیینی‌شان‌ را]  كه‌ آنها عرضه‌ كرده‌اند به‌ هیچ‌ وجه‌ برای‌ ما كه‌ پرورده‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ پیشرفته‌ شیعی‌ هستیم‌، قابل‌ قبول‌ نیست‌ و نمی‌تواند الگو قرار گیرد”. پس‌ دو دغدغه‌ و آسیب‌شناسی‌ ایشان‌ اول‌ نفوذ اندیشه‌های‌ بیگانه‌ است‌ و دوم‌ هم‌ تجددگرایی‌ افراطی‌ كه‌ باز تكرار همان‌ دغدغه‌ به‌ یك‌ زبان‌ دیگر است‌.

سومین‌ دغدغه‌ “ناتمام‌ گذاشتن‌” است‌ كه‌ در ادامه‌ باز هم‌ می‌گوید مشروطیت‌ ایران‌ را روحانیت‌ به‌ ثمر رسانید اما آن‌ را ادامه‌ نداد و بهره‌برداری‌ نكرد. (البته‌ این‌ حكم‌ ایشان‌ كه‌ بعداً نیز زیاد تكرار شده‌ قابل‌ خدشه‌ است‌).

دغدغه‌ چهارم‌ “رخنه‌ فرصت‌طلبان‌” است‌. باز هم‌ می‌گوید “جای‌ دوری‌ نمی‌روم‌ انقلاب‌ مشروطیت‌ ایران‌ را چه‌ كسانی‌ به‌ ثمر رساندند” و البته‌ بعدش‌ می‌آید عین‌الدوله‌ و امثالهم‌ را به‌ درستی‌ می‌كوبد.

آفت‌ پنجم‌ “ابهام‌ طرحهای‌ آینده‌” است‌. ایشان‌ معتقد است‌ “دیگران‌ الان‌ طرحهای‌ روشنی‌ برای‌ آینده‌ دارند روحانیت‌ طرح‌ روشنی‌ برای‌ آینده‌ ندارد (البته‌ الان‌ بسیاری‌ معتقدند كه‌ ماجرا بر عكس‌ بوده‌ است‌، اما در هر حال‌ ایشان‌ معتقد است‌:) تجربه‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ روشن‌ نبودن‌ طرح‌های‌ آینده‌ ضایعه‌ به‌ بار می‌آورد و روحانیت‌ هم‌ طرح‌ روشن‌ ندارد”. البته‌ ایشان‌ می‌افزاید: “خدا را سپاس‌ گذارم كه‌ از نظر مواد خام‌ فرهنگی‌ فوق‌العاده‌ غنی‌ هستیم‌ و نیازی‌ در این‌ منظر به‌ هیچ‌ منبع‌ دیگری‌ نداریم‌  ]باز هم‌ دغدغه‌ ایشان‌ مسئله‌ انحراف‌ و نیاز یا عدم‌ نیاز به‌ منابع‌ دیگر است‌] . باز خوشبختیم‌ كه‌ این‌ بیداری‌ در حوزه‌های‌ علمیه‌ ما آغاز شده‌ است‌”. یعنی‌ ما همه‌ چیز را می‌توانیم‌ از درون‌ حوزه‌ها در بیاوریم‌.

 دغدغه‌ ششم‌شان‌ هم‌ “دغدغه‌ معنا”ست‌ و البته‌ این‌ دغدغه‌ نكته‌ مثبتی‌ است‌. در این‌ دغدغه‌ تأكید بر حفظ‌ اخلاص‌ و عدم‌ انحراف‌ از مسیر خدایی‌ و اینكه‌ ما آرام‌آرام‌ خودمان‌ به‌ لحاظ‌ شخصیتی‌ استحاله‌ بشویم‌، است‌.

​ به‌ هر حال‌ مشاهده‌ می‌كنیم‌ در ۵ آفت‌ و دغدغه‌ از ۶ آسیب‌شناسی‌ كه‌ ایشان‌ مطرح‌ كرده‌ یك‌ نوع‌ ترس‌ از انحراف‌ و التقاط‌ ـ كه‌ بانی‌ و حاملش‌ هم‌ قطعاً روشنفكرها خواهند بود ـ و خروج‌ رهبری‌ ازدست‌ روحانیت‌ و… می‌باشد. سایه‌ و هاله‌ این‌ دغدغه‌ها همیشه‌ بالای‌ سر آقای‌ مطهری‌ است‌. ما آزمون‌ عملی‌ این‌ دغدغه‌ها، یعنی‌ غلبه‌ روحانیت‌ و فاصله‌گیری‌ از روشنفكرها را در دو دهه‌ اخیر به‌ خوبی‌ تجربه‌ كرده‌ایم‌ و می‌دانیم‌ در عمل‌ به‌ كجاها كشیده‌ می‌شود.

مقابله‌ با نقش‌یابی روشنفكران‌ در دین‌ شناسی

در این‌ دغدغه‌ و رویكرد، اینكه‌ روشنفكران‌ بیایند مستقلاً بحث‌ دینی‌ بكنند، امر مثبتی‌ تلقی‌ نمی‌شود. در بسیاری‌ جاها ایشان‌ روشنفكرها را از یك‌ موضع‌ بسیار بالا به‌ بی‌سوادی‌ ناآگاهی‌ از منابع‌ دینی‌ و فلسفه‌ اسلامی‌ و… متهم‌ می‌كند. این‌ موضع‌ را در رابطه‌ با اقبال‌، شریعتی‌، سیدجمال‌ و… می‌گوید و همین‌ طور درباره‌ بنی‌صدر، پیمان‌ و… . در این‌ منظر سواد و اطلاع‌ دینی‌ یعنی‌ آگاهی‌ بر اسلام‌ حوزوی‌.

این‌ نكته‌ (مقابله‌ با نقش‌یابی‌ روشنفكران‌ در دین‌شناسی‌) هم‌ به‌ هر حال‌ یك‌ خصیصه‌ است‌ كه‌ واقعیتش‌ را در مرحوم‌ مطهری‌ كسی‌ نمی‌تواند منكر شود ولی‌ از نظر ارزش‌ گذاری‌ ممكن‌ است‌ برخی‌ آن‌ را منفی‌ و برخی‌ مثبت‌ و ضروری‌ بدانند. پس‌ ما یك‌ رسالت‌ و حالت‌ معلمی‌ و غلط‌گیری‌ كردن‌ از دیگران‌ از موضع‌ خیلی‌ بالا در وی‌ می‌بینیم‌ كه‌ گویا ایشان‌ متعهدند اشكالات‌ و انحرافات‌ همه‌ را به‌ عنوان‌ غلط‌ دیكته‌ از املایشان‌ بگیرند. مثلاً مسئله‌ ختم‌ نبوت‌ اقبال‌ را نقد می‌كنند و می‌گویند كه‌ این‌ ختم‌ نبوت‌ نیست‌، این‌ ختم‌ دیانت‌ است‌. اما بالاخره‌ اقبال‌ یك‌ فیلسوف‌ مسلمان‌ است‌ و از زاویه‌ دید اسلامی‌ دارد بحث‌ می‌كند، این‌ نقد بسیار تند و تیز است‌ و یا در رابطه‌ با شریعتی‌ می‌گوید كه‌ بحثهای‌ او اسلام‌شناسی‌ نیست‌، اسلام‌ سرایی‌ است‌. این‌ تعبیرها همه‌ یك‌ بار روانی‌ هم‌ دارند كه‌ فرد مورد انتقاد را خیلی‌ پرت‌ و ناآشنا با دین‌ معرفی‌ می‌كند. آقای‌ صالح‌ نجف‌آبادی‌ هم‌ در آن‌ مصاحبه‌اش‌ همین‌ احساس‌ را دارد و تصریح‌ می‌كند كه‌ مطهری‌ چرا با من‌ اینقدر تند برخورد كرده‌ است‌ در حالیكه‌ من‌ كتابم‌ را به‌ او دادم‌ تا او نقدش‌ را به‌ خودم‌ بگوید. ایشان‌ می‌گوید اصلاً من‌ از این‌ تعابیر شدیدی‌ كه‌ راجع‌ به‌ كتاب‌ من‌ آورده‌ است‌، تعجب‌ كردم‌. این‌ احساس‌ مشابه‌ اكثر كسانی‌ است‌ كه‌ مطهری‌ آنها را نقد كرده‌ است‌. ما در ادبیات‌ مطهری‌ برخورد تند و كم‌ تحملانه‌ اما از یك‌ موضع‌ بالا را زیاد می‌بینیم‌. مثلاً یك‌ تعبیر دیگر ایشان‌ ماتریالیسم‌ منافق‌ است‌ كه‌ تعبیر بسیار تندی‌ است‌ و نزدیك‌ می‌شود به‌ ادبیاتی‌ كه‌ معمولاً آقای‌ مصباح‌ و امثالهم‌ به‌ كار می‌برند. 

محدود كردن‌ آزادی‌ بیان‌ و بحث‌ كتب‌ ضاله‌

ایشان‌ بحثی‌ درباره‌ كتب‌ ضاله‌ در تفسیر سوره‌ عبس‌ و تولی‌ دارد كه‌ می‌گوید “یك‌ عده‌ می‌گویند كه‌ آقا این‌ برخلاف‌ اصل‌ آزادی‌ است‌ باید افراد آزاد باشند هر كتابی‌ را بخوانند، اختیار با خودشان‌ است‌. اینكه‌ فقه‌ اسلام‌ می‌گوید كتب‌ ضلال‌ را نباید خرید و فروش‌ كرد، نباید نگهداشت‌، مگر افرادی‌ كه‌ صلاحیت‌ علمی‌ دارند؛ با اصل‌ آزادی‌ منافات‌ دارد، با اصول‌ كلی‌ حقوق‌ بشر منافات‌ دارد ]اگر كسی‌ مبانی‌ حقوق‌ بشر را بپذیرد، واقعاً هم‌ منافات‌ دارد. بعد ایشان‌ می‌گوید]  اگر كسی‌ این‌ غربال‌ فكری‌ و روحی‌ را داشته‌ باشد كه‌ هر چه‌ داخل‌ آن‌ ریخت‌ غربال‌ كند و سنگریزه‌ها را دور بریزد و گندمهای‌ خوبش‌ ار نگهدارد؛ این‌ شخص‌ هر كتابی‌ را می‌تواند بخواند، هر سخنی‌ را می‌تواند گوش‌ دهد، اشكالی‌ ندارد.  ]بعد در ادامه‌اش‌ می‌گوید] یك‌ عده‌ از افراد هستند هر چه‌ را كه‌ جلویش‌ بگذارید غربال‌ ندارد، اساساً همه‌ را یك‌ جا می‌بلعد، مثل‌ بچه‌ای‌ كوچك‌. مثلاً فرض‌ كنید شما یك‌ ماهی‌ را به‌ یك‌ آدم‌ بزرگ‌ بدهید، آن‌ را باز می‌كند، استخوانهایش‌ را كه‌ در گلو گیر می‌كند، جدا می‌كند و گوشتش‌ را می‌خورد. اما شما اگر به‌ یك‌ بچه‌ دو ساله‌ یا چهار ساله‌ كه‌ تازه‌ غذا خور شده‌ است‌ بدهید، سه‌ لقمه‌اش‌ را بخورد، صدایش‌ بلند می‌شود. می‌بینید كه‌ استخوان‌ ماهی‌ در گلویش‌ گیر كرده‌ است‌ و باید برود با عمل‌ جراحی‌ از گلویش‌ در بیاورد. پس‌ این‌ است‌، اكثریت‌ مردم‌ ]نكته‌ مهم‌ بحث‌ آقای‌ مطهری‌ همین‌ جاست‌ “اكثریت‌ مردم‌”] مجذوب‌ یك‌ سلسله‌ افكار و اندیشه‌ها می‌شوند بدون‌ آنكه‌ قدرت‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ داشته‌ باشند. پس‌ رهروان‌ و رهبران‌ جامعه‌ باید با كمال‌ حسن‌ نیت‌ غربال‌ كنند، مثل‌ یك‌ پدر و مادری‌ كه‌ می‌خواهد به‌ بچه‌اش‌ ماهی‌ بدهد. پس‌ غربال‌ شده‌ را در اختیار جامعه‌ قرار بدهد”.

پس‌ می‌بینیم‌ كه‌ ایشان‌ با همه‌ بحثهایی‌ كه‌ روی‌ حقوق‌ بشر، آزادی‌ و امثالهم‌ دارد، اما وقتی‌ به‌ یك‌ بحث‌ فقهی‌ به‌ نام‌ كتب‌ ضلال‌ برخورد می‌كند همه‌ آن‌ نظرات‌ كمرنگ‌ می‌شود و بحث‌ كتب‌ ضلال‌ در منابع‌ فقهی‌ اصل‌ قرار می‌گیرد و باید به‌ هر شكل‌ از آن‌ دفاع‌ كرد و آن‌ را توجیه‌ كرد و دیگر عقل‌ و عدل‌ و… هم‌ به‌ عنوان‌ اصول‌ پیشینی‌ قرار ندارند و باید این‌ بحث‌ فقهی‌ را به‌ هر نحوی‌ توجیه‌ كرد. توجیه‌اش‌ هم‌ این‌ است‌ كه‌ اكثریت‌ مردم‌ مثل‌ بچه‌ می‌مانند و باید تیغهای‌ ماهی‌ را جدا كنیم‌ و بعد بدهیم‌ بچه‌ بخورد. پس‌ ما بایستی‌ كتابها را غربال‌ كنیم‌ بعد بدهیم‌ مردم‌ بخوانند. این‌ فلسفه‌ كتب‌ ضلال‌ است‌.

​ در جای‌ دیگر ایشان‌ بحثی‌ دارد كه‌ متنش‌ را “شورای‌ نظارت‌ بر نشر آثار استاد” كه‌ تحت‌ نظر پسر مرحوم‌ مطهری‌ است‌ به‌ كیهان‌ داده‌ و در كیهان‌ 27/8/77 و یك‌ بار هم‌ در كیهان‌ 12/2/78 چاپ‌ شده‌ است‌. من‌ اگر این‌ مطلب‌ از طرف‌ خود كیهان‌ چاپ‌ شده‌ بود، به‌ آن‌ اعتماد نمی‌كردم‌. چون‌ ظاهراً در دین‌ جدیدی‌ كه‌ برخی‌ آورده‌اند دروغ‌ گفتن‌ ثواب‌ دارد! اما چون‌ شورای‌ نشر آثار مرحوم‌ مطهری‌ خودش‌ متن‌ را داده‌ است‌ می‌توان‌ بدان‌ استناد كرد. گویا این‌ متن‌ از دست‌ نوشته‌های‌ ایشان‌ است‌. در آنجا گفته‌ است‌ “اسلام‌ برای‌ اهل‌ كتاب‌ آزادی‌ عقیده‌ قائل‌ است‌. به‌ معنی‌ اینكه‌ خود آن‌ عقاید را جرم‌ نمی‌دانیم‌. اما شرك‌ را و مادیگری‌ را جرم‌، قابل‌ تعقیب‌ و حتی‌ اعدام‌ می‌دانیم‌”. دقت‌ كنید ایشان‌ مادیگری‌ را جرم‌، قابل‌ تعقیب‌ و حتی‌ اعدام‌ می‌داند. شما با این‌ دیدگاه‌ می‌توانید همه‌ ماركسیستها را اعدام‌ كنید چرا كه‌ مادیگری‌ نه‌ تنها نادرست‌، بلكه‌ جرم‌ هم‌ هست‌. خوب‌ این‌ دیگر اساساً با آزادی‌ و حقوق‌ بشر و حقوق‌ طبیعی‌ و پیشینی‌ بودن‌ عدل‌ و امثالهم‌ تطابقی‌ ندارد.

اینجا همان‌ پارادوكسی‌ است‌ كه‌ در بحث‌ آزادی‌ به‌ آن‌ اشاره‌ كردیم‌ كه‌ یكجا در حوزه‌ بینش‌ آزادی‌ پذیرفته‌ می‌شود، اما چون‌ در حوزه‌ منبع‌، منبع‌ و روش‌شناسی‌ حوزوی‌ آن‌ را نمی‌پذیرد، پارادوكس‌ بوجود می‌آید. این‌ پارادوكس‌ یك‌ جایی‌ باید حل‌ بشود. این‌ رویكرد قصد دارد با منبع‌شناسی‌ و روش‌شناسی‌ حوزوی‌؛ بینش‌ جدید را بپذیرد. اما در مواردی‌ مثل‌ بحث‌ ارتداد، كتب‌ ضلال‌ و… مشكلات‌ جدی‌ بوجود می‌آید. در مواردی‌ تطبیق‌ این‌ دو حالت‌ با تمهیداتی‌ صورت‌ می‌گیرد مثلاً هم‌ ولایت‌ فقیه‌ مطرح‌ می‌شود و هم‌ پارلمان‌ و جمهوری‌ و به‌ شكلی‌ این‌ پارادوكس‌ رفع‌ و رجوع‌ می‌شود. اما مواردی‌ مثل‌ بحث‌ ارتداد و كتب‌ ضلال‌ و… را به‌ هیچ‌ نحو نمی‌توان‌ رفع‌ و رجوع‌ كرد. اما به‌ علت‌ غلبه‌ و اولویت‌ حوزوی‌ در دستگاه‌ فكری‌ آقای‌ مطهری‌، ایشان‌ بدون‌ هیچ‌ تردید و مكثی‌ به‌ رویكرد و درونمایه‌ حكم‌ حوزوی‌، اصالت‌ می‌دهد و از آن‌ دفاع‌ می‌كند. و خیلی‌ صریح‌ هم‌ می‌گوید كه‌ این‌ امر با بحث‌ آزادی‌ غربی‌ نمی‌خواند. یا مثلاً یك‌ جا می‌گوید “دموكراسی‌ اسلامی‌ انسانی‌ است‌، اما دموكراسی‌ غربی‌ حیوانی‌ است‌”. ولی‌ معلوم‌ نیست‌ دموكراسی‌ به‌ عنوان‌ یك‌ روش‌ دیگر چه‌ مفهومی‌ در اسلامی‌ و غیراسلامی‌ بودنش‌، دارد. مگر اینكه‌ بخواهیم‌ فلسفه‌ای‌ برای‌ هر یك‌ بتراشیم‌ و تبصره‌هایی‌ به‌ آن‌ بزنیم‌ و آنچنان‌ مقیدش‌ بكنیم‌ كه‌ دیگر چیز مهمی‌ از آن‌ باقی‌ نماند.

 البته‌ مرحوم‌ مطهری‌ به‌ علت‌ اینكه‌ بعد از انقلاب‌ زیاد زنده‌ نماندند، نتوانستند نظریاتشان‌ را شفاف‌ كنند كه‌ مثلاً بین‌ دموكراسی‌ اسلامی‌ كه‌ انسانی‌ است‌ و دموكراسی‌ غربی‌ كه‌ حیوانی‌ است‌؛ در عمل‌ چه‌ فرقی‌ وجود دارد و كجاها باید آنها را از هم‌ تفكیك‌ كرد. در مورد كتب‌ ضلال‌ هم‌ به‌ نظر نمی‌رسد منحصراً كتابها و عكسهای‌ مبتذل‌ منظور باشد. كتب‌ ضلال‌ یعنی‌ كتبی‌ كه‌ به‌ لحاظ‌ فكری‌ گمراه‌ كننده‌ است‌ و در جای‌ دیگر هم‌ كه‌ گفتند مادیگری‌ جرم‌ است‌. مهمترین‌ مادیگری‌ دوران‌ ما هم‌ ماركسیسم‌ است‌.

برخی بی‌انصافی‌ها در برخورد با شریعتی‌

مثالهای‌ این‌ مسئله‌ متعدد است‌ من‌ خیلی‌ نمی‌خواهم‌ وارد این‌ بحث‌ بشوم‌ فقط‌ خواستم‌ تیترش‌ را گفته‌ باشم‌. اگر شما كتاب‌ “جامعه‌ و تاریخ‌” را بخوانید به‌ موارد زیادی‌ از این‌ مسئله‌ برخورد خواهید كرد. و مسایلی‌ به‌ شریعتی‌ و این‌ نحله‌ منتسب‌ می‌شود كه‌ اساساً بحث‌ و منظور آنها نبوده‌ است‌ مثل‌ برخورد ابزاری‌ با اسلام‌ یا تبدیل‌ ابوذر پارسا و مجاهد به‌ ابوذر شكم‌. كجا شریعتی‌ ابوذر را به‌ ابوذر شكم‌ تقلیل‌ داده‌ است‌ یا طرح‌ اینكه‌ از دیدگاه‌ شریعتی‌ “یگانه‌ نیروی‌ اصلی‌ حاكم‌ بر انسان‌ اقتصاد است‌” (كه‌ می‌دانیم‌ نظر شریعتی‌ و دیگر نوگرایان‌ دینی‌ اصلاً اینچنین‌ نیست‌) و یا به‌ كارگیری‌ واژگانی‌ همچون‌ تأویل‌ مسخره‌، برداشت‌ وحشتناك‌، توجیه‌ خیالی‌ و… و یا نامه‌ای‌ كه‌ ایشان‌ به‌ آقای‌ خمینی‌ نوشته‌ است‌ دیگر اوج‌ این‌ بی‌انصافی‌هاست‌. متأسفانه‌ می‌بینیم‌ آقای‌ مطهری‌ وقتی‌ به‌ عكس‌العمل‌ می‌افتد حتی‌ گاه‌ برخی‌ چیزهای‌ ابتدایی‌ را هم‌ زیر پا می‌گذارد. در همین‌ كتاب‌ جامعه‌ و تاریخ‌ آیه‌ وَ نرید اَن‌ نمن‌ علی‌ الذین‌… را ماضی‌ معنا می‌كند، در حالیكه‌ دوستانی‌ كه‌ عربی‌ خوانده‌اند می‌دانند “نرید” فعل‌ مضارع‌ است‌، نه‌ ماضی‌. اما ایشان‌ پس‌ از ماضی‌ معنی‌ كردن‌ این‌ فعل‌ مضارع‌ اشاره‌ می‌كند این‌ آیه‌ ربطی‌ به‌ این‌ حرفها كه‌ شما می‌گویید (آخر تاریخ‌ مستضعفین‌ پیروز می‌شوند) ندارد، بلكه‌ یك‌ واقعه‌ای‌ بوده‌ كه‌ همان‌ موقع‌ اتفاق‌ افتاده‌ و تمام‌ شده‌ است‌. البته‌ ایشان‌ می‌توانست‌ بگوید فعل‌ مضارع‌ كه‌ در آیه‌ به‌ كار رفته‌ است‌ برای‌ یك‌ مقطع‌ زمان‌ خاصی‌ در آینده‌ نزدیك‌ در همان‌ موقع‌ بوده‌ است‌، ولی‌ ایشان‌ نمی‌تواند فعل‌ مضارع‌ را ماضی‌ معنی‌ كند. 

معرفی معارف‌ تاریخی مسلمانان‌ به‌ عنوان‌ معارف‌ اسلامی‌

ایشان‌ اساساً كلام‌، فقه‌ و اصول‌، منطق‌ و فلسفه‌ (حداقل‌ این‌ دو را همه‌ می‌گویند یونانی‌ زده‌ است‌) به‌ عنوان‌ علوم‌ اسلامی‌ معرفی‌ می‌كند و یكی‌ از اصطكاكهای‌ جدی‌ بین‌ شریعتی‌ و مطهری‌ (و بلكه‌ نوگرایی‌ دینی‌ با سنت‌گرایی‌ یا با رفرمیسم‌ دینی‌) همین‌ معارف‌ تاریخی‌ است‌. شریعتی‌ (در م‌.آ 16، ص‌ 72) از “كنار گذاشتن‌” و “ای‌ كاش‌ نبودن‌” این‌ معارف‌ حرف‌ می‌زند. از منظر نوگرایی‌ مذهبی‌ ما تنها به‌ عنوان‌ فرهنگ‌ می‌توانیم‌ از آنها استفاده‌ كنیم‌. شریعتی‌ هم‌ یك‌ جا می‌گوید وقتی‌ كه‌ غربی‌ها می‌آیند مثلاً یك‌ فیسلوف‌ بزرگی‌ را به‌ عنوان‌ میراث‌ و مفاخرشان‌ مطرح‌ می‌كنند ما هم‌ ابوعلی‌سینا را جلویشان‌ می‌گذاریم‌ یعنی‌ ما هم‌ می‌گوییم‌ چه‌ پشتوانه‌های‌ تاریخی‌ و فرهنگی‌ داریم‌ ولی‌ ما نمی‌آییم‌ بگوییم‌ كه‌ حرف‌ ابوعلی‌سینا همان‌ قرائتی‌ است‌ كه‌ ما از دین‌ قبول‌ داریم‌. آن‌ قرائت‌ فلسفی‌ ما قبل‌ مدرنی‌ كه‌ فلسفه‌ (چه‌ مشائی‌ و چه‌ صدرائی‌اش‌) از اسلام‌ داشتند را ما به‌ عنوان‌ اسلام‌ اصیل‌ معرفی‌ نمی‌كنیم‌. و یا اساساً منطقی‌ كه‌ در حوزه‌ها تدریس‌ می‌شود را كه‌ دیگر ما نمی‌توانیم‌ به‌ عنوان‌ منطق‌ اسلامی‌ و جزئی‌ از معارف‌ اسلامی‌ معرفی‌ كنیم‌ و یا آن‌ را شرط‌ ورود و شناخت‌ معارف‌ دینی‌مان‌ قرار بدهیم‌. تا آنجا كه‌ در المیزان‌ گفته‌ شده‌ هر كسی‌ می‌خواهد قرآن‌ را بفهمد باید این‌ منطق‌ را خوانده‌ باشد. یعنی‌ ما باید با منطق‌ یونانی‌ نگاه‌ واقع‌گرای‌ قرآن‌ را بفهمیم‌. این‌ دو نگاه‌ اساساً جنس‌شان‌ یكی‌ نیست‌. حتی‌ در همین‌ بحثی‌ كه‌ دكتر سروش‌ الان‌ مطرح‌ می‌كند و اسلام‌ها را به‌ سه‌ نوع‌ تقسیم‌ می‌كند اسلام‌ معرفت‌اندیش‌، تجربت‌اندیش‌ و مصلحت‌اندیش‌، جای‌ الگوی‌ اسلام‌ “پیامبرانه‌” در میان‌ این‌ سه‌ نوع‌ اسلام‌ معلوم‌ نیست‌. اسلام‌ پیامبرانه‌ را نه‌ می‌شود به‌ اسلام‌ عرفانی‌ تقلیل‌ داد و نه‌ به‌ اسلام‌ فلسفی‌ و… همانطور كه‌ نمی‌شود به‌ اسلام‌ فقهی‌ هم‌ تقلیل‌ داد. اسلام‌ قرآن‌ و پیامبر یك‌ نوع‌ خاصی‌ است‌ كه‌ شاید فقط‌ بتوان‌ گفت‌ “اسلام‌ پیامبرانه‌”، اسلامی‌ كه‌ شریعتی‌ می‌گوید اسلام‌ مجاهدپرور است‌. بعضی‌ها فكر می‌كنند منظور از این‌ اسلام‌ فقط‌ اسلامی‌ است‌ كه‌ به‌ دنبال‌ بزن‌ و بكش‌ است‌ یا فقط‌ می‌خواهد انقلاب‌ كند در حالیكه‌ خود شریعتی‌ می‌گوید باید با دو بال‌ ابوذر و مولوی‌ حركت‌ كرد و نمی‌خواهد عرفان‌ را از ایدئولوژی‌اش‌ بیرون‌ بگذارد.

​ همچنین‌ تلقی‌ای‌ كه‌ آقای‌ مطهری‌ از توحید دارد هم‌ شاید از نظر مسائل‌ بینشی‌ مهم‌ باشد. ایشان‌ توحید را دقیقاً به‌ یك‌ قالب‌ كلامی‌ ـ فلسفی‌ با صفات‌ سلبی‌ و ثبوتی‌ خداوند و… تقلیل‌ می‌دهد، همان‌ بحثهایی‌ كه‌ ایشان‌ گاه‌ در قالب‌ فلسفه‌ مشائی‌ و گاه‌ در قالب‌ فلسفه‌ صدرائی‌ می‌خواهد توحید را معرفی‌ بكند.

“خود” اسلام‌ پنداری و عدم‌ نسبی نگری

شاید این‌ نقطه‌ ضعف‌ و نقطه‌ منفی‌ مهم‌ را نه‌ تنها در آقای‌ مطهری‌ بلكه‌ در بسیاری‌ از روحانیون‌ ببینیم‌ كه‌ حرف‌ خود و حوزه‌ها را “اصل‌” اسلام‌ می‌پندارند. یعنی‌ وقتی‌ حرف‌ می‌زنند و برداشتها و مواریث‌ تاریخی‌شان‌ را بیان‌ می‌كنند، می‌گویند: “نظر اسلام‌ این‌ است‌ كه‌…”. ما این‌ تعبیر را روی‌ منبرها زیاد شنیده‌ایم‌. یا مثلاً ایشان‌ می‌گوید اقبال‌ لاهوری‌ و امثالهم‌ با معارف‌ اسلامی‌ آشنا نیستند. یعنی‌ معارف‌ حوزوی‌ معادل‌ معارف‌ اسلامی‌ معرفی‌ می‌شود، همان‌ معارف‌ حوزوی‌ كه‌ علامه‌ طباطبایی‌ (در جلد 11 المیزان‌ صفحه‌ 117) درباره‌ آن‌ اذعان‌ كرده‌ است‌ كه‌ “سیستم‌ درسی‌ حوزه‌ها به‌ گونه‌ای‌ است‌ كه‌ یك‌ فرد می‌تواند در آن‌ مجتهد بشود اما دست‌ به‌ جلد قرآن‌ هم‌ نزند”. یعنی‌ در دین‌شناسی‌ حوزوی‌ یك‌ سری‌ آیات‌ احكام‌ را جدا كرده‌ و در متون‌ فقهی‌ و درسی‌ ریخته‌اند و در فقه‌ اساساً خود قرآن‌ غایب‌ است‌. خوب‌ اگر دغدغه‌ استناد هم‌ داشته‌ باشیم‌ این‌ چه‌ نوع‌ دین‌شناسی‌ است‌ كه‌ منبع‌ و مرجع‌ اصلی‌ دین‌ در آن‌ غایب‌ است‌. پس‌ چگونه‌ می‌توان‌ سیستمی‌ كه‌ این‌ لنگی‌ اساسی‌ را دارد به‌ عنوان‌ نظر اصلی‌ اسلام‌ معرفی‌ كرد. 

نسبی‌ نگری‌ در اندیشه‌ آقای‌ مطهری‌ جایی‌ ندارد (نسبی‌نگری‌ نه‌ نسبی‌گرایی‌). ایشان‌ اساساً یك‌ شاخص‌ نهایی‌ شده‌ و مطلق‌ دارد، یك‌ جای‌ ثابت‌ ایستاده‌ است‌ و از آنجا همه‌ جای‌ دنیا و همه‌ مقولات‌ را می‌بینید و همه‌ چیز را نقد می‌كند (یكی‌ از نقدهایی‌ هم‌ كه‌ آقای‌ مطهری‌ به‌ روی‌ ماركسیسم‌ دارد همین‌ است‌: نسبیت‌ در شناخت‌). این‌ هم‌ نكته‌ای‌ است‌ كه‌ باید بعداً به‌ طور مستقل‌ و تفصیلی‌تری‌ روی‌ آن‌ بحث‌ كرد. 

فلسفی دانستن‌ جهان‌بینی مذهبی

ایشان‌ دقیقاً براساس‌ آن‌ جایی‌ كه‌ خودش‌ ایستاده‌ است‌ جهانبینی‌ دینی‌ را بسیار نزدیك‌ به‌ جهانبینی‌ فلسفی‌ می‌داند. اما به‌ نظر می‌رسد نگاه‌ پیامبران‌ و جهانبینی‌ پیامبرانه‌ را به‌ هیچ‌ وجه‌ نمی‌شود به‌ یك‌ نگاه‌ فلسفی‌ تقلیل‌ داد، هر چند این‌ نگاه‌ درونمایه فلسفی‌ هم‌ دارد.

فراتاریخی دیدن‌ احكام‌

در این‌ مورد آقای‌ مطهری‌ حتی‌ از آقای‌ باقر صدر هم‌ عقبتر است‌  و از همه‌ احكامی‌ كه‌ در فقه‌ آمده‌ به‌ طور دربست‌، دفاعی‌ مطلق‌ می‌كند، در مورد مهر زنان‌، دفاع‌ شدید از حق‌ طلاق‌ و… و در یك‌ جا می‌گوید “اگر زن‌ مرد را نخواهد، مرد او را براه‌ می‌آورد، اما توهین‌ به‌ زن‌ است‌ كه‌ اگر مرد او را نخواهد در خانه‌ او زندگی‌ كند!” این‌ استدلالی‌ است‌ كه‌ ایشان‌ آورده‌ است‌. به‌ نظر می‌رسد ریشه‌ این‌ رویكرد به‌ روش‌ اسلام‌شناسی‌ ایشان‌ برگردد. اما حتی‌ مرحوم‌ باقرصدر در كتاب‌ سنتهای‌ تاریخ‌ در قرآن‌ می‌گوید مزارعه‌، مضاربه‌ اجاره‌، مساقات‌ و… ربطی‌ به‌ اسلام‌ ندارد. اینها مسایل‌ اقتصاد ۸۰۰ سال‌ پیش‌ است‌. اما مرحوم‌ مطهری‌ می‌گوید بعضی‌ها خیلی‌ تجددگرا شده‌اند و می‌گویند مضاربه‌ مال‌ قدیم‌ است‌، آن‌ یكی‌ مال‌ دوره‌ فئودالیته‌ است‌ و… یعنی‌ یك‌ نوع‌ فیكس‌ كردن‌ و فرا تاریخی‌ دیدن‌ احكام‌ در آموزه‌های‌ ایشان‌ وجود دارد.

 یك‌ ریشه‌ دیگر این‌ رویكرد نگاه‌ كلامی‌ و جدلی‌ آقای‌ مطهری‌ است‌. و یك‌ مقدار هم‌ بخاطر دور بودن‌ از عرصه‌ بحثهای‌ عینی‌تر و بخصوص‌ بحثهای‌ اقتصادی‌ است‌. اما مثلاً مرحوم‌ باقر صدر وقتی‌ وارد بحثهای‌ اقتصادی‌ می‌شود آرام‌، آرام‌ در ذهنش‌ تغییر و تحولی‌ اتفاق‌ می‌افتد و در همان‌ كادر نظرگاه‌ حوزوی‌، اما عینی‌تر و روشنتر با این‌ مسایل‌ برخورد می‌كند. حتی‌ خود آقای‌ مطهری‌ هم‌ در اواخر عمر كه‌ وارد بحث‌ و تأمل‌ در مباحث‌ اقتصادی‌ می‌شود، به‌ نظرگاههای‌ عینی‌تر و جدیدتری‌ می‌رسد و مثلاً می‌گوید ماشین‌ یك‌ امر مستحدثه‌ است‌، سرمایه‌داری‌ یك‌ امر مستحدثه‌ است‌. یعنی‌ وقتی‌ یك‌ مقدار وارد جزئیات‌ می‌شود پیش‌ فرضهای‌ مسلمی‌ كه‌ گویا به‌ طور فیكس‌ و قطعی‌ باید از آن‌ دفاع‌ بكند را تا حدودی‌ كنار می‌گذارد یا حداقل‌ تعارضی‌ بین‌ نظرگاههای‌ استدلالی‌ و اجتهادی‌ جدید و آموزه‌های‌ قدیم‌ احساس‌ نمی‌كند. (به‌ درستی‌ و نادرستی‌ نظرگاههای‌ جدیدشان‌ كاری‌ نداریم‌). ولی‌ وقتی‌ بحث‌ كتب‌ ضلال‌ پیش‌ می‌آید، دیگر گویی‌ باید از آن‌ به‌ هر نحو شده‌، به‌ طور دربست‌ دفاع‌ كرد.

عدم‌ كار جدی بر قرآن‌ و تاریخ‌ اسلام‌

آقای‌ مطهری‌ در آن‌ حدی‌ كه‌ روی‌ متون‌ و علوم‌ تاریخی‌ حوزوی‌ كاركرده‌ است‌ روی‌ قرآن‌ و تاریخ‌ صدر اسلام‌ كار نكرده‌ است‌. نگاه‌ تاریخی‌ و مستندات‌ تاریخی‌ افراد خیلی‌ جالب‌ و قابل‌ توجه‌ است‌. مرحوم‌ بازرگان‌ همه‌اش‌ به‌ قرآن‌ یا تاریخ‌ پیامبر مثال‌ می‌زند اما مثلاً از امام‌ حسین‌ كمتر بحث‌ می‌كند. مرحوم‌ محمدتقی‌ شریعتی‌ هم‌ نگاه‌ قرآنی‌ دارد، اما در بحث‌ تاریخی‌اش‌ گهگاه‌ به‌ امام‌ حسین‌ هم‌ مثال‌ می‌زند و كتاب‌ “چرا حسین‌ قیام‌ كرد؟” را هم‌ می‌نویسد. شریعتی‌ بیشتر به‌ امام‌ علی‌ و پیامبر و ابوذر و جنبشهای‌ شیعه‌ ـ به‌ ویژه‌ سربداران‌ ـ استناد می‌كند، دكتر سروش‌ بیشتر از آنچه‌ كه‌ به‌ پیامبر استناد كند به‌ امام‌ محمد غزالی‌ یا به‌ مولوی‌ استناد می‌كند. نگاه‌ و استنادات‌ تاریخی‌ دغدغه‌های‌ افراد را نشان‌ می‌دهد. یا آقای‌ طالقانی‌ بیشتر به‌ قرآن‌ توجه‌ دارد و هر موقع‌ هم‌ بحث‌ سیاسی‌ می‌كند، در ابتدا یك‌ آیه‌ می‌خواند بعد شروع‌ می‌كند به‌ تفسیر كردن‌ و بعد بحث‌ سیاسی‌ و نتیجه‌گیری‌ كردن‌. در حوزه‌ها، در این‌ اواخر، شروع‌ شده‌ بود كه‌ روی‌ قرآن‌ هم‌ بحثهایی‌ بكنند و یا تفسیر قرآن‌ هم‌ جزء درسهای‌ حوزه‌های‌ جدید التأسیس‌ قرار گرفته‌ بود و یا روی‌ تاریخ‌ اسلام‌ هم‌ توجهی‌ می‌كردند. تاریخ‌ اسلام‌ واقعاً در حوزه‌ها غایب‌ بود. كتاب‌ فروغ‌ ابدیت‌ آقای‌ جعفر سبحانی‌ این‌ اواخر كتب‌ درسی‌ حوزه‌ها شده‌ بود.

در مورد آقای‌ مطهری‌ هم‌ این‌ مسئله‌ به‌ طور نسبی‌ وجود داشت‌. البته‌ آقای‌ مطهری‌ نسبت‌ به‌ برخی‌ دیگر از افراد حوزوی‌، روی‌ قرآن‌ و نهج‌البلاغه‌ بیشتر كار كرده‌ است‌ و شاید بتوان‌ ریشه‌ برخی‌ از نگاههای‌ مثبت‌تری‌ كه‌ در آراء ایشان‌ بویژه‌ در دیدگاه‌ اجتماعی‌ وجود دارد را به‌ آشنایی‌اش‌ با نهج‌البلاغه‌ نسبت‌ داد. چون‌ مطالب‌ نهج‌البلاغه‌، مباحثی‌ بسیار عینی‌ است‌. یك‌ دولتمرد (در عین‌ حال‌ دین‌شناس‌ و متفكر) دارد حرف‌ می‌زند و صرفاً سخنرانی‌ و بحث‌ دینی‌ نیست‌. برای‌ فرماندارانشان‌ نامه‌ نوشته‌ و روی‌ حوداث‌ پیش‌ آمده‌ سیاسی‌ نظر داده‌ و مثل‌ مجموعه‌ مقالات‌ و یادداشتهای‌ سیاسی‌ و فكری‌ یك‌ دولتمرد می‌باشد. اینها خیلی‌ عینی‌ است‌: مالك‌ وقتی‌ به‌ مصر رفتی‌ مردم‌ یا در دین‌ با تو برادرند یا در آفرینش‌ با تو برابرند. این‌ جمله‌ را هر آدمی‌ بخواند بالاخره‌ می‌فهمد یعنی‌ چه‌، یا فرض‌ كنید با من‌ با مداهنه‌ حرف‌ نزنید، و اگر انتقاد دارید خیلی‌ جدی‌ بگویید، با من‌ مثل‌ جبارها حرف‌ نزنید و…، اینها دیگر خیلی‌ روشن‌ و عینی‌ است‌ و كمتر قابل‌ تفسیرهای‌ ذهنی‌ است‌ و دایره‌ معنایی‌اش‌ خیلی‌ محدود و روشن‌ است‌. این‌ خصیصه‌ در آقای‌ منتظری‌ در یك‌ سطح‌ بالاتر وجود داشت‌ و آن‌ چیزی‌ كه‌ باعث‌ شد آیت‌الله منتظری‌ خودش‌ را از برخی‌ روندها جدا كند و كنار بكشد، همین‌ آشنایی‌اش‌ با نهج‌البلاغه‌ بود.

نگاه‌ عمدتاً منفی‌ نسبت‌ به‌ غرب‌

هر چند آقای‌ مطهری‌ به‌ برخی‌ از فیلسوفهای‌ غربی‌ استناد می‌كند ولی‌ اكثراً آنها را می‌كوبد و هر جا مثلاً نقل‌ قولی‌ از آنها می‌آورد یك‌ نقل‌ قول‌ هم‌ از فیلسوف‌های‌ این‌ طرف‌ می‌آورد و می‌خواهد بگوید ما خودمان‌ بهترش‌ را داریم‌! و یك‌ نوع‌ مصاف‌ میلیمتری‌ با آنها دارد. آن‌ تسامحی‌ كه‌ در علامه‌ طباطبایی‌ وجود دارد در آقای‌ مطهری‌ كمتر است‌. علامه‌ طباطبایی‌ با هانری‌ كربن‌ ارتباط‌ دارد و می‌نشیند و گفتگو و بحث‌ می‌كند اما آقای‌ مطهری‌ یك‌ مقدار خودش‌ را كنار می‌كشد. در عرصه‌های‌ نظری‌ هم‌ تسامحی‌ كه‌ در آرای‌ آقای‌ طباطبایی‌ هست‌، بیشتر است‌. (مثلاً بحثی‌ كه‌ ایشان‌ روی‌ اعتبارات‌ دارد را آقای‌ مطهری‌ نمی‌پذیرد و نقد می‌كند).

تفکیک آزادی فكر از آزادی عقیده‌

آقای‌ مطهری‌ بحثی‌ تحت‌ عنوان‌ آزادی‌ فكر و آزادی‌ عقیده‌ دارد و آزادی‌ فكر و آزادی‌ عقیده‌ را تفكیك‌ می‌كند. وی‌ مقاله‌ای‌ تحت‌ همین‌ عنوان‌ در كتاب‌ “در پیرامون‌ انقلاب‌ اسلامی‌” دارد كه‌ دوستان‌ حتماً آن‌ را بخوانند. خلاصه‌ و چكیده‌ این‌ بحث‌ این‌ است‌ كه‌ ما در اسلام‌ آزادی‌ فكر داریم‌، همه‌ آزاد هستند فكر بكنند، اما آزادی‌ عقیده‌ نداریم‌. هر كس‌ آزاد است‌ كه‌ فكر بكند اما ما هر عقیده‌ای‌ كه‌ افراد به‌ آن‌ برسند را قبول‌ نداریم‌ و آزاد نمی‌دانیم‌. مثلاً بت‌پرستی‌، دیگر آزاد نیست‌. از این‌ مثالها شروع‌ می‌كند و آرام‌ آرام‌ جلو می‌آید و به‌ نظر می‌رسد در پایان‌ ما به‌ اینجا برسیم‌ كه‌ فقط‌ باید اسلام‌ حوزه‌ها را قبول‌ كنیم‌. این‌ موضع‌ پارادوكسیكال‌ و واقعاً عجیب‌ است‌. خودتان‌ حتماً این‌ متن‌ را به‌ طور كامل‌ بخوانید.

در صفحه‌ 98 بعد از توضیحات‌ می‌گوید: “شما هیچ‌ می‌توانید باور كنید كه‌ یك‌ بشر با فكر و عقل‌ آزاد خودش‌ به‌ اینجا برسد كه‌ بت‌ را باید پرستش‌ كرد و فكر منطقی‌ به‌ اینجا برسد كه‌ گاو را باید پرستش‌ كرد، اینها ریشه‌هایی‌ غیر از عقل‌ و فكر دارد. مثلاً در ابتدا افرادی‌ پیدا می‌شوند، سودجو و استثمارگر كه‌ می‌خواهند افراد دیگر را به‌ زنجیر بكشند ]بعد در ادامه‌اش‌ در صفحه‌ بعد می‌گوید] آیا با اینها باید مبارزه‌ كرد یا نباید مبارزه‌ كرد؟ یعنی‌ آیا آزادی‌ فكر كه‌ می‌گوییم‌ بشر “فكر”ش‌ باید آزاد باشد شامل‌ “عقیده‌” به‌ این‌ معنا هم‌ می‌شود. مغالطه‌ای‌ كه‌ در دنیای‌ امروز وجود دارد، در همین‌ جاست‌ از یك‌ طرف‌ می‌گویند فكر و عقل‌ بشر باید آزاد باشد و از طرف‌ دیگر می‌گویند عقیده‌ هم‌ باید آزاد باشد، بت‌پرست‌ هم‌ باید در عقیده‌ خودش‌ آزاد باشد، گاو پرست‌ هم‌ باید در عقیده‌ خودش‌ آزاد باشد، اژدها پرست‌ هم‌ باید در عقیده‌ خودش‌ آزاد باشد، هر كسی‌ هر چه‌ را كه‌ می‌پرستد، هر چیزی‌ را كه‌ به‌ عنوان‌ عقیده‌ برای‌ خودش‌ انتخاب‌ كرده‌ است‌ باید آزاد باشد و حال‌ آنكه‌ اینگونه‌ عقاید ضد آزادی‌ فكر است‌ ]بعد در ادامه‌ می‌گوید]  خود اعلامیه‌ حقوق‌ بشر هم‌ همین‌ اشتباه‌ را كرده‌ است‌ “هر عقیده‌ای‌ كه‌ خودش‌ برای‌ خودش‌ انتخاب‌ كرده‌ محترم‌ است‌”، عجبا! ممكن‌ است‌ بشر خودش‌ برای‌ خودش‌ زنجیر انتخاب‌ كند و به‌ دست‌ و پای‌ خودش‌ ببندد ]بعد در ادامه‌ می‌افزاید]  آیا این‌ است‌ كه‌ ما بشر را هدایت‌ بكنیم‌ در راه‌ ترقی‌ و تكامل‌، یا این‌ است‌ كه‌ بگوییم‌ آقا چون‌ تو بشر هستی‌، انسان‌ هستی‌ و هر انسانی‌ احترام‌ دارد، تو اختیار داری‌ هر چه‌ را كه‌ خودت‌ برای‌ خودت‌ بپسندی‌، من‌ هم‌ برای‌ تو می‌پسندم‌ و برایش‌ احترام‌ قائل‌ هستم‌ ولو آن‌ را قبول‌ ندارم‌ و می‌دانم‌ كه‌ دروغ‌ و خرافه‌ است ‌]بعد در ادامه‌ می‌گوید] این‌ بزرگترین‌ اشتباه‌ است‌ ]و در صفحه‌ 103 می‌افزاید]  بنابراین‌ بسیار تفاوت‌ است‌ میان‌ آزادی‌ تفكر و آزادی‌ عقیده‌ ]برای‌ فهم‌ این‌ موضع‌ آقای‌ مطهری‌ ما نباید تنها به‌ مثالها و مصادیقی‌ كه‌ خود ایشان‌ مطرح‌ كرده‌ توجه‌ كنیم‌. وقتی‌ ما یك‌ حكم‌ كلی‌ می‌دهیم‌، مصادیق‌ را خودمان‌ تعیین‌ نمی‌كنیم‌. بلكه‌ یك‌ روش‌ و رویكرد را پایه‌گذاری‌ می‌كنیم‌ ایشان‌ در اینجا دارد یك‌ روش‌ را پایه‌گذاری‌ می‌كند و می‌گوید]  اگر اعتقادی‌ بر مبنای‌ تفكر باشد، عقیده‌ای‌ داشته‌ باشیم‌ كه‌ ریشه‌ آن‌ تفكر است‌، اسلام‌ چنین‌ عقیده‌ای‌ را می‌پذیرد. غیر از این‌ عقیده‌ را اساساً قبول‌ ندارد. آزادی‌ این‌ عقیده‌، آزادی‌ فكر است‌ اما عقایدی‌ كه‌ برمبناهای‌ وراثتی‌ و تقلیدی‌ و از روی‌ جهالت‌، به‌ خاطر فكر نكردن‌ و تسلیم‌ شدن‌ در مقابل‌ عوامل‌ ضد فكر ]دقت‌ كنید كلمات‌ چقدر كلی‌ و كش‌دار است‌]  در انسان‌ پیدا شده‌ است‌، اینها را هرگز اسلام‌ به‌ نام‌ آزادی‌ عقیده‌ نمی‌پذیرد. ]در ادامه‌ می‌گوید] ایراد ما هم‌ همین‌ است‌. ما می‌گوییم‌ طرز تفكر شما در باب‌ دین‌ غلط‌ است‌ آن‌ دینی‌ كه‌ تو می‌گویی‌، عقیده‌ به‌ آن‌ دین‌ آزاد است‌ را اصلاً من‌ قبولش‌ ندارم‌. من‌ دین‌ را به‌ عنوان‌ یك‌ راه‌ واقعی‌ برای‌ سعادت‌ بشر معتقدم‌، در راه‌ واقعی‌ برای‌ سعادت‌ بشر نباید گفت‌ عقیده‌ یك‌ انسان‌ ولو آنكه‌، آن‌ عقیده‌ برمبنای‌ تفكر نباشد آزاد است‌ ]بعد پایین‌تر می‌گوید]  اگر مردم‌ منطقه‌ای‌ دلشان‌ می‌خواهد كه‌ تراخم‌ داشته‌ باشند، صدی‌ نودشان‌ كه‌ تراخم‌ دارند، خودشان‌ تراخم‌ را انتخاب‌ كرده‌اند، آیا شما می‌روید از آنها اجازه‌ بگیرید كه‌ آیا به‌ ما اجازه‌ می‌دهید كه‌ تراخمهای‌ شما را معالجه‌ كنیم‌ یا از هر طریق‌ ممكن‌ بتوانید، ولو آنها را اغفال‌ كنید و گولشان‌ بزنید، ولو دست‌ و پایشان‌ را ببندید، تراخمشان‌ را معالجه‌ می‌كنید و می‌گویید من‌ به‌ اینها خدمت‌ كرده‌ام‌، خودشان‌ نمی‌فهمند.  ]مثال‌ تراخم‌ برای‌ فكر و تفكر خیلی‌ قابل‌ بحث‌ است‌. ما هر عقیده‌ مخالفی‌ را می‌توانیم‌ بگوییم‌ این‌ تراخم‌ فكر است‌. چه‌ كسی‌ باید تراخمی‌ بودن‌ یا نبودن‌ یك‌ فكر را تشخیص‌ بدهد؟ این‌ مسئله‌ خیلی‌ مهم‌ است‌. آنها می‌توانند بگویند ماركسیسم‌، لیبرالیسم‌ و… و حتی‌ همه‌ اندیشه‌ها بجز اندیشه‌ خود ما، همه‌ تراخم‌های‌ فكر بشر هستند. بعد ایشان‌ می‌گوید]  آنكه‌ می‌گوید من‌ می‌خواهم‌ جهالت‌ را انتخاب‌ بكنم‌، من‌ نمی‌خواهم‌ با سواد شوم‌، او نمی‌فهمد، بزور باید با سوادش‌ كرد، بزور باید به‌ او خدمت‌ كرد. بنابراین‌ خلاصه‌ عرایض‌ امشب‌ ما این‌ شد كه‌ در اسلام‌ آزادی‌ تفكر هست‌ و آزادی‌ عقیده‌ای‌ كه‌ بر مبنای‌ تفكر درست‌ شده‌ باشد، هست‌، اما آزادی‌ عقیده‌ كه‌ مبنایش‌ فكر نیست‌ هرگز در اسلام‌ وجود ندارد  ]البته‌ در ادامه‌ ایشان‌ می‌گوید]  دین‌ اكراه‌ بردار نیست‌. اساساً ایمانی‌ كه‌ اسلام‌ می‌خواهد قابل‌ اجبار كردن‌ نیست‌، امكان‌ اجبار ندارد. مگر می‌شود كسی‌ را آن‌ طور كه‌ اسلام‌ از او ایمان‌ می‌خواهد، مجبور كرد ]بعد در انتها، جمع‌بندی‌شان‌ این‌ است]  لااكراه‌ فی‌الدین‌ قد تبیین‌ الرشد من‌ الغی‌، دیگر اكنون‌ حقیقت‌ آشكار شده‌ است‌، راه‌ هدایت‌ از راه‌ ضلالت‌ آشكار شده‌ است‌، اگر كسی‌ راه‌ هدایت‌ را نگیرد، جز بیماری‌ چیز دیگری‌ نیست‌. ]ببینید تأكید بر این‌ است‌ كه‌ اگر كسی‌ راه‌ هدایت‌ را نگیرد جز “بیماری‌” چیز دیگری‌ نیست‌. در ادامه‌ ایشان‌ می‌آید روی‌ اجباری‌ نبودن‌ دین‌ بحث‌ می‌كند و بعد می‌گوید]  بسیاری‌ از مسائل‌ اجتماعی‌ است‌ كه‌ اگر سرپرستهای‌ اجتماع‌ افراد بشر را هدایت‌ و سرپرستی‌ نكنند گمراه‌ می‌شوند، اگر هم‌ بخواهند ولو با حسن‌ نیت‌ تا چه‌ برسد به‌ آنكه‌ سؤنیت‌ داشته‌ باشند به‌ بهانه‌ اینكه‌ مردم‌ قابل‌ و لایق‌ نیستند و خودشان‌ نمی‌فهمند آزادی‌ را از آنها بگیرند به‌ حساب‌ اینكه‌ مردم‌ خودشان‌ لیاقت‌ ندارند این‌ مردم‌ تا ابد بی‌لیاقت‌ باقی‌ می‌مانند  ]پس‌ در اینجا بحث‌ می‌آید بر سر اینكه‌ باید به‌ مردم‌ آزادی‌ داده‌ شود كه‌ بتوانند تجربه‌ كنند، بتوانند فكر بكنند. اما در ادامه‌اش‌ این‌ بحث‌ است‌ كه‌ ما عقیده‌ای‌ را قبول‌ داریم‌ كه‌ در نهایت‌ براساس‌ فكر باشد. در اینجاست‌ كه‌ همان‌ پارادوكس‌ بزرگ‌ شكل‌ می‌گیرد. اما در همین‌جا ایشان‌ می‌گوید]  اینها هم‌ یك‌ سلسله‌ مسائلی‌ است‌ كه‌ بشر را اصلاً باید در این‌ مسائل‌ آزاد گذاشت‌ تا به‌ حد رشد و بلوغ‌ اجتماعی‌ لازم‌ برسد ]بعد می‌گوید]  اگر ما بگوییم‌ كه‌ شما فكر نكنید، اینها همیشه‌ درا نحراف‌ می‌مانند ]و می‌افزاید]  با عصبانیت‌ نمی‌شود دین‌ خدا را قائم‌ و راست‌ كرد. با عصبانیت‌ برهان‌ خدا ظاهر نمی‌شود. ]اما جمع‌بندی‌ نهایی‌ بحث‌ این‌ است‌ كه‌ می‌گوید]  شما نظیر و شبیه‌ اینها را در كجا پیدا می‌كنید ]بعد از بحثی‌ كه‌ راجع‌ به‌ آزادی‌ فكر می‌كند می‌گوید شبیه‌ و نظیر این‌ آزادی‌ را شما كجا پیدا می‌كنید. بعد می‌گوید]  این‌ برای‌ چه‌ بود؟ برای‌ اینكه‌ اسلام‌ به‌ منطق‌ خودش‌ اعتماد داشت‌. اسلام‌ چون‌ به‌ منطق‌ خودش‌ اعتماد داشت‌ هیچ‌ وقت‌ نمی‌آمد مردم‌ را بترساند و بگوید درباره‌ این‌ مسائل‌ فكر نكن‌، درباره‌ خدا فكر نكن‌، بلكه‌ می‌گفت‌ هر چه‌ دلت‌ می‌خواهد فكر كن‌ ولی‌ به‌ شرط‌ اینكه‌ اساسی‌ فكر كنید، روی‌ منطق‌ فكر كنید.

 دقت‌ كنید بحث‌ ما سر همین‌ قسمت‌ است‌ می‌گوید اسلام‌ می‌گوید فكر كن‌، اینها مسائلی‌ نیست‌ كه‌ روی‌ آن‌ فكر نكنی‌ ولی‌ “به‌ شرط‌” اینكه‌ اساسی‌ فكر كنی‌، روی‌ منطق‌ فكر كنی‌. آیا معنای‌ این‌ قید جز این‌ است‌ كه‌ اگر فكر كردی‌ باید حتماً به‌ نتیجه‌ای‌ كه‌ ما می‌گوییم‌ برسی‌؟ پارادوكس‌ بزرگ‌ اینجا شكل‌ می‌گیرد كه‌ ما بگوییم‌ آزادی‌ فكر هست‌ اما آزادی‌ عقیده‌ نیست‌. چرا كه‌ بعضی‌ از عقاید ریشه‌اش‌ در فكر نیست‌. آزاد هستی‌ كه‌ فكر كنی‌ به‌ شرط‌ آنكه‌ “خوب‌ فكر كنی‌”!

 این‌ پارادوكس‌ در نهایت‌ به‌ اینجا می‌رسد كه‌ مادیگری‌ جرم‌ قابل‌ تعقیب‌ و حتی‌ اعدام‌ است‌. مادیگری‌ دیگر بت‌پرستی‌ نیست‌، مادیگری‌ دیگر گاوپرستی‌ نیست‌ كه‌ ایشان‌ مثال‌ می‌زند، امروزه‌ مادیگری‌ یعنی‌ ماركسیسم‌. ما می‌توانیم‌ یك‌ مكتب‌ را نقد كنیم‌ و قبول‌ نداشته‌ باشیم‌ ولی‌ نمی‌توانیم‌ بگوییم‌ اعتقاد به‌ آن‌ جرم‌ یا قابل‌ مجازات‌ و اعدام‌ است‌. اما در اینجا چون‌ مبانی‌ این‌ دیدگاه‌ از برخی‌ منابع‌ حوزوی‌ (در رابطه‌ با ارتداد) ریشه‌ گرفته‌ است‌، نهایتاً به‌ همین‌ پارادوكس‌ می‌رسد.

پس‌ خلاصه‌ كلام‌ ایشان‌ همین‌ است‌ كه‌ ما آزادی‌ فكر را قبول‌ داریم‌، آزادی‌ عقیده‌ را قبول‌ نداریم‌ و نیز می‌گوید دموكراسی‌ غربی‌، دموكراسی‌ حیوانی‌ است‌، دموكراسی‌ اسلامی‌، دموكراسی‌ انسانی‌ است‌. اما توضیح‌ داده‌ نمی‌شود كه‌ انسانی‌ یا حیوانی‌ بودن‌ یك‌ “روش‌” چه‌ معنا و چه‌ پیامدهای‌ عملی‌ دارد. بایستی‌ این‌ مواضع‌ یك‌ مقدار در عمل‌ پیشتر می‌رفت‌ تا روشنتر و دقیقتر می‌شد ولی‌ متأسفانه‌ عمر مرحوم‌ مطهری‌ به‌ این‌ مسئله‌ كفاف‌ نداد.

 اما عدم‌ اعتقاد به‌ آزادی‌ عقیده‌ معنای‌ روشنترش‌ عدم‌ اعتقاد به‌ آزادی‌ بیان‌ آن‌ عقیده‌ است‌. پس‌ به‌ زبان‌ دیگر مرحوم‌ مطهری‌ به‌ آزادی‌ فكر معتقد است‌ اما به‌ طور كامل‌ به‌ آزادی‌ بیان‌ معتقد نیست‌. هر دو رویكرد یاد شده‌ در آثار ایشان‌ وجود دارد: هم‌ اشاره‌ به‌ آزادی‌ و حقوق‌ طبیعی‌ و… و هم‌ تأكید بر بحث‌ كتب‌ ضاله‌ و بحث‌ ارتداد و اینكه‌ مادیگری‌ جرم‌ قابل‌ تعقیب‌، مجازات‌ و حتی‌ اعدام‌ است‌. این‌ دو سوی‌ یك‌ ماجرا است‌.

 به‌ دلیل‌ همین‌ مباحث‌ است‌ كه‌ ما از اصطلاح‌ رفرمیسم‌ برای‌ ایشان‌ استفاده‌ می‌كنیم‌. یعنی‌ شما در عرصه‌ بینش‌ برخی‌ رگه‌های‌ مثبت‌ را می‌پذیرید اما در حوزه‌ منبع‌ و روش‌ به‌ علت‌ اینكه‌ ـ نوگرایان‌ دینی‌ ـ منبع‌ و روش‌تان‌ متصلب‌ است‌ و مشكل‌ دارد در موارد مهمی‌ به‌ پارادوكس‌ می‌رسید.

​ در پایان‌ تأكید کنم كه‌ هم‌ در رابطه‌ با نكات‌ مثبت‌ و هم‌ در رابطه‌ با نكات‌ منفی‌ كه‌ در آراء ایشان‌ وجود دارد، می‌توان‌ بر فهرستی‌ كه‌ به مناسبت برگزیده و ذكر شد باز هم افزود.

جنگ بنی‌ها”

 و بسط اقتدارگرایی خلافت عربی در پوشش اسلام

حسن یوسفی اشکوری

درآمد

موضوع مهم «دین و قدرت» از مهم ترین موضوعات در تاریخ دینهای تاریخی شده است که اخیرا نیز بار دیگر مطرح شده و در محافل فکری و در گفتارها و نوشتارهای مختلف مورد بحث و مناقشه و گفتگو قرار گرفته و می گیرد. هرچند در مقطع انقلاب ایران و آن هم با پسوند «اسلامی» و اندکی بعدتر در سیمای نظام «جمهوری اسلامی» با مدل ولایی و و به ویژه با مدل «ولایت مطلقه فقیه»، مبحث دیرین دین و قدرت برجسته تر شد و حول آن طیفی از آراء و نظریات درون دینی و بیرون دینی اظهار شده است. دلیل اصلی اهمیت یافتن این مبحث در زمان ما، موضوع نوع تعامل و یا نسبت بین دین و قدرت (به ویژه قدرت سیاسی) دیگر یک مبحث نظری و تئوریک و انتزاعی نیست بلکه عمیقا انضمامی است و با زندگی روزمرّه مردم و با معیشت و اخلاق و پیشرفت و پسرفت تمدنی جامعه ایرانی پیوند خورده است. از این رو دیگر این موضوع «مسئله»ی است عمومی و با زیست تک تک شهروندان ایرانی کنونی ارتباط دارد و ناگزیر همگان ناگزیرند به نوعی با این مسئله تعیین تکلیف کنند. گرچه اکنون بیش از چهار دهه از عمر نظام دینی فقه سالار حاکم بر ایران می گذرد و اکنون دیگر بسیاری از دینداران نیز تکلیف خود را در این باب روشن کرده اند ولی هنوز برای نسل امروز و حتی نسل های فردا و فرداها این موضوع مهم است و ناگزیر در جامعه ای با اکثریت مسلمان، پرسش از تعیین نوع پیوند دین با انواع اقتدار از جمله اقتدارگرایی سیاسی و باور به «حق ویژه» برای فردی و یا طبقه ای ویژه، از مبرمترین مسائل دینی و اجتماعی و سیاسی است.

با این همه، بر آن نیستم که در این مقال به موضوع «حکومت دینی» و اشکال مختلف سنتی و غیر سنتی آن بپردازم (چرا که نویسنده در این باب بارها گفته و نوشته و دیدگاه خود را مشخص کرده است[1])، بلکه می خواهم به رابطه دین و قدرت و اقتدارگرایی در تاریخ اسلام بپردازم و به این پرسش پاسخ دهم چه شد که در تاریخ دین اسلام از همان آغاز با قدرت سیاسی و حکومتی پیوند خورد و بعدتر قدرت سیاسی در قالب دستگاه خلافت اسلامی به اقتدارگرایی خشن و جهادی متحول شد؟ نکته‌ی قابل ذکر این که قدرت منحصر و محدود به سیاست و مدیریت کلان و خرد اجتماعی نیست ولی در این مجال مراد از قدرت و اقتدار همان قدرت سیاسی متعارف است.  

گفتنی است که در این مبحث از منظر پدیدارشناسی و جامعه شناسی تاریخی، به بررسی و واکاوی تحولات تاریخ اسلام خواهم پرداخت؛ هرچند ناگزیر در مواردی به گزاره های کلامی و اعتقادی نیز اشاره خواهد شد. این نیز گفتنی است که این عناوین می تواند طرحی کلی برای بررسی پژوهشی تاریخ هزار و چهارصد ساله اسلام باشد.  

برای جلوگیری از طولانی شدن بیش از حد این نوشتار، ادامه آن در شماره‌ی بعدی نشریه منتشر خواهد شد.

این نوشتار ذیل این فصول سامان یافته است:

فصل اول – دین و قدرت در عصر نبوی

فصل دوم – دین و قدرت در روزگار خلفای راشدین

فصل سوم – دین و قدرت در روزگار خلافت عربی- اموی و عباسی

فصل چهارم – دین و قدرت در روزگار خلافت غیر عربی- سلطنت

فصل پنجم – دین و قدرت در روزگار نوین

فصل اول. دین و قدرت در عصر نبوی

ظاهرا نبی اسلام از معدود پیامبران تاریخ است که حدود ده سال در نیمه دوم نبوتش در مدینه (یثرب سابق) زعامت سیاسی داشته و این نخستین پیوند دین و قدرت سیاسی در تاریخ اسلام است. این واقعیت را، هم قرآن به مثابه‌ی معتبرترین سند دین شناخت مسلمانان گواهی می دهد، و هم سیره های مدوّن نبوی، و هم منابع تاریخی که البته بخشی از آن ها همان سیره ها هستند. اگر این امر را مفروض بگیریم، آنگاه این پرسش مطرح می شود که منشاء مشروعیت چنین اقتداری در نبی اسلام چه بوده است؟

پیش از پاسخ به این پرسش ناگزیر به یک نکته مهم اشاره کنم و آن این است که در قرن هفتم میلادی و در آستانه ظهور و تثبیت اسلام، هنوز مردمان پراکنده در عربستان مرکزی یعنی حجاز (به دلایل تاریخی و جغرافیایی) هنوز وارد دوران دولت سازی (state) نشده بودند و از این رو حکومتی (G0vermment)هم نداشتند. زیرا نه مرکزیتی در حجاز وجود داشت و نه طبعا می توانست اقتدار مرکزی و نه نهادهای تفکیک شده و در عین حال متمرکز و منسجم برای مدیریت کلان و خرد یک مجموعه انسانی که اخیرا ملت خوانده می شوند وجود داشته باشد. هرچه بود رؤسای قبایل بودند و در حول آنان نیز شماری از بزرگان و شیوخ دارای نفوذ کلام و اعتبار و منزلت اجتماعی حضور داشتند که مجموعه آنها بر اعضای قبیله فرمان می راندند. هرچند این بزرگان عناوین مختلفی داشتند ولی آن گونه که جوادعلی در کتاب «المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام» به تفصیل آورده است، رایج ترین عنوان برای این واحدهای محدود و قبایلی «امارت» بوده و عنوان رؤسای قبایل نیز «امیر» بوده است. به همین دلیل است که گذشته گرایانی چون طالبان از عنوان «امارات اسلامی افغانستان» استفاده می کنند. 

هرچند قدرت یافتن محمد در مدینه، به تدریج مناسبات سیاسی و اجتماعی نظام سنتی قبایلی عربان را تغییر داد و قبایل پراکنده مدینه و پیرامون مدینه در عین حفظ نسبی مناسبات پیشین قبایلی، در یک واحد بزرگتری در امارت نبوی گرد آمدند و این روند با تسخیر مکه در سال هشتم هجرت به کمال رسید ولی امارت نوین عربی – نبوی نه پادشاهی بود (به ویژه که به گواهی روایات پرشمار نبی اسلام به شدت از عنوان پادشاهی و ملوکیت احتراز داشت) و نه القابی چون سزار و امپراتور و حتی حاکم پذیرفته شده و رواج داشت، با این حال دقیقا دانسته نیست که نبی اسلام در مدینه دارای چه عنوانی بود و او را با چه عنوانی مورد خطاب قرار می دادند. حداقل من تا کنون پاسخی برای این پرسش نیافته ام. اگر فرمانروایی محمد را وفق اصطلاح آشنایی اعراب در آن روزگار «امارت» بدانیم، منطقا باید عنوان «امیر» برای وی مناسب باشد. این که پس از درگذشت نبی اسلام در ماجرای سقیفه قریش در جدال با انصار از کلمه امیر استفاده کرده و گفتند «منّا امیر و منکم امیر»، گواه روشنی است که اصطلاح امیر برای فرمانروا و رئیس قوم رایج بوده است. وفق نقلی در جوادعلی، در جاهلیت امیر ملک (پادشاه) نبوده بلکه معادل رئیس بوده است.[2]  چنان که چند سال پس از درگذشت پیامبر، عنوان «امیرالمؤمنین» برای فرمانروای جامعه مسلمان ساخته و پرداخته شد. اگر روی این نظر توافق کنیم، می توانیم بگوییم که فرمانروایی محمد در تداوم امارت امیران قبایل ارتقا یافت و به امیرالامرای قبایل و یا شیخ الشیوخ برای امارت بر اتحادیه ای از قبایل پرشمار اعراب حجاز (حتی در این اواخر سرزمین تا حدودی پیشرفته تر یمن) برکشیده شد.   

اما در پاسخ به پرسش از منشاء مشروعیت امارت پیامبر، به اجمال می توان گفت که تنها منبع مشروعیت این امارت خواست و رضایت قبایل مختلف مدینه و بعدتر پیرامون آن بوده است. بررسی اسناد تاریخی این مدعا، فراوان است و در این اجمال نمی گنجد ولی کوتاه سخن آن که: امارت نبی اسلام در یک روند طبیعی و شاید بتوان گفت خوابگردانه محقق شد؛ نقطه آغاز آن پیمان عقبه دوم بود که اندکی پیش از هجرت رخ داد و پایان آن فتح مکه و سپس پیروزی قاطع در جنگ حُنین بر تمامی قبایل مختلف در پیرامون مکه و سرازیر شدن هیئت های نمایندگی (وفود) قبایل مختلف شبه جزیره به مدینه و مسلمان شدن این قبایل (هرچند غالبا کم عمق و حتی صوری) بوده است.[3]

در هرحال مشروعیت سیاسی امارت نبی اسلام یکسره زمینی بوده است. به لحاظ شرعی و سند نقلی، آیه ای و حدیث و خبری در دست نیست که پیامبر همان گونه که از جانب خداوند مأمور به ابلاغ وحی و پیام آوری بوده، مأمور به تشکیل امارت و یا به تعبیر متأخر تأسیس دولت و تشکیل حکومت نیز بوده است. گرچه در این باب ادعای بداهت می شود و در واقع از نظر مدافعان مشروعیت الهی امارت پیامبر، داستان به گونه ای است که تصور آن موجب تصدیق آن است.[4] هرچند می دانم که این مدعا خلاف مدعای دیرین و دینی عموم مسلمانان از قدیم تا کنون بوده و هست ولی واقعیت این است که این نظریه ظاهرا اجماعی در ادوار بعد ساخته و پرداخته شده و به احتمال زیاد برای مشروعیت بخشی به نظام های متنوع حاکم بر جوامع اسلامی به ویژه خلافت (اموی و عباسی) و سلطنت (عثمانی و صفوی) ساخته شده است.

افزون برآن بهترین گواه مشروعیت زمینی اقتدار سیاسی نبی اسلام در مدینه، تفکیک بین «شأن نبوت» و «شأن زعامت» است که شخص وی برآن اصرار داشته است. اسناد موجود در منابع اسلامی به روشنی نشان می دهد که، وفق تفکیک دو نوع رهبری و یا دو مقام در شخصیت نبی اسلام، وقتی که فرمانی از سوی پیامبر مطرح می شد و مؤمنان در باره‌ی ماهیت آن دچار تردید می شدند، از پیشوا و امیر خود می پرسیدند که این فرمان و یا خواسته از جانب خداوند است و یا به تشخیص خود اوست؟ و اگر پاسخ می شنیدند به تشخیص خود اوست، مؤمنان حق مخالفت داشتند و بارها از این حق خود استفاده کرده اند. نمونه مشهور آن نیز مخالفت با قول و قرار پیامبر با سران قریش در جنگ احزاب (خندق) مبنی بر ترک جنگ در ازای دریافت بخشی از خرمای مدینه است که پس از مخالفت مردم مدینه با آن قرارداد منتفی شد. گفتن ندارد اگر خواسته ها و یا توصیه های پیامبر از مردم اولا الهی بود و از جنس احکام وحیانی و شریعت و ثانیا امارت سیاسی وی نیز مبنای آسمانی و الهی داشت، منطقا و عملا می بایست اجرا می شد و دیگر برای کسی حق مخالفت نبود. از سوی دیگر، وفق دو آیه 59 آل عمران و 39 شوری، فرمان الهی مبنی بر ضرورت مشورت نبی با مردم و التزام عملی به نتایج مشورت، خود گواه این مدعاست که اوامر و نواهی پیامبردر قلمرو مدیریت و امارت کاملا برآمده از مشروعیت زمینی قدرت بوده و از این نظر هیچ تفاوتی بین امارت وی با دیگر امیران پیش و پس از خود نداشته است. بدین ترتیب این اقتدار، هیچ ارتباطی ماهوی نه با نبوت پیامبر داشت و نه با ولایت او. در واقع، همان گونه که شماری از فقیهان و عالمان دینی (از جمله نائینی) گفته اند، حکومت از مقوله «وکالت» و نه از جنس «ولایت». این که امام علی از تعبیر «وکلاء الامه و خُزّان الرعیه» (نامه شماره 15 نهج البلاغه) برای کارگزاران قدرت سیاسی استفاده می کند، مؤید وکالت است و نه ولایت به معنای فقهی و یا عرفانی آن. قابل توجه این که ماوردی نیز از تعبیر «وُکلّ الیه من وجوه المصالح العامّه و تدبیر الاعمال» برای امیری که از سوی مردم برگزیده می شود، استفاده می کند.[5] از آنجا که من در این باب بارها نوشته ام و مقالاتم در دسترس است، از بازگویی آنها در اینجا در می گذرم.[6]

فصل دوم. دین و قدرت در روزگار خلفای راشدین

تمامی شواهد و اسناد تاریخی گواه است که نوع پیوند دین و قدرت سیاسی در عصر نبوی برای عموم و به ویژه خواص (صحابه) روشن بوده ولی پس از درگذشت نبی اسلام و تأسیس نظام تازه ذیل عنوان خلافت عربی – اسلامی نوعی کاملا تازه و متفاوتی از اقتدار سیاسی و دین پدید آمد و این نوع جدید در سیر تحولی خود در ادوار مختلف به تناسب شرایط در اشکال مختلف ظاهر شده است.

برای تبیین دقیق ماجرا گزارش کوتاهی لازم است. وقتی نبی اسلام در دومین ماه سال یازدهم هجرت چشم از جهان فروبست، چالش تازه ای برای مسلمانان و غیر مسلمانان شبه جزیره پدید آمد. برای مؤمنان، که از قبل تفکیک و تمایز بین دو شأن نبی اسلام یعنی نبوت و امارت روشن و مفروض بود و با قبول عنوان «خاتم النبیین» (تلمیح به آیه 40 احزاب) برای حضرت محمد و تأیید خاتمیت دین و انقطاع وحی، روشن بود که نبوت پایان یافته و با مرگ نبی «شأن نبوت» انحصاری دیگر تعیّن ندارد اما «شأن امارت» بشری و بدون اتکا به وحی و آسمان به ضرورت ادامه خواهد یافت. زیرا مسلمانان و نیز غیرمسلمانان در روزگار پسانبوت و پسادرگذشت نبی اسلام، بی تردید نمی توانستند بدون تأسیس امارت متناسب با شرایط روز به مدیریت اجتماعی و نظم و انتظام خود سامان دهند. این هم فقط مسئله مسلمانان نبود بلکه عموم مردمان عرب و اهل حجاز الزاما می بایست به این مهم می پرداختند. هرچند دوران ده ساله امارت محمد، شرایط را به کلی متفاوت کرده بود ولی اعراب در آن مقطع گریزی جز استفاده از تجارب پیشین خود نداشتند.

در آغاز مردمان مدینه با رهبری قبیله پرنفوذ خزرج در جایی مُسقّف (سقف دار که بعدها به سقیفه بنی ساعده مشهور شد) گرد آمده و برآن شدند تا برای خود امیری برگزینند. شواهد گواه است که در این زمان مردمان مدینه بر آن بودند تا صرفا برای امارت موطن خود و حداکثر برای قبایل متحد پیرامون آن امیری انتخاب کنند نه برای عموم مردمان و یا حتی مسلمانان حجاز و به طور طبیعی مردمان دیگر نواحی که اخیرا مسلمان شده و به اتحاديه بزرگ عربی نبوی پیوسته بودند. در آن شرایط چنین اقدامی اصولا ممکن نبود. مردمان مدینه از گذشته نیز از این که محمد آنها را تنها بگذارد و رهایشان کند، نگران بودند و قاعدتا ولو به طور مبهم و غیر آشکار به فردای خود می اندیشیدند. یک نشانه‌ی این نگرانی و عاقبت اندیشی، پس از پایان جنگ حنین در سال نهم رخ داد. پس از پیروزی بزرگ و مهم در آن پیکار سرنوشت ساز؛ پیکاری که در آن بسیاری از قبایل عرب از جمله انصار و مهاجرین در آن نقش آفرین بودند، انصار احساس کردند که محمد به قبایل قریش و به اصطلاح خویشاوندان دیرین خود توجه بیشتری دارد و از این رو بر آن است که در زادگاه و شهر محبوب خود (مکه) بماند. به ویژه توجه مالی و معنوی پیامبر به مهاجرین بر نگرانی شان افزود. این نگرانی چندان جدی شد که آن را با پیامبر در میان نهادند. اما پیامبر، که با فراست مشکل را دریافته بود، با هوشمندی و التیام جویی بر یاران وفادار مدنی خود، به آنان اطمینان داد که چنین نخواهد شد و از این رو خود نیز همراه آنان به مدینه بازگشت. حال که پیامبر در شهر مدینه درگذشته و در آن مدفون شده است، مردمان این شهر ناگزیر باید برای خود امیری انتخاب کنند تا اتحاد خود را حفظ کرده و به تمشیت امور خود بپردازند.      

اما با ورود سه تن از بزرگان مهاجرین (مکی) به صحنه سقیفه، اوضاع به کلی تغییر کرد. زمانی که گفتگوهای اصحاب سقیفه در جریان بود، از طریقی به سه تن از بزرگان مهاجر یعنی عمر و ابوبکر و ابوعبیده جرّاح خبر رسید که شماری از بزرگان انصار در حال رایزنی برای انتخاب امیر برای خود هستند. این سه تن، که ظاهرا در کنار جسد بی جان پیامبر بودند، با شتاب خود را به صحنه‌ی سقیفه رساندند. وقتی آنان به صحنه آمدند که سعدبن عباده بزرگ خزرج برای ریاست و امارت برگزیده شده بود. اما با حضور سه بزرگ مکی، فضای سقیفه به کلی دگرگون شده و دعاوی تازه ای مطرح شد. ابوبکر ادعا کرد از نبی اسلام شنیده که «الائمه من قریش» و از آن نتیجه گرفتند که وفق توصیه پیامبر امارت و فرمانروایی (وفق برخی افزوده ها بر همان جمله‌ی مشهور) برای همیشه و تا پایان تاریخ از آن قریش است. با این که برخی پیشنهادها برای انصراف مهاجرین و نیز حداقل برای تقسیم قدرت بین دو گروه مدعی مطرح شد، در نهایت قدرت انحصاری برای مهاجرین قریش تثبیت شد. از آن پس حداقل تا پایان عصر خلفای راشدین انصار نیز در محدوده ای در قدرت سیاسی و در امور مهم مشارکت داشته اند. به ویژه در خلافت کمتر از پنج سالهی علی بن ابی طالب، انصار نقش مهمی ایفا کرده اند. این که امام علی، بر خلاف دیگر بزرگان که نمادشان عضویت شش نفر از بزرگان مهاجرین در شورای شش نفره عمر بوده است، با اصرار بر شورا و بیعت مهاجر و انصار تأکید می کند، نشانه‌ی روشنی از تمایل و گرایش علی به گروه انصار بوده که در آن زمان در حال حذف بودند. پس از پایان این دوره و در خلافت امویان، دیگر اصل الائمه من قریش کاملا تثبیت شد و حتی در خلافت طولانی رقیب امویان یعنی عباسیان نیز چندان تثبیت می شود که دیگر هیچ فردی و یا جمعی و یا قبیله ای در خارج از تیره های مختلف قریش به خود اجازه نمی داده مدعی خلافت شود. از این رو پس از زوال عباسیان در قرن هفتم هجری تازه راه باز می شود برای تیره های مختلف عرب و غیر عرب و ظهور اشکال مختلف خلافت و امارت در گستره پهناور جهان اسلام (پس از این توضیح داده خواهد شد).

هرچند می پندارم که این گزارش کوتاه به روشنی ماهیت اقتدار خلافت جانشینان سیاسی محمد را آشکار می کند ولی در عین حال لازم است به ارتباط این خلافت با اسلام و امارت نبوی اشارتی بشود. مدعا آن است که خلافت، گرچه در تداوم امارت نبوی زاده شد، اما این محصول سقیفه ربطی ایدئولوژیک و دینی با سنت نبوی و آئین مسلمانی پیش از خود نداشته است. چرا که:

اولا، خلافت در آن مقطع، دقیقا به معنای جانشینی سیاسی محمد یعنی امارت بوده است و نه امر نبوت نبی که مفهوما و عملا منتفی و بلاموضوع شمرده می شد. مراد آن بود حال که محمد در عین نبوت امیر اتحادیه اعراب حجاز بوده و او اکنون درگذشته است، عربان مدینه و مکه و به طور کلی حجاز می بایست برای خود امیر و زعیمی انتخاب کنند که به هر تقدیر کردند. البته گفتنی است که سقیفه به شکلی احیای همان «دارالندوه» کهن قریش در مکه شمرده می شد. اما عنوان خلافت بدیع بود و به تناسب مقام با الهام از برخی از آیات قرآن برگرفته شده بود.[7] سخن ماوردی پرتو روشنی بر این عنوان می افکند. وی می نویسد: بر عموم امت لازم است امور عامه (مدیریت عمومی) را به کسانی بسپارند که در مصالح عمومی و تدبیر اعمال از سوی مردم وکالت دارند. چنین نماینده ای را «خلیفه» گویند چرا که در امور امت جانشین رسول خداست.[8]

ثانیا، وفق اسناد به جامانده و منقول در منابع موجود از آن روزگار، پیامبر اسلام هیچ فردی را به جانشینی سیاسی خود برنگزیده بود. البته جز دیدگاه کلامی شیعیان که مقوله ای است جدا و البته پذیرفتنی نیست، اهل سنت عمدتا و به طور کلی خلافت را محصول اراده و خواست و رضایت مردم می دانند؛ هرچند از سوی دیگر به نحوی متناقض به اخبار و روایاتی متمسک می شوند که وفق آنها نبی اسلام ابوبکر را به عنوان جانشین بلافصل خود برگزیده و حتی در شماری از روایات پیامبر عمر و عثمان را نیز به ترتیب برای جانشینی خود معرفی کرده بود. به ویژه در باره‌ی ابوبکر اصرار دارند که نصّی (ولو خفی) وجود داشته است.[9] گفتن ندارد که این نوع روایات برساخته‌ی بعدی است که به نحو پسینی برای مشروعیت بخشی برای خلافت افرادی خاص جعل شده است. اینان توجه نکرده اند که اولا، این نوع روایات آشکارا با دعوی اصل شورا (به ویژه شورای شش نفره عمر) در تعارض است. چرا که اگر وصایتی در کار بود، چگونه عمر می توانست شش نفر قریشی و مکّی را به عنوان شورای انتخاب خلیفه معین و مشخص کند؟ و ثانیا، اگر قرار بر وصایت باشد، چرا پیامبر حق نداشته باشد شخصیتی چون علی بن ابی طالب را، که از خاندانش بود و از جهاتی بر دیگران برتری داشت[10]، به جانشینی خود برگزیند و معرفی کند؟ وانگهی، هر نوع مدعای نصوص مبنی بر جانشینی و وصایت هر فردی با دعوی «اجماع» در اندیشه سیاسی اهل سنت و جماعت سازگار نبوده و نیست.

ثالثا، منابع می گویند که خلفای پس از پیامبر آگاهانه و هوشمندانه اصرار داشتند نشان دهند که ریاست و امارتشان امری است کاملا عرفی و نه شرعی و هیچ ربطی به نبوت نداشته و ندارد.

 طبق گزارش ماوردی در «الاحکام السلطانیه»، پس از طرح این سئوال که آیا جایز است به خلیفه «خلیفه الله» خطاب شود؟ می گوید جمهور علماء آن را جایز نمی دانند و با آن مخالف اند. بعد می افزاید: برخی به ابوبکر «خلیفه الله» خطاب کردند و او به روشنی و قاطع پاسخ داد که «من خلیفه الله نیستم، بلکه فقط خلیفة رسول الله هستم». طبق روایت ابن ازرق اندلسی در کتاب «بدایع السلک» حتی نووی، عالم و محدث شافعی در سده‌ی هفتم هجری، اعلام می کند «چنین سزاوار است که خلیفه الله گفته نشود، بلکه خلیفه، خلیفة رسول الله و یا امیرالمؤمنین گفته شود.[11] چنان که عمربن خطاب به عنوان خلیفه دوم، خود را چنین می دانست. در این میان فقط در زمان عثمان بود که تاحدودی از سنت و منش پیشین فاصله ایجاد شد و خلافت و امارت به نوعی و البته تلویحی به آسمان و امر الوهی پیوند خورد.

داستان پیوند خلافت با دین و آسمان در زمان امام علی و امام حسن نیز روشن تر از آن است که نیاز به بحث و تأمل باشد. علی بن ابی طالب، به رغم این که خود را در مقطع درگذشت نبی اسلام به خلافت و امارت شایسته تر می دید، هرگز خود را برگزیده آسمان و منتخب وحیانی نمی دانست و در عمل نیز همراه خلفای پیش از خود بوده و در تدبیر امور هر نوع همکاری داشته و خود نیز از همین طریق به امارت و امامت برگزیده شده است. علی بیشترین تأکید بر مشروعیت خلافت از طریق شورا و بیعت مهاجر و انصار داشته است. در این باب سخنان مشهوری از امام در نهج البلاغه و البته منابع دیگر (از جمله در «وقعه صفین» اثر ابن مزاحم منقری) نقل شده است. از جمله آنهاست خطبه 271 نهج البلاغه. جمله مشهور علی در نامه 6 نهج البلاغه به تنهایی افاده مقصود می کند: «. . . و انّماالشوری للمهاجرین والانصار، فاناجتمعوا علی رجل و سمّوه اماما کان ذلک لله رضی . . .». یعنی: به یقین شورا نیز برای تعیین خلیفه در اختیار مهاجران و انصار است. بنابرین، اگر آنها بر یک نفر اتفاق کردند و او را امام نامیدند، این امر مورد رضای خدا خواهد بود.[12]

فصل سوم. دین و قدرت در روزگار خلافت عربی – اموی و عباسی

اما پس از پایان عصر خلفای راشدین، خلافت دچار یک چرخش مهم و تعیین کننده شد و این چرخش، خود پیوند تازه ای بین قدرت و اقتدار سیاسی با دین پیدا کرد. در واقع، «اقتدار» به «اقتدارگرایی» تبدیل شد.[13]

این چرخش از طریق دو رخداد بنیادین برآمد. اول، انتقال خلافت از شاخه ای از قریش یعنی بنی هاشم و در واقع بنی علی به شاخه‌ی دیگر قریش یعنی بنی امیه؛ و دوم، تبدیل خلافت انتخابی برآمده از دو اصل شورا و بیعت به ملوکیت و موروثی شدن امارت و خلافت. با صلح امام حسن و انتقال خلافت به معاویه بن ابی سفیان، عملا نه تنها بنی علی و بنی هاشم بلکه دیگر تیره های قریش حداقل برای حدود نود سال از دستیابی به مقام خلافت محروم شدند. این تحول مهم نیز با استفاده سنت ولایتعهدی و موروثی کرن امارت و خلافت به دست معاویه شد که پس از تثبیت قدرت خود بر گستره پهناور خلافت عربی – اسلامی، فرزندش یزید را به عنوان ولعیهد و جانشین خود معین و مشخص کرد. این اقدام نیز از یک سو با از میان برداشتن شخصیت های مزاحم و در عین حال محترم و معتبری چون حسن بن علی ممکن شد و از سوی دیگر، به قصد موجه سازی مذهبی و سنتی، از ابزار بیعت نیز استفاده شد و به ویژه ابزار کارآمد تطمیع و تهدید نیز برای اسکات و یا اقناع مخالفان به مدد معاویه آمد. این در حالی بود که افزون بر بدعت آمیز بودن چنین اقدامی در سنت عربی – اسلامی دیرین، با شرط امام حسن با معاویه در واگذاری خلافت به رقیب، مبنی بر عدم تعیین جانشین و واگذاری خلافت بعدی به شورای مسلمانان، در تعارض کامل بود.

اما این که چرا معاویه به چنین کاری دست زد؟ محتاج تأمل است. بررسی آن در این مجال نمی گنجد اما اجمالا به چند نکته اشاره می شود. بی تردید مهم ترین انگیزه‌ی معاویه همان تداوم خلافت در مرحله‌ی نخست در خاندان خود و در مرحله بعد در تبار اموی اش بوده است ولی جز آن عامل دیگر نیز مورد نظر بوده و آن تأمین پایداری سیاسی در نهاد خلافت بوده است. معاویه خود در طول نیم قرن شاهد و ناظر بی ثباتی و آشفتگی در قلمرو خلافت بوده است. ترور عمر، شورش علیه عثمان و در نهایت قتل فجیع وی، ترور علی و آشفتگی دوران کوتاه خلافت حسن بن علی و جنبش های گسترده در این مدت از سوی خوارج و نیز پیروان بنی هاشم و علوی در عراق و یمن و برخی جاهای دیگر، در این مدت رخ داده بود. به ویژه پس از جنگ صفین و ماجرای حکمیت، گستره‌ی خلافت به دو قطعه بزرگ تقسیم شده و شامات در اختیار امویان قرار داشت و عراق و شرق جهان اسلام از آن علویان بود. از آنجا که معاویه امیری زیرک و هوشمند بود، به فراست دریافته بود که استمرار خلافت جدای از این که خلیفه کیست و خلافت در اختیار کدام تیره و طایفه باشد، به ثبات سیاسی در ساختار قدرت و تثبیت اقتدار خلیفه و نهاد خلافت نیاز دارد. از این رو موروثی کردن خلافت در آن مقطع، تدبیری بود برای تداوم ثبات نسبی ای که پس از یک پارچه شدن خلافت پدید آمده بود. البته می دانیم که ابن خلدون در «مقدمه»ی مشهور خود این چرخش مهم را گریزناپذیر و به ضرورت تحولات تکاملی تمدنی می داند و از این منظر آن را مثبت و مفید ارزیابی می کند که به گمانم دعوی مهم و حتی موجهی است. با این حال ملوکیت و نیز انحصار قدرت در خاندان اموی در نظر عموم مسلمانان و اصحاب و تابعین در تعارض با سنت نبوی و خلفای راشدین قرار داشته و آن را بدعت و خروج از سنت اسلامی می دانسته اند. با این که داستان اعتراض حسین بن علی در مقطع مرگ معاویه و به قدرت رسیئن فرزندش یزید، که به هیچ وجه صلاحیت جانشینی امیری چون معاویه را نداشت، و در نهایت واقعه کربلا، به اعتبار خلافت اموی آسیب جدی زد و تا حدودی از آن مشروعیت زدایی کرد، ولی همان ثبات نسبی سیاسی در ساختار قدرت خلافت، موجب شد که خلافت در شاخه‌ی دیگر اموی (بنی مروان) ادامه پیدا کند و به ویژه اقتدار امیر مقتدر و تمدن سازی چون عبدالملک بن مروان ثبات و تداوم لازم را برای استمرار خلافت ایجاد کرد.

با این حال از آنجا که امویان افزون بر آن که به دلایلی (از جمله سخنان منقول از نبی اسلام در نکوهش امویان) از محبوبیت و حتی مشروعیت مذهبی لازم برخوردار نبوده اند، در طول دوران خلافت و امارت خود مرتکب اشتباهات و حتی جنایات پرشماری شدند، ناگزیر با مخالفت ها و شورش های پیاپی مواجه بوده اند. در واقع، فقط خوارج نبودند که دشمنی آشتی ناپذیر و خستگی ناپذیر شمرده می شدند بلکه هاشمیان نیز از منتقدان و مخالفانی بودند که پیوسته در کار شورش بوده اند. به ویژه پس از فاجعه کربلا و شورش مدینه (واقعه حرّه)، شورش های هاشمی و علوی شدت گرفت و در دو دهه نخست قرن دوم هجری به اوج خود رسید. قیام گسترده و خونین زیدبن علی (زید فرزند علی بن حسین بن علی) در سال 124 و سرکوبی آن قیام و قتل زید و در پی آن اوج گرفتن جنبش خراسانیان به رهبری ابومسلم خراسانی و در فرجام کار زوال امویان و به قدرت رسیدن عباسیان (فرزندان عباس بن عبداالمطلب) در سال 132 هجری، خلافت عربی از یک شاخه‌ی قریش به شاخه‌ی دیگر از همین تبار منتقل شد. خلافت عباسی نیز بیش از پنج قرن طول کشید (یعنی از سال 132 تا 656 هجری).

اسناد تاریخی این دوره نشان می دهد که دستگاه خلافت، به رغم فاصله گذاری نخستین خود با دین و نهاد دینی، به تدریج پیوند خود را با دیانت استوارتر و جدی تر کرده است؛ به گونه ای که عباسیان بدون مشروعیت دینی نه سامان می یافتند و نه استوار می ماندند.

حال باید دید که در تاریخ اسلام ملات پیوند قدرت و دین چگونه و چرا پدید آمده و اجرایی شده است. برای یافتن پاسخی معقول، با رعایت توالی تاریخی، می توان به این عوامل اشاره کرد:

یکم. آمیختگی نبوت و امارت در عصر نبوی

در فصل نخست در این باب به تفصیل گفته شد که اولا چگونه و در چه بستری امارت نبی اسلام در مدینه محقق شد و ثانیا این امارت هیچ ارتباط نظری و اعتقادی با امر نبوت نبی نداشته و در واقع دو شأن نبی دارای دو منشاء مشروعیت بخش مستقل بوده اند.

با این همه، همین واقعیت از طرقی که گفته خواهد شد، در نهاد خلافت بعدی، به تدریج بازآفرینی شد و پیوند دین و قدرت را جدی تر و استوارتر کرد. با این که نه نبی اسلام مدعی قدرت الهی و متکی به مشروعیت آسمانی بود و نه خلفای راشدین چنین ادعایی داشتند، اما از همان آغاز خلافت ابوبکر در اشکال مختلف و به بهانه های گوناگون، استفاده ابزاری از دین برای مشروعیت بخشی و تحکیم اقتدار سیاسی آغاز شد.

دوم. حدیث نبوی الائمه من قریش

 گام بعدی برای اخذ مشروعیت دینی از نبی اسلام با یک نقل قول آغاز شد. در فصل دوم به تناسب مقام اشاره شد که در جدال انصار و مهاجرین در سقیفه بنی ساعده با نقل یک سخن از پیامبر ماجرا به کلی تغییر کرد و امارت در مدینه، که می توانست به طور طبیعی به بزرگان قبایل مدنی منتقل شود، به مدعیان پرمدعای اهل تفاخر و خودبزرگ بینی قریش انتقال پیدا کرد.[14] به عبارت روشن تر، مهاجران (و آن هم با همدستی توطئه آمیز سه نفر از بزرگان مکی[15]) با رندی و با سوء استفاده از اعتبار دینی و سیاسی پیامبر اسلام و محبوبیت استثنایی و فیصله بخش وی، به سخنی از پیامبر متوسل شدند تا بتوانند قدرت امارت را به دست آورند و با حذف رقیبان بالقوه و بالفعل آن را در تیره و تبار خود جاودانه کنند. این دومین پیچ چرخش به انحصار قدرت سیاسی با چاشنی مذهب در اوایل شکل گیری نهاد قدرت سیاسی بود. چرا از سخن نبوی استفاده شد؟ برای این که او نبی بود و افزون بر آن مقام امارت را هم داشت و در افکار عمومی هم مشروع بود و هم مشروعیت بخش شمرده می شد. این در حالی است که حدیث مشهور الائمه من قریش، به رغم شهرتش و حتی به رغم دعوی تواتر برای آن در منابع اسلامی[16]، با اصول و قواعد موضوعه اسلامی و قرآنی (به ویژه اصل نفی هر نوع تمایز نژادی و قبیله ای و طبقاتی) مطلقا سازگار نیست بلکه در تعارض کامل با آنهاست. به راستی چگونه قابل قبول است اسلام و پیامبری که نظام قبایلی را درهم شکسته و هر نوع امتیازات خاندانی و خونی و تباری را رسما و عملا ملغی کرده و امروز مسلمانان بدان مباهی هستند، امر مهمی چون امارت را که در زمان پیامبر نیز امری زمینی و حتی در روزگار خلافت راشدین و به طور مشخص در بینش و سیاست علی بن ابی طالب از مقوله وکالت بوده و نه از جنس ولایت، آنگاه آن را به طور قاطع و روشن در انحصار قوم و خویش و قبیله‌ی خود قرار دهد و حتی آن را تا قیام قیامت در انحصار قریش بداند؟ شگفت این که وفق مدعیات شیعی متأخر این انحصار قدرت در خاندانی خاص به وسیله‌ی شیعیان نیز مقبول افتاده است با این تفاوت که اهل سنت و جماعت این انحصار را در قبایل مختلف قریش به طور عام می بیند و شیعیان آن را در خاندان هاشمی و باز به طور خاص تر علوی (یعنی علی و فرزندانش آن هم فقط از نسل فاطمه) محدود و متعیّن می دانند. از این رو در برخی منابع شیعی کهن نیز به روایت الائمه من قریش استناد شده است.[17] از آنجا که در جایی دیگر در نقد این حدیث به تفصیل سخن گفته ام، در اینجا بیش از این ادامه نمی دهم.[18]              

 سوم. جنگهای ردّه

  به گمانم چرخش مهم در پیوند خلافت و دیانت، پس از وقوع جنگ های ردّه رخ داده است. این جنگ ها در آغاز خلافت ابوبکر رخ داد و حدود یک سالی طول کشید. خلاصه ماجرا آن است که اندکی پیش از درگذشت نبی اسلام، قبایل پرشماری از اعراب با رهبری افرادی معین با انگیزه های مختلف با قدرت متمرکز خلافت به مخالفت برخاستند. ظاهرا این شورشیان سه گروه بوده و هریک برای حصول به اهدافی خاص به مخالفت برخاسته بودند. چند نفری در یمامه و یمن با دعوی پیامبری به نوعی از اسلام خارج شده و در نتیجه به اصطلاح به ارتداد گراییده و جمعی دیگرعمدتا به انگیزه مخالفت با استیلای اعراب و تحقق نوعی استقلال به ویژه در نواحی پادشاهی ساسانی و به طور کلی در قلمرو تمدنی ایران (عراق و امیرنشین های نیمه مستقل جنوبی ایران در خلیج فارس) دست به شورش زده و به تعبیر یعقوبی تاج بر سر نهاده بودند[19] و نیز شماری از قبایل عرب در مخالف با زعامت قریش و یا شخص ابوبکر سر به شورش برداشته بودند. این مجموعه، به رغم تفاوت و حتی تعارض در اهداف، در یک امر هماهنگ بوده و در میدان عمل متحد شمرده می شدند و آن مخالفت با رهبری بلامنازع قریش بر قلمرو عربی و اسلامی بوده اند. کسانی که از دادن زکات به خلیفه خودداری کرده بودند به طور مشخص از این گروه بودند.[20]

با این حال در منابع اسلامی از این گروه متنوع و دارای اهداف متنوع و مختلف تحت عنوان «اهل ردّه» یاد کرده اند که در واقع به معنای مرتد و از دین برگشتگان است. چرا از این اصطلاح برای مخالفان و معترضان ناساز استفاده شده و می شود؟ به احتمال زیاد و با توجه به شواهد و قراین حالیه و مقالیه، می توان گفت رواج این اصطلاح بدان دلیل بوده است که اغراض سیاسی زیر پوشش یک اصطلاح مذهبی و قرآنی مخفی بماند و در واقع از عنوان خاص مذهبی به عنوان ابزاری برای تکفیر مخالفان و در نتیجه موجه سازی نابودی و سرکوبی شان فراهم شود. وفق این تحلیل، ابوبکر و دیگر همفکران، برای تحکیم خلافت نوبنیاد خود و به طور خاص برای تثبیت امارت بلامنازع و جاودانه قریش، از عنوانی مذهبی برای سرکوبی معترضان و مخالفان استفاده کرده اند و این سنت ویرانگر تکفیر و ارتداد به قصد نابودی معترضان سیاسی و یا عقیدتی، پس از آن ادامه یافته و تا زمان ما نیز در خدمت ارباب قدرت بوده و هست. این در حالی است که حداقل اغلب مخالفان و معترضان با استیلای انحصاری بخشی از عربان یعنی عرب مکی و قریشی بر کل قبایل عرب معترض بوده اند و نه با دین اسلام و نه حتی با امارت پیامبر. بهانه‌ی ابوبکر و مدافعان ردّه، آن بود که این معترضان چون از زکات به دستگاه خلافت خودداری کرده اند از این رو از اسلام برگشته و در واقع مرتد شده اند. در این موضع، زکات به عنوان یک مالیات حکومتی تلقی شد و امتناع از آن به معنای مخالفت با نهاد خلافت و شخص خلیفه و مخالفت با خلافت قریش نیز به مثابه مخالفت و نافرمانی با اسلام تفسیر شد. حال آن که نه زکات در زمان نبی اسلام یک قاعده‌ی عمومی بود و نه در شمار مالیات شمرده می شود که بر عهده‌ی حکومت است و باید به هر قیمتی ولو با زور شمشیر از مردم ستانده شود. امر اعتقادی و مذهبی را نمی توان با زور شمشیر و تحکم حکومتی عملی و اجرایی کرد.

قابل تأمل این که در این زمان عمر با این تصمیم ابوبکر مخالفت کرده و وفق حدیثی تلاش کرد خلیفه از سرکوبی و قتل معترضان و مانعان زکات بازدارد ولی موفق نشد. گفتنی است که در این زمان عمر برای اقناع ابوبکر سخنی از پیامبر روایت کرد که وفق آن پیامبر فرموده است فرمان یافته ام با مردم بجنگم تا شهادتین بگویند و اگر چنین شد دیگر با ایمان مردم کاری ندارم و پس از آن تکلیف شان با خداوند است.[21] با این که این حدیث از جهاتی مردود است (از جمله وجود راویانی چون ابوهریره به عنوان نخستین راوی) و عمر آن را برای اعمال محدودیت در اقدامات ابوبکر در سرکوبی مسلمانان مانع زکات اظهار کرده بود، بعدها همین روایت مردود و معارض با نصوص معتبر دینی، دستمایه جهاد ابتدایی یعنی اصل «اسلام یا شمشیر» شد.[22]      

در هرحال رویداد جنگهای رده در نخستین سال نطفه بستن نهاد سیاسی خلافت عربی – اسلامی، بستر مناسبی برای موجه سازی پیوند دین و قدرت و می توان گفت اقتدارگرایی ویرانگر بعدی در عصر خلفا فراهم کرد.

چهارم.  ضرورت پیوند امارت با التزام به شریعت به مثابه‌ی قانون

با این که نه پیامبر در اندیشه قانونگذاری بود و نه قرآن کتاب قانون بود و نه شریعت سامان یافته در عصر نبوی به عنوان متن قانون برای تمامی جوامع متنوع و متکثر مؤمنان در آن زمان و به ویژه برای تمامی ادوار بعدی تشریع و توصیه شده بود، از همان آغاز شریعت مسلمانی رایج به مثابه قانون برای تدبیر امور مسلمانان به کار گرفته شد و این برای زیست مسلمانان در آینده های نزدیک و دور مشکلاتی پدید آورد و از جمله در پیوند دین و اقتدار سیاسی خلافت و امارت های متنوع در سرزمین های اسلامی نقش مهمی ایفا کرده است.

با این همه، اگر منصفانه و تاریخی به ماجرا نگاه کنیم، در آن مقطع استفاده از همان مقررات عربی – اسلامی موجود برای اعراب مسلمان گریزناپذیر بوده است. زیرا قبایل عربی پراکنده عرب در صحاری حجاز، نه دولتی داشتند و نه طبعا قوانین مدون و موضوعه ای مشخص؛ هرچه بود مقررات متنوع و پراکنده ای بود مختص به قبایل مختلف و غالبا دور از هم. نبی اسلام نیز همان مقررات  رایج در سنت های قبایلی مکه و مدینه را برای تنظیم و تدبیر امور پیروانش به کار گرفت و البته برخورد با این نوع مقررات و سنت ها استعلایی بود و نه صرفا تقلیدی و از موضع سنت زدگی. در واقع در چهارچوب مبانی و ارزش های نوین و جهت گیری های منطبق با آرمانها و غایات دینی جدید، برخی قواعد در امور مختلف به ویژه در قلمرو زن و خانواده اصلاح و یا تکمیل شد و بعضی نیز به کلی مردود اعلام شد و شمار قابل توجه‌ی نیز عینا پذیرفته شد. این مواجهه استعلایی تحت عنوان «احکام امضایی» در فقه شهرت یافته است.[23]            

  پس از درگذشت پیامبر اسلام عربان مسلمان مقرراتی جز همان قواعد عربی تطبیق داده شده با دین جدید نداشته اند و از این رو ناگزیر از همان قواعد برای تنظیم روابط اجتماعی و جلوگیری از هر نوع تعدّی و تجاوز و تحقق عدالت (دو مؤلفه ای که ستون فقرات هر حکومتی و هر قانونی است) استفاده کردند. بگذریم که در روزگار پیشامدرن در تمامی جوامع بشری مقررات نظام و انتظام اجتماعی صبغه مذهبی داشت و عمدتا به وسیله‌ی ارباب مذاهب تهیه و یا تأیید می شد. همان گونه که از باب نمونه در ایران عصر ساسانی چنین بوده است.

با این حال از آنجا که مقررات سنتی و رایج در برابر تغییرات اجتماعی و تحولات تمدنی به سرعت رنگ می باخت، ناگزیر باب اجتهاد باز شد و خلفا و راویان حدیث از این ابزار جدید برای گره گشایی از معضلات نوپدید استفاده کردند. نخستین کسی که از این اصل سخن گفت خلیفه ابوبکر بود. او و بعدتر خلفای راشدین خود را برای یافتن پاسخ هایی تازه در برابر پرسش های نو مجاز و در واقع ناگزیر می دیدند. البته چنین تدبیری تحت عنوان اجتهاد در احکام شرعی از ماجرای معاذبن جبل در اواخر عمر پیامبر اخذ شده بود.[24] البته اندکی بعد فتوحات پیش آمد و قلمرو خلافت عربی گسترش یافت و با آشنایی مسلمانان با قوانین و مقررات اقوام مغلوب به ویژه ایران پیشرفته‌ی ساسانی، به ضرورت علم اجتهاد بنیاد نهاد شد که از قضا بانی نخستین یک ایرانی (ابوحنیفه) در نیمه نخست قرن دوم هجری بوده است.

در هرحال مراد آن است که التزام به قواعد شرعی عصر نبوی به مثابه یک ضرورت گریزناپذیر پیوند دین و قدرت سیاسی را تقویت کرد و به ویژه چنین ضررت زمانی – مکانی مشخص، بعدها با ستبری بیشتر با اقتدار سیاسی و حکومتی همراه و همزاد شد. در این روند اجرای بی تنازل احکام شرعی، به عنوان یک وظیفه گریزناپذیر برای مشروعیت بخشی نهادهای سیاسی قدرت، طبیعی و عادی جلوه کرد و در عصر عباسیان این الزام به اوج خود رسید. به ویژه نباید از یاد برد که در این دوره سرنوشت ساز، نهاد فقه و اجتهاد شکل گرفت و مجتهدان در هم دستی و هم داستانی با ارباب قدرت، همواره فتاوایی به سود قدرتمندان حاکم داده اند. تحول منفی مهمی که در این سیر و صیرورت رخ داد، این بود که همان مقررات عربی اسلامیزه شده، به عنوان احکام جزمی و قاطع شرعی و الهی و به طور کلی لایتغیر دانسته شد که می بایست به هر نحو ممکن اجرا شود و حاکمان نیز پاسدار حریم و حرمت آنها باشد.

پنجم. فتوحات

پدیده‌ی مهم دیگری که به تحکیم دین و قدرت یاری رساند، کشورگشایی ها و به اصطلاح «فتوحات» بوده است. هرچند بررسی زمینه ها و عوامل فتوحات حداقل قرن نخست خود محتاج تحقیق و واکاوی جداگانه و مبسوطی است ولی در اینجا به تناسب اشاره می کنم که  یکی از پیامدهای جنگ های موفق ردّه این بوده که هوای کشورگشایی در دماغ عربان انداخت. منابع تاریخی گواه اند که پیروزی در جنگ هایی مهمی که در دوران خلافت ابوبکر به دست آمد و طی آن اعراب شورشی در تمامی اقطار جهان عربی سرکوب شدند، عربان مسلمان ابتدا در اندیشه تسخیر قلمرو ایرانی در عراق و بعدتر تمامی قلمرو ایران ساسانی، که در آن زمان به شدت پریشان و دچار فرسایش شدید بود، شده و البته همزمان به تسخیر سرزمین های بیزانس (شامات) نیز پرداختند. این روند ادامه یافت و در روزگار امویان و بعدتر عباسیان چندان معتبر و جدی شد که کشورگشایی و تحصیل غنایم به عنوان راه‌ی برای کسب اقتدار سیاسی و قدرت مالی ذیل عنوان اجرای یک فریضه دینی برای خلفا و امیران تعریف شد. این فریضه در روزگار عثمانیان غیر عرب نیز با جدیت تمام دنبال شد.

عنوان مذهبی این کشورگشایی ها «جهاد فی سبیل الله» بوده است. هرچند این جهاد و جهادگرایی ریشه در غزوات و سریه های پرشمار عصر نبوی داشت، ولی به مقتضای اقتدار سیاسی و اقتدارگرایی عصر خلافت اموی و عباسی و عثمانی، اصل جهاد و آن هم با عنوان «جهاد ابتدایی»، برای بسیج توده های مسلمان برساخته شد و در نهایت به دست فقیهان حاشیه نشین قدرت سیاسی تحت عنوان یکی از فروع دین و یک فریضه مذهبی و دایمی تعریف و در واقع بر اسلام و مسلمانان تحمیل شد. به گونه ای که هنوز هم جهاد در کنار دیگر احکام شرعی (نماز و روزه و زکات) فریضه شناخته می شود و اغلب فقیهان فریقین بدان باور دارند و بر این نظرند که در صورت توان و شرایط مساعد برای گسترش اسلام و مسلمان کردن پیروان دین های دیگر باید جهاد کنند تا رضایت خدا و رسول را کسب کنند.             

 در این دوره احادیث بسیاری به نام پیامبر و یا اصحاب و خلفای نخستین جعل شد تا سیاست های روزمرّه ارباب قدرت و حاکمان کار به دست را از نظر شرعی و مذهبی موجه نشان دهد. اصل جهاد ابتدایی به معنای «اسلام یا شمشیر» در قرن دوم و سوم با پیشگامی امام شافعی مطرح شد و اعلام شد بر خلیفه‌ی واجب است در هر سال در سرزمین کفار جهاد کند و غنایم به دست آورد. نعمت الله صالحی نجف آبادی در کتاب مهم «جهاد در اسلام» خود در این باب به تفصیل بحث کرده است. به این نظر فتوایی امام شافعی (150-204) در کتاب «الاُمّ» توجه کنید:

«اگر مسلمانان قوی باشند باید سالی بر خلیفه مسلمانان نگذرد مگر این که در بلاد مشرکانی که از هر طرف همسایه مسلمانان اند، اگر برایش ممکن باشد یک بار لشکرکشی کند، اگر برایش ممکن باشد من دوست دارم در هرسال هرقدر بتواند در بلاد مشرکان به جنگ اقدام کند بدون این که مسلمانان را به خطر بیندازد. حداقل چیزی که بر خلیفه واجب است این است که سالی بر او نگذرد مگر این که یک جنگ داشته باشد؛ برای این که در طول سال بدون عذر تعطیل نشود. این را به این سبب گفتم که رسول خدا از وقتی که جهاد بر او واحب شد در هرسال یا خودش یا توسط شخص دیگری به یک یا دو جنگ اقدام و یا سریه هایی اعزام می کرد».[25]   

وفق تحقیق و بررسی نویسنده پس از آن بود که مبحث جهاد ابتدایی ابتدا در فقیهان اهل سنت و جماعت و در پی آن در آرای فقیهان شیعی متقدم و طبعا متأخر پذیرفته و برجسته شد. به تعابیر شافعی بنگرید که چگونه از جنگهای ساده‌ی و عادی عصر نبوی با دلایل کم و بیش روشن، مبنایی و معیاری می گیرد برای جهاد با کفار و مشرکان در تمامی ادوار و آن هم به عنوان یک فریضه برای حاکمان مسلمان و آن هم به استناد این که «من دوست دارم»!. در این نظر فقهی عنصر قدرت و اقتدار و استیلای مسلمانان بر دیگران محور بنیادین در جهادگرایی است. این در حالی است که هرچند نبی اسلام بر بستر جنگهای عصر خود برای تبلیغ دین و گسترش دعوت دینی خود استفاده می کرد ولی اولا این مخالفان بوده اند که جنگ ها را آغاز کرده بودند و ثانیا اسناد تاریخی گواه است که این جنگ ها حتی اگر برای گسترش دعوت بوده هرگز برای تسخیر سرزمین های دیگر و بسط اقتدار و اقتدارگرایی شخص وی نبوده است. از آنجا که در چند نوشتار در باب جهاد اسلامی سخن گفته ام در اینجا بحث را رها کرده و علاقه مندان را به آن مقالات ارجاع می دهم.[26]  

پدیده‌ی مهم دیگری که در تحکیم دین و قدرت سیاسی و در عمل در بسط اقتدارگرایی خلافت عربی در پوشش اسلام نقش فائقه ای ایفا کرد، آشنایی عربان مسلمان با سنت سیاسی و آئین ملکداری ایرانیان بوده است.

ششم. تأثیرپذیری از ملوکیت ایرانی

می دانیم که عربان حجاز در مقطع پیش از ظهور اسلام وفق نظام قبایلی خود عمل کرده و عملا هر قبیله دارای امیری بوده و از این رو نه با امپراطوری بیزانسی پیوندی داشتند و نه چندان تحت تأثیر سنت پادشاهی یا شاهنشاه‌ی نوع ایرانی یعنی فرمانروایی موروثی بوده اند. اصولا ملوکیت در برخی آیات قرآن نیز مذموم شمرده شده است (از جمله در آیه 35 سوره نمل) و مسلمانان نیز در عصر خلفای راشدین این نظام را در تعارض با سنت عربی و اسلامی و نبوی می شمردند. اما در عصر معاویه (به دلایلی که گفته شد) ملوکیت با سنت عربی و اسلامی پیوند خورد. در منابع اسلامی آمده است که عمر در سفری که به شام و فلسطین داشت و در این سفر با معاویه که امارت شامات را داشت دیداری داشت، وقتی که جلال و جبروت و شکوه پادشاهی را در او دید، او را به طعن «کسری عرب» نامید. در منابع پرشمار اسلامی از قول نبی اسلام آمده است که خلافت سی سال است و پس از آن ملوکیت خواهد بود.[27]

پیوند اسلام و سنت پادشاهی ایرانی، پس از تسخیر ایران در عصر عمربن خطاب، آشکار شد و در روزگار معاویه و بیشتر در دوره‌ی کسانی چون عبدالملک مروان تقویت شد و رسمیت پیدا کرد. مهم ترین عنصری که در انتقال سلطنت ایرانی به خلافت عربی – اسلامی حجاج نقش داشته است بن یوسف ثقفی بوده است. او، که حدود بیست سال در قلمرو ایرانی (عراق و خراسان بزرگ و دیگر نواحی ایرانی) و آشکارا تحت تـأثیر سلطنت مطلقه نوع ایرانی آن بود، اندیشه سلطنت مطلقه را در متن خلافت اسلامی تثبیت کرد و او بود که در نامه ای به حسن بصری (احتمالا نخستین بار در جهان اسلام) از اصطلاح «السلطان ظل الله» برای خلیفه استفاده کرد و به استناد آن از حسن خواست تا از خلیفه مطلقا اطاعت کند. با چنین دیدگاهی بود که حجاج برای تحقق افکارش و تثبیت خلافت خود را به هر کاری مجاز می دانست و البته او در عین حال افکار و رفتارش را عین عدالت می شمرد.[28] این روند در روزگار عباسیان حکیم و تقویت شد. زیرا این سلسله به ویژه در نیمه نخست حیات خود بیش از هر چیز تحت تأثیر اندیشه ها و سنت های ایرانی بوده اند.

هفتم. غلبه عربیت بر اسلامیت

من همواره از عنوان ترکیبی «خلافت عربی – اسلامی» استفاده می کنم. با این اصطلاح و با تقدّم عربیت بر اسلامیت در نظام خلافتی پس از اسلام، می خواهم ادعا کنم که پس از درگذشت نبی اسلام و تأسیس خلافت، به تدریج عربیت بر اسلامیت چیره شده و در واقع تعصبات قومی و حتی قبیله ای بر ارزش های نوپدید دینی غلبه کرده و شاید قرنی نگذشت که دیگر هرچه بود عربیت بود و سنت و فرهنگ عربی با تمامی میراث فکری و مدنی و سیاسی اش.

مهم ترین عنصر عربیت در پیش از اسلام و پس از آن، تعصبات قومی و قبیله ای بوده است. اما نبی اسلام و دعوت دینی او، درست در نقطه مقابل، کوشید تا هم با نظام قبایلی مقابله کند و هم از تعصبات قومی و قبایلی بکاهد. در قرآن تمامی امتیازات قومی و نژادی و طبقاتی بی اعتبار دانسته شده و فقط برای سه گروه امتیاز قائل شده که از قضا هیچ یک صبغه مادی ندارد: پارسایان (حجرات آیه 13)، دانایان (زمر آیه 9) و مجاهدان (نساء آیه 95). 

اما پس از عصر نبوی، عربیت با صبغه تعصبات قبیله ای بر میراث دینی و اخلاقی و معنوی دعوت اسلامی سایه افکند و به تدریج بر آن چیره شد. این جدال، که می توان آن را «جنگ بنی ها» نامید، از سقیفه آغاز شد و ادامه یافت و حدود هفت قرن طول کشید. در آغاز قبیله بزرگ قریش برای خود دعوی امارت انحصاری کرد و، پس از آن که این دعوی تثبیت شد، دو قبیله اصلی آن یعنی بنی هاشم و بنی امیه با هم به رقابت برخاسته و هر یک مدعی امارت انحصاری بودند. این دو از پیش از اسلام نیز عمدتا در قالب بنی عبدمناف و بنی عبدشمس با هم رقابت داشتند. تا پایان کار عثمان اقتدار عمدتا در انحصار بنی امیه بود و پس از آن حدود پنج سال در اختیار بنی هاشم قرار گرفت ولی از آن پس بار دیگر اقتدار حلافت یکسره از آن نوادگان امیه شد. در پی پیروزی شورش های متحد دو شاخه هاشمی یعنی بنی علی و بنی عباس، امویان زوال یافته و این بار اقتدار انحصاری خلافت به دست عباسیان افتاد و این استیلا تا اواسط قرن هفتم میلادی ادامه یافت.[29] البته در این دوران طولانی، جدال نهان و آشکار بین دوشاخه عباسی و علوی در جریان بود ولی هرگز به پیروزی قاطع و نهایی علویان منته‌ی نشد.

گفتنی است که در این دوران جدال سنگین گروه‌ی از مسلمان رادیکال تحت عنوان «خوارج» بودند که خارج از این دسته بندی ها تعریف می شدند چرا که آنان اصولا به امتیازات قومی و خاندانی و طایفه ای باور نداشتند و با هر نوع امتیازات نژادی و طبقاتی مخالف بوده و با آن مشخصات مبارزه می کردند.

جمع بندی این گزارش کوتاه از نسبت بین دین و قدرت در اسلام آغازین تا قرن هفتم هجری، آن است که عوامل مختلفی (که در اینجا فقط به هفت تای آنها اشارت رفت)، چرخشی عمیق در قلمرو خلافت عربی – اسلامی پدید آورد؛ به گونه ای که سیر و صیرورت این چرخش، ضمن وجود نسبتی با وجوهی از میراث عصر نبوی و اسلام آغازین، اما کاملا در تعارض با محکمات آموزه های قرآنی و سنت و سیره معتبر نبوی، سامان یافت و این سامان یابی، البته غالبا با جعلیات فراوان زیر پوشش دیانت توجیه شد تا در نزد عام و خاص مقبولیت و مشروعیت پیدا کند. شناخت دقیق و علمی و مشخص این ویژگی ها، از بایسته های کار یک پژوهشگر مسلمان و غیر مسلمان است.

*ادامه در شماره آینده


[1] . معمولا حکومت دینی را «حکومت خدا» و یا «خداسالاری» توصیف می کنند ولی سالها پیش در نوشتاری نسبتا مفصل نوشتم: «حاکمیت خدا بزرگترین دروغ تاریخ» که در پائیز سال 1389 (2009) در چهار قسمت در وبسایت جرس و سپس در وبسایت شخصی ام منتشر شده است. 

[2] . جوادعلی، المفصل فی تاریخ العرب، جلد 5، ص 991.

البته در جوامع عربی پیش از اسلام نهادهای سیاسی و مشورتی متنوعی ذیل نظام قبایلی وجود داشته که جوادعلی در جلد پنجم المفصل خود بدانها اشاره کرده است.  

[3] . مراحل مختلف برای تحقق عملی امارت نبی اسلام بر مدینه و حجاز را می توان چنین برشمرد: 1- بیعت عقبه دوم، 2- حکمیت بین قبایل، 3- پیمان (میثاق) مدینه، 4- جنگهای تحمیلی پیاپی، 5- ضرورت تعیین مقررات اجتماعی ولو امضایی، 6- پرسش های روزمرّه مردم از برخی مبهمات فکری و یا اجتماعی و یا تاریخی از پیامبر، 7- داوری و قضاوت (فصل خصومات)، 8- ضرورت ایجاد اتحاد بین قبایل مختلف عرب و 9- فتح مکه و چیرگی بر تمامی قبایل عرب. 

[4] . مرتضی مطهری از عالمان شیعی معاصر در کتاب «امامت و رهبری» در مورد همتایی دو شأن نبوت و امارت ادعای بداهت کرده است. این کتاب نمونه ی خوبی برای آشنایی با دیدگاه عموم فقیهان و متکلمان مسلمان در باب امارت و نبوت است. 

[5] . ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص 22. 

[6] . از جمله بنگرید به مقالات منتشر شده در وب سایت زیتون: چگونگی مواجهه پیامبر اسلام با مخالفان (16 دی 99)، محمد چگونه زمامداری بود (6 بهمن 99)، ما و میراث ملکداری پیامبر (22 بهمن 99) و نیز مقاله «معضلی به نام خلط «نبوت» و «حکومت» در سیره نبوی» در جلد نخست «جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام».   

[7] . «خلیفه» و جمع آن «خلائف» بارها و در سیاق مختلف در قرآن به کار رفته است. 

[8] . ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص 22. بخشی از این سخن پیش از این به مناسبتی نقل  شد. 

[9] . شگفت است شخصیتی چون ابوبکربن عربی در «العواصم» (ص 192)، در آغاز می گوید اجماع امت است که پیامبر نصی در مورد جانشین خود نداشته است ولی در ادامه گفتارش روایاتی در مورد خلافت ابوبکر نقل می کند. قابل تأمل این که شارح العواصم یعنی محب الدین الخطیب در همانجا می گوید اجماعی در این مورد وجود ندارد. او برای موجه کردن مدعایش بحث مفصلی می کند. وی نقل می کند که شماری بر این عقیده اند که در مورد ابوبکر نص بوده (نص جلی یا خفی). به گزارش خطیب در برخی روایات با سند صحیح به خلافت ابوبکر و عمر تصریح شده است. نیز گفته شده است که پیامبر می خواست در باره ابوبکر چیزی بنویسد ولی منصرف شد.

[10] . ویلفرید مادلونگ در کتاب «جانشینی حضرت محمد» به روشنی نشان داده است که، جدای از دیدگاه های کلامی و روایی درون دینی و به دور از جدال رایج شیعه و سننی مبنی بر وصایت یا عدم وصایت، با معیارهای نظام قبایلی و مقتضیات آن روزگار، طبیعی ترین و شایسته ترین فرد برای جانشینی نبی اسلام علی بن ابی طالب بوده است. این کتاب به وسیله گروه‌ی از مترجمان به پارسی ترجمه شده و چاپ دوم آن در سال 1385 به همت آستان قدس انتشار یافته است.     

[11] . ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص 22 و  ابن ازرق، شمس الدین ابوعبدالله محمد، بدایع السلک فی طبایع الملک، به کوشش علی سامی النشار، بغداد، 1977، جلد 1، ص 92. 

[12] . در این مورد بنگرید به سه مقاله «خلافت از دیدگاه امام علی؛ انتخابی یا انتصابی؟» و «تأملی در رخداد غدیر» و «تشیع آغازین در پویه تاریخ» منتشر شده در جلد نخست «جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام».

[13] . باید بین سه اصطلاح تفکیک و تمایز قایل شد. قدرت که معادل آتوریته شمرده می شود، به معنای احراز قدرت و نفوذ کلام است. گفته می شود وقتی فرمانی صادر و عملی شود، قدرت پدید آمده است. اما اقتدار در ادب سیاسی، عملیاتی شدن اوامر و نواه‌ی صاحب قدرت است. از این رو هر صاحب قدرتی دارای اقتدار نیست. هرچند عکس آن صادق است. اما اقتدرگرایی، عبارت است از اعمال قدرت و اقتدار به هر قیمت. در این سنت اصل حفظ قدرت و اقتدار است به هر قیمت. در اقتدارگرایی اعمال اراده و قدرت مطلق است و معمولا از اخلاق و عدالت به دور است و توسل به انواع  زور و خشونت عادی می نماید. از این رو اقتدارگرایی را در تعارض با فردانیت و آزادی و دموکراسی دانسته اند. می توان گفت لازمه‌ی کامیابی قدرت در حکومت ها برای جلوگیری از ظلم و اجرای عدالت اقتدار است ولی اقتدرگرایی به معنایی که گفته شد، خلاف اخلاق و عدالت و آزادی و کرامت انسانی است. البته گفتنی است که این تعاریف و مفهوم سازی ها، برآمده از اندیشه های مدرن است و انطباق آنها با روزگار پیشامدرن، بسی دشوار است و حداقل آن است که باید همراه با احتیاط و توضیح باشد.         

[14] . شگفت است، به رغم این که به استناد مبانی قطعی اسلامی و به ویژه بر وفق نصوص روایی از نبی اسلام هر نوع مفاخره و مکابره ممنوع و حرام شمرده شده است، اکنون می بینیم که در منابع به وفور بزرگان صدر و نوادگانشان در تیره های مختلف قریشی و عربی آشکارا از این سنت مذموم و جاهلی به سود خود و تبار خود و در نفی و طرد و ذم رقیب و رقیبان در منازعه‌ی قدرت استفاده کرده اند. حتی این گونه مفاخره ها در سخنان بزرگان اولیه‌ی شیعی و از جمله در نهج البلاغه دیده می شود.    

[15] . ویلفرد مادلونگ  در کتاب «جانشینی حضرت محمد» (ص 112) از این اقدام به کودتا تعبیر می کند.  

[16] . در مورد این حدیث و روایات مختلف و دعوی تواتر در باب آن و به طور خاص برای آشنایی با دفاع جانانه از ان حدیث بنگرید به: سعدی ابوحبیب، دراسه فی منهاج الاسلام السیاسی، بیروت، مؤسسه الرساله، 1985. منابع کهن این حدیث را در همانجا ببینید.

[17] . بنگربد به: مسعودی در مروج الذهب (جلد 3، ص 422)؛ نهج البلاغه، خطبه 441 و تاریخ یعقوبی،جلد 2، ص 531.

[18] . بنگرید به مقاله‌ی «انحصار فرمانروایی در قریش؛ نقد و بررسی یک حدیث» در جلد نخست «جستارهایی در تاریخ هفتاد نخست اسلام».  

[19] . تاریخ یعقوبی، ترجمه آیتی، جلد 2، ص 4. 

[20] . در این باب از جمل بنگرید به: طه حسین، الشیخان، ص 14 و مادلونگ، جانشینی حضرت محمد، ص 88.

[21] . متن حدیث این است که «لمّا توفّی رسول الله واستخلف ابوبکر بعده کفر من کفر من العرب فقال عمربن الحطاب لابی بکر کیف تقاتل الناس و قد قال رسول الله امرت ان اقاتل الناس و حتی یقولوا لا اله الا الله و من قال لا اله الا الله عصم منی ماله و نفسه الا بحقه و حسابه علی الله». این نقل در منابع روایی و فقهی بسیاری از اهل سنت البته با اندکی تفاوت آمده است. . از جمله بنگرید به: صحیح بخاری، کتاب الزکات، جلد 2، ص 109؛ صحیح مسلم، جلد 1، ص 38 و طبقات ابن سعد، جلد 1 – قسمت اول، ص 129 

ترجمه: زمانی که پیامبر درگذشت و ابوبکر جانشین وی شد [و خلیفه تصمیم گرفت با اهل رده بجنگد] عمر به ابوبکر گفت چگونه می خواه‌ی با کسانی بجنگید [که لا اله الا لله می گویند] و حال آن که حضرت رسول فرمود: فرمان دارم با کسان بجنگم تا بگویند لااله الا الله و کسی که چنین گوید جان و مالش از سوی من در امان خواهد بود و در این صورت حق و حساب او به خداوند است.

در این مورد دو نکته قابل تأمل است. یکی این که این روایت در چهارچوب «علم الحدیث» و با معیارهای فنی حدیث شناسی به شدت محل مناقشه و نقد و بررسی واقع شده است. محور بنیادین این مناقشات «خبر واحد» و یا «خبرمتواتر» است. به استناد منابع از گذشته تا کنون، شماری از عالمان علم الحدیث آن خبر واحد دانسته شده و از این رو به دلایلی از جمله معارض بودن آن با آیات پرشماری از آیات آن را مردود و غیر قابل اعتماد و غیر قابل استناد دانسته و در مقابل برخی عالمان و فقیهان به دلیل تواتر قطعی بودن حدیث نبوی را معتبر و قابل استناد شمرده اند. جدای از اعتبار فنی حدیث مورد بحث، مشکل اساسی، تعارض آشکار آن با آزادی ایمان و آزادی عقیده است که به دلایل عقلی و نقلی بسیار (از جمله آیات زبادی در قرآن) مورد اعتقاد عموم عالمان و فقیهان و به ویژه اجماع نواندیشان مسلمان در جهان اسلام است. با این حال برخی پژوهشگران مسلمان تلاش نسبتا موفقی انجام داده اند تا نشان دهند حدیث معتبر و متواتر با آزادی فکر و عقیده و به ویژه با اصل منع جهاد ابتدایی قابل جمع و قابل سازگاری است. در هرحال اگر چنین تفسیری سازگار معقول و مقبول باشد، مشکلی وجود ندارد.

[22] . در مورد نقد و بررسی رخداد مهم رده بنگرید به مقاله‌ی «واکاوی رخداد جنگهای ردّه در زمان ابوبکر» در جلد نخست «جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام».   

[23] . در این مورد بنگرید به مقاله‌ی «اسلام؛ آغازی نو در تداوم سنت های کهن» که در پائیز 1392 در شش قسمت ابتدا در وب سات «رادیو زمانه» و سپس از وب سایت شخصی ام بازنشر شده است. نیز در همان زمان این سلسله مقالات در «دانشنامه‌ی آریانا» چاپ مجازی افغاستان بازنشر شده است. 

[24] . در منابع آمده است که وقتی معاذبن جبل صحابی از سوی پیامبر برای تصدی امور دینی و اجتماعی مردم به یمن می رفت، نبی اسلام از وی پرسید: به چه حکم خواه‌ی کرد؟ گفت: به کتاب خدای. فرمود: اگر در کتاب نصّی نیافتی؟ گفت: به سنت رسول. فرمود: اگر در سنت مستندی نیابی؟ گفت: به رأی خویش اجتهاد کنم. پیامبر فرمخود: الحمدلله الذی وفّق رسول رسوله لمایرضاه. یعنی: حمد خدای را که توفیق بخشید و فرستاده‌ی رسول خویش به چیزی که رضای اوست.  شهرستانی، الملل و النحل، جلد 1، ص 201 (ترجمه پارسی به تصحیح سید محمدرضا جلالی نائینی، جلد 1، ص 276). عموم مسلمانان این سخن نبوی را به معنای جواز اجتهاد دانسته اند. حتی شماری گفته اند شخص پیامبر نیز اجتهاد می کرده است. موسوعه الفقهیه، جلد 1، ص 8-9.  

[25] . این متن نقل و ترجمه‌ی صالحی نجف آبادی از کتاب آلام» شافعی است که در صفحه‌ی 83 کتاب «جهاد در اسلام» وی آمده است. از آنجا که دسترسی به کتاب صالحی ممکن نشد، متن فوق از مقاله‌ی آقای احمد کاظمی موسوی با عنوان «بازاندیشی در مفهوم جهاد» است که در سال 2013 در نشریه‌ی «ایران شناسی» منتشر و سپس در وب سایت «جرس» بازنشر شد. 

[26] . از جمله بنگرید به: مقاله‌ی «چند ملاحظه در باره جهاد اسلامی» و «جهاد اسلامی، اهداف و ماهیت آن» که اولی در تاریخ 31  شهریور 1395 و دمی در تاریخ 24 اسفند 1399 در وب سایت «زیتون» منتشر شده اند.

نیز مقاله‌ی «جنگ در دوره‌ی خلفا» اثر کلود کائین، ترجمه‌ی ابراه‌یم موسی پور، منتشر شده در فصلنامه تاریخ اسلام، سال پنجم، پائیز 1383، مفید است و حاوی اطلاعات مفیدی است.  

[27] . در این باب بنگرید به منابع کهن تر از جمله: صحیح مسلم (شرح نووی)، جلد 12، ص 201-204؛ مسعودی، مروج الذهب، جلد 2، ص 2؛ سنن ابوداود، جلد 2، ص 401؛ حاکم نیشابوری، المستدرک، جلد 3، ص 145 و ابن صباغ، الفصول المهمه، جلد 2، ص 738 و اثر متأخر «الخلافه والملک» اثر عبدالاعلی مودودی.

[28] . ابن عساکر، التاریخ الکبیر، جلد 4، ص 76؛ احسان صدقی، الحجاج بن یوسف الثقفی – حیاته و آراءالسیاسیه- ص 313، 331-332، 371-372 و 540-541 و حسین مؤنس، مقدمه کتاب الحجاج احسان صدقی، ص 7.  

[29] . تقی الدین مقریزی در سده‌ی هفتم و هشتم هجری در کتاب «النزاع والتخاصم فیمابین بنی امیه و بنی هاشم» خود به نیکی و به تفصیل نزاع و تخاصم هاشمیان و امویان را گزارش کرده است. 

تاثیر قدرت بر پیامبری

صدیقه وسمقی

در موضوع دین و قدرت می خواهم زاویه ی تازه ای بگشایم و آن تاثیر قدرت بر پیامبری و دین است. برای توضیح این دیدگاه به شرح چگونگی قدرت یافتن پیامبر اسلام و تاثیر آن بر پیام پیامبر، پیامبری و موقعیت مسلمانان و پیروان اسلام از نگاه خویش می پردازم.

پیامبر اسلام در مکه اعلام رسالت نمود و به تبلیغ دین خود پرداخت. پیام او از چنان تازگی و قدرتی برخوردار بود که توانست علیرغم تهدیدهای مشرکان قریش پیروانی پایدار و وفادار بیابد. پیامبر در مکه قدرت سیاسی، مالی و نظامی نداشت. آنچه که روزبروز بر تعداد پیروان او می افزود قدرت پیام و رهایی بخشی آن از نظر پیروان او بود.افزایش پیروان اسلام، به محمد قدرت معنوی می بخشید. اهمیت و قدرت پیام محمد را نباید دست کم گرفت. ارزش پیام او برای برخی تا بدانجا بود که هرگونه تهدید و سرکوب بر آنان کارساز نشد و حتی عده ای از تازه مسلمانان برای حفظ دین جدید خود و برای وفادار ماندن به آن حاضر به ترک موطن خود و مهاجرت به حبشه شدند. حصر سه ساله در شعب ابی طالب نیز چراغ تازه برافروخته را خاموش نساخت، تا آنجا که پیامبر و پیروان او به مدینه یا یثرب آن روز دعوت شدند. چنانکه در منابع تاریخی آمده، مهم ترین علت دعوت محمد به یثرب این بود که دو قبیله ی بزرگ یثرب به دنبال راهی برای پایان دادن به جنگهای طولانی و خونبار خویش بودند. این دو قبیله سالیان درازی با یکدیگر در حال جنگ بودند. شاید برخی از عقلای این دو قبیله به این فکر افتادند که وسیله ای وحدت بخش بیابند و محمد و دین او را چنین وسیله ای یافتند؛ لذا کوشیدند او را به یثرب بیاورند. برای محمد محصور در شعب ابی طالب نیز فرصت مغتنمی بود. او اگر در مکه می ماند:

ـ یا چنانکه عیسی به صلیب کشیده شد، کشته می‌شد، همانطور که در تاریخ نیز ذکر شده سران قریش در صدد کشتن او برآمده بودند و علی به جای محمد در بستر خوابید و محمد مکه را پنهانی ترک کرد و نقشه‌ی قتل خنثی گشت.

ـو یا محمد مجبور می‌شد آواره ی صحراها و بیابان‌ها شود.در این صورت معلوم نیست چه سرنوشتی برای محمد و دین او رقم می‌خورد، اما می‌توان حدس زد که کار بر او و پیروانش سخت می‌گشت.

ـ عقلا این احتمال را نیز می‌توان داد که تحت فشارها و تهدیدهای مشرکان، شعله ی دین محمد می توانست خاموش شود. به نظر می رسد مخالفان محمد نیز با همین عقیده او و پیروانش را تحت فشار قرار می دادند، اما به نظر من بنا بر شواهد تاریخی این احتمال قوی نیست؛ چرا که علیرغم همه ی تهدیدها روزبروز بر تعداد پیروان او افزوده می شد و شعله ی پیام او فروزان تر می گشت.

در هر حال محمد به مدینه رفت و دعوت کنندگان در عقبه‌ی دوم با او پیمان بستند که از وی حمایت کنند و الحق چنین کردند. محمد به عنوان حاکم و رئیس به مدینه دعوت نشد. توافق نامه یا منشوری که چند ماه پس از حضور محمد و پیروانش در مدینه تنظیم و از سوی قبایل هشت گانه امضا شد، گویای آن است که محمد به عنوان رئیس مهاجران دعوت شد و فرماندهی او در جنگهای احتمالی نیز به رسمیت شناخته شد. او اما حق نداشت بدون مشورت و موافقت مومنان اقدام به جنگ یا صلح نماید. او برای ایجاد وحدت و آشتی میان دو قبیله ی بزرگ اوس و خزرج و پایان دادن به جنگهای طولانی قبیله‌ای به یثرب رفت. او این نقش را نیز بسیار خوب ایفا نمود.

تا هنگام مهاجرت پیامبر به مدینه شواهد تاریخی برای طرح این ادعا كه او به دنبال كسب قدرت سیاسی بود در دست نداریم، یا لااقل من چنین شواهدی را نمی شناسم؛ مگر آنکه پاره ای شواهد تاریخی را به نفع ادعای خود تفسیر کنیم. برخی عقیده دارند که پیامبر در مدینه تشکیل حکومت داد. من با این عقیده بنا به دلایل فراوان مخالفم. به نظر نگارنده این ادعا فاقد دلایل مثبته ی کافی است. پیامبر در مدینه به تدریج قدرت سیاسی یافت. صرف نظر از این که او به دنبال قدرت سیاسی بود یا نه، شرایط به گونه ای رقم خورد که وی صاحب قدرت سیاسی شد. منشا قدرت سیاسی او حاکم بودن و یا تشکیل حکومت نبود. جنگها و پیروزیها، به مسلمانان و در راس ایشان محمد و دین او قدرت می بخشید. دشمنان اسلام در قدرت یافتن پیامبر و مسلمانان نقش بسیاری داشتند. بررسی جنگهای واقع شده نشان می دهد که بسیاری از جنگهای مهم در نزدیکی مدینه اتفاق افتاده است و این بدان معناست که دشمنان اسلام به آنجا لشکر کشی کرده اند. 

پیامبر دارای مرجعیت دینی بود و پیروزی در جنگها به عنوان فرمانده  نیز به او قدرت سیاسی می بخشید.قدرت سیاسی فقط متعلق به محمد نبود، بلکه جبهه ی مسلمانان قدرت سیاسی می یافت. پیش از آنکه به بررسی تاثیر قدرت سیاسی بر پیامبر، پیام او و موقعیت مسلمانان بپردازم، اختصارا شرح می دهم که چرا از نظر من پیامبر حاکم نبود.

ساده‌ترین پاسخ این است که مدعیان حاکمیت پیامبر دلایل کافی برای اثبات این ادعا ارائه نکرده اند.من که مخالف ادعای حاکمیت سیاسی پیامبر هستم، ناگزیرم دلایل سلبی برای اثبات دیدگاه خویش عرضه کنم. محمد قدرت و تشکیلات اجرایی نداشت. تاریخ نشان نمی دهد که پیامبر برای اجرای دستورات خویش تشکیلاتی را ساخته باشد. نظام اجتماعی حجاز نظام قبیله ای بود و پس از مهاجرت پیامبر و مسلمانان به مدینه قدرت رؤسای قبایل از آنان سلب نشد.

در نظام قبیله ای مردم برای حل و فصل امور و اختلافات خود معمولا به رئیس قبیله خود مراجعه می کنند. این وضعیت با ورود پیامبر به مدینه تغییر نکرد و از قدرت رؤسای قبایل کاسته نشد. برخی شواهد تاریخی نیز بر این مدعا صحه می گذارد. به عنوان مثال جمع آوری جنگجویان در جنگها بر عهده ی رؤسای قبایل بود. مسئولیت جنگجویان هر قبیله نیز ظاهرا بر عهده ی همانان بوده است،اما در جنگ همه زیر لوای پیامبر قرار می گرفتند. گفته شده که در جنگ احد عبدالله ابن ابی که چهارصد جنگجو را از قبیله ی خود بسیج کرده بود، از میانه ی راه با جنگجویان بازگشت و به احد نرفت. پیامبر نفوذی بر جنگجویان که از قبیله ی عبدالله ابن ابی بودند نداشت. برخی شواهد نشان می دهد که حتی هنگامی که افراد برای داوری به پیامبر مراجعه می کردند، او فقط نظر خود را بیان می کرد اما برای اجرای داوری خویش اقدام نمی کرد و تشکیلاتی برای این منظور نداشت.

در تاریخ آمده است که فردی به پیامبر شکایت آورد که دختری آزاد دندان کنیز او را شکسته است. پیامبر به قصاص حکم کرد. مادر دختر مجرم، این داوری را نپذیرفت. برای او قابل قبول نبود که یک فرد آزاد در برابر یک برده مجازات برابر شود. سرانجام آن زن با مالک کنیز به توافق رسیدند که غرامت پرداخت شود. از این نمونه‌ها در تاریخ کم نیست که داوری یا وساطت و شفاعت پیامبر رد می شود. به علاوه پیامبر هیچگاه اعلام نکرد که همه ی قبایل در دعاوی خویش باید به او یا شخص منصوب او مراجعه کنند و یا از داوری و قانون و دستور او پیروی نمایند. مدارک تاریخی گویای آن نیست که قبایل متعدد مدینه بر سر حاکمیت پیامبر وریاست او و یا تشکیل یک حکومت واحد توافق کرده باشند. قبایل مسلمان خارج مدینه نیز به روال گذشته و مطابق سنن قبیله ی خویش عمل می کردند.

برخی به دلیل وجود پاره‌ای قوانین در قران گمان کرده اند که پیامبر قانونگذار بوده است و این امر را شاهدی بر حاکمیت پیامبر گرفته اند. در این باره باید گفت که به عقیده ی نگارنده بر اساس شواهد تاریخی پیامبر معمولا ابتداءً به وضع قانون نمی پرداخت، بلکه وقتی در ارتباط با پیشامدی به وی مراجعه می شد نظر خویش را بیان می کرد و در اجرای آن نیز مداخله نداشت. آیات قران نیز اعم از آیاتی که قوانینی در آنها بیان شده و غیر آن، در چنین زمینه ای وارد شده است. شواهد تاریخی گویای آن نیست که پیامبر دارای قدرت و تشکیلات قضایی، اجرایی و قانونگذاری همچون حاکمان بوده است. پیروان او نیز هیچگاه او را حاکم نمی خواندند.این بدان معنا نیست که محمد دارای قدرت سیاسی نبود، اما میان قدرت سیاسی و حاکمیت باید تفاوت قائل شد، همان طور که میان فرماندهی جنگ و حاکمیت باید فرق گذاشت.

تاثیر این قدرت سیاسی بر پیامبری محمد چه بود؟

قدرت سیاسی نه به دلیل یک توافق و نه به دلیل حاکمیت و به نظر من نه به دلیل تلاش پیامبر برای کسب قدرت سیاسی، بلکه طی یک روند تدریجی و در مسیر حوادث برای او حاصل شد. قدرتی که تاثیرات مهمی بر همه ی شئونات اسلام داشته است. پیامبر اگر از سوی عده ای متهم به خشونت و ترور می شود، و مهمتر ، اگر اسلام متهم به خشونت و جنگجویی می شود به دلیل قدرت سیاسی پیامبر است. اگر مسیر زندگی پیامبر به گونه ی دیگری رقم می خورد و پیامبر قدرت سیاسی نمی یافت، ما اسلام متفاوتی می داشتیم.

قدرت سیاسی اقتضائات خود را دارد. صاحب قدرت ناگزیر است در مقاطع خاص تصمیمات سختی بگیرد. اگرچه به احتمال قوی پیامبر به تنهایی در موضوعات مهم مانند قتل مردان بنی قریظه پس از شکست آن قبیله در جنگ، تصمیم نمی گرفت، اما در تاریخ اینگونه تصمیمات به او انتساب یافته است. دلیل این انتساب نیز قدرت است. پیامبر اگر قدرت نداشت اینگونه امور به او انتساب نمی یافت؛ چرا که او در موقعیتی قرار نمی گرفت که بخواهد برای اینگونه امور تصمیم بگیرد یا در اینگونه مسائل دخالت کند. قدرت سیاسی تا حد زیادی پیامبری را تحت تاثیر خود قرار داد. بسیاری از آیات قران تحت تاثیر جنگها آمده است. اینگونه آیات در یک نگاه گذرا اسلام را دینی خشونت طلب معرفی می کند. این در حالی است که خوی خشونت طلبی و جنگ جویی در قبایل حجاز وجود داشت. محمد به اتحاد قبایل بسیاری کمک کرد، اما آیا هدف او ایجاد یک قدرت بزرگ جنگی بود یا خاموش ساختن آتش جنگ در میان قبایل؟

به نظر من او هدف دوم را پیگیری می کرد، هرچند که عملا از اتحاد قبایل یک نیروی بزرگ جنگی نیز پدید آمد که خوی جنگجویی آنان تغییر نکرده بود. پیامبر آنان را صلح طلب نکرد. من نمی دانم که اگر پیامبر زنده می ماند از این نیروی بزرگ جنگی برای کشورگشایی و گسترش دین خود به دیگر نقاط با توسل به جنگ ابتدایی استفاده می کرد یا نه؛ اما آنچه که در اینجا می توان گفت این است که او زمینه را برای تشکیل یک حکومت قدرتمند پس از خود فراهم ساخت بدون آنکه دستورالعمل صلح آمیزی در اختیار آنان قرار دهد و یا بدون آنکه این نیروی بزرگ را برای اشاعه و گسترش صلح تربیت کرده باشد.

از آثار مهم قدرت سیاسی پیامبر همانا ایجاد زمینه برای تشکیل حکومت پس از خود است. افراد بانفوذ که اولین حکومت را پس از محمد تشکیل دادند خود را جانشین او خواندند و بدین ترتیب از نفوذ و قدرت دینی نیز برخوردار شدند. این در حالی است که پیامبری جانشین ندارد و تاسیس منصب خلافت یکی از نقاط عطف انحرافی در تاریخ اسلام است. شکل گیری حکومت دینی پس از پیامبر تاثیر بسزایی بر سرنوشت اسلام و مسلمانان داشته است. اسلام بدون این حکومتها سرنوشت دیگری می یافت. حتی فقه و علوم اسلامی نیز شکل متفاوتی پیدا می کرد. شریعت شاید به گونه ی دیگری معرفی می شد.

بسیاری از قبایل تحت تاثیر قدرت سیاسی پیامبر و پیروان او به مسلمانان پیوستند. گواه این ادعا خروج بسیاری از قبایل از اسلام، پس از رحلت پیامبر است. این موضوع می تواند نشان دهد که پیوستن افراد به پیامبر مکی به دلیل ایمان به پیام پیامبر بود، اما پیوستن عده ی بسیاری به پیامبر مدنی به دلیل قدرت سیاسی او بود. قدرتی که انگیزه ها را برای پیوستن به اسلام تغییر می داد. انگیزه ها می توانست برخورداری از غنایم یا در امان ماندن از گزند مسلمانان قدرتمند و یا حتی سهیم شدن در قدرت باشد. من نمی دانم که پیامبر چقدر حوادث پس از خود را پیش بینی می کرد.

پیامبر اگر پیش بینی می کرد که پس از وفاتش، ابوسفیان و معاویه، حکومت بنی امیه را به نام اسلام تشکیل خواهند داد، آیا باز هم پس از فتح مکه فرصت تقرب ابوسفیان و معاویه را به خود فراهم می ساهت؟ شاید نه. اما به هر حال قدرت سیاسی پیامبر بود که این گونه فرصت ها را برای افراد فراهم نمود. اگرچه اسلام برای قبایل عرب حجاز در زمان پیامبر می تواند نعمتی بزرگ و تحول بخش محسوب گردد، اما اسلام با مسیری که پیموده آیا برای انسان امروز و حتی مسلمان امروز نیز همان نقش را ایفا می کند؟ به نظر من پیام انسانی اسلام تحت تاثیر قدرت سیاسی و جنگهایی که بی ارتباط با قدرت سیاسی نبود، کم رنگ شده است. فقه و شریعت و آموزه های اسلام هیچ یک از تاثیر قدرت سیاسی مصون نمانده اند. اینها همه بر تربیت و اخلاق اسلامی مؤثر بوده است. پیدایش گروه های افراطی مانند طالبان و داعش و دیگر گروههای اسلام گرا تحت تاثیر این تربیت و آموزش است.

هیچ چیز از تاثیر قدرت سیاسی در امان نمی‌ماند، حتی پیامبری. پیامبر اگر مکی می‌ماند، دین اسلام امروز دین متفاوتی بود. قرآن، قرآن متفاوتی بود. فقه و شریعت و آموزه‌های اسلام و سرنوشت مسلمان متفاوت بود. سرنوشت همه‌ی اینها با مدنی شدن پیامبر که به قدرت سیاسی او انجامید متحول شد.

مسیری که اسلام در زمان پیامبر پیمود راه را برای اصلاح دینی در زمان ما دشوار می‌سازد. راه ما از مسیحیت نیز دشوارتر است. ما به راحتی نمی‌توانیم سنت‌گرایان را قانع سازیم که عملکرد پیامبر و تازه مسلمانان که از نظر سنت‌گرایان سنت اسلامی خوانده می‌شود، تحت تاثیر شرایط و حوادث زمان خود بوده و ما ملزم به پیروی از آن نیستیم. هنوز در کتب فقهی تدریس می‌شود که سالی یک بار جهاد برای مسلمانان واجب است. چرا؟ زیرا پیامبر و پیروان او هر سال جهاد می‌کردند. سرگذشت سیاسی اسلام، مسیر ما را برای جداسازی اسلام از حکومت دشوار ساخته است. بدین ترتیب کار روشنفکران و نواندیشان اسلامی سخت و طاقت فرسا شده است، همچون نرم کردن آهن سخت. آهنی که لاجرم باید نرم شود.

ولایت و اقتدار

داريوش محمّدپور

ملاحظات نگارنده ناظر بر سه محور زیر است:

محمّد عارف مسلح: در روایت دکتر سروش، محمّد عارف مسلح است و اراده‌ی معطوف به قدرت داشته است و در نهايت تصویر محمّد، تصوير فردی «اقتدارگرا»ست

دوگانه‌ی موسی و خضر: در روایت ايشان، محمّد هم میل به فرعون‌کوبی دارد (مانند موسی) و هم تمايل به استفاده از خشونت يا رفتار غيرعقلانی به صرف اتکا به شخصيت خود (مانند خضر)

اسلام،‌ دين شمشير: هم‌چنين، روایت ايشان حاکی از غلبه‌ی اين نگاه است که: اسلام به شمشیر مقرر شده است (فلذا اقتدارگرايی با پيامبری محمّد گره خورده است)

بخش اول

بی آن‌که يک «تعریف» جامع و مانع از ولايت یا اقتدار ارايه کنيم، خوب است یک تعریف استعجالی و موقت –يا نومينالیستی– از «اتوریته» داشته باشیم.

۱. مراد از اتوریته[1] در نوشته‌ی حاضر یعنی توان اقناع پیروان به فرمان‌برداری بدون توسل به خشونت. صاحب اتوریته کسی است که بدون اين‌که لازم بداند دست به شمشير ببرد، ارادت و سرسپردگی پيروان‌اش را در اختیار داشته باشد. شايد نزديک‌ترين تعبیر برای اتوریته، ولايت باشد (با قيد ملاحظاتی که آن را به ولايت صوفیانه تقلیل ندهد). اتوریته متکی بر باور و ايمان پیروان است.

۲. مقصود از قدرت[2] ، توان پيش‌ بردن اراده و مقاصد صاحب قدرت به‌رغم ميل درونی يا توافق زیردستان است در نتيجه قدرت، به سرعت آدميان را به صاحب قدرت و فاقد قدرت تقسيم‌بندی می‌کند. صاحب قدرت نيازمند تصويب يا توافق بی‌قدرتان نيست؛ تنها اراده‌ی او برای پيشبرد مقاصدش کافی است حتی اگر در باور درونی زیردستان به صاحب قدرت تزلزلی ايجاد شود.

۳. خشونت[3] ، در معنای کلان‌ و سياسی‌اش در حیطه‌ی اختيارات دولت يا حکومت است؛ تنها حکومت است که می‌تواند جان آدمیان را بگیرد بدون اين‌که در مقام عقوبت واقع شود (ايده‌ی وبری «حکومت انحصار خشونت را در دست دارد»). لذا خشونتی که متکی به قدرت غالب سياسی نيست، خشونت نامشروع قلمداد می‌شود.

۴. اقتدارگرايی[4] به شکلی که در گفتار سياسی امروز و در زبان فارسی رايج است يعنی خودکامگی. فرد اقتدارگرا[5] با تکيه بر قدرتی که دارد خود را در برابر هيچ‌کس پاسخگو نمی‌داند، با کسی مشورت نمی‌کند و غالباً گرفتار خطاهای عظیم و توهم‌های معرفتی است.

اما پيش از ادامه‌ی بحث، لازم است نکاتی مقدماتی را بيان کنيم که به کار پيشبرد بحث می‌آيد.

نکته‌ی نخست اين‌که اتوريته –که به مفاهيم موازی یا نزدیک به آن در فرهنگ‌های شرقی و مسلمانی هم می‌رسیم– مسأله است. اتوریته مشکل ايجاد می‌کند. این ايجاد مشکل به‌طور خاص‌تر مربوط به زمانه‌ی ماست. اتوريته ديگر چنان‌که در گذشته کار می‌کرده کار نمی‌کند. زبان و کارکردهای اتوريته در بسیاری اوقات با قدرت و خشونت يکسان تلقی می‌شود يا با آن خلط می‌شود. در نتيجه، خشونت بسياری اوقات لباس اتوریته به تن می‌کند. قدرت نيز هم‌چنين. اين مسأله، مسأله‌ای جهانی است و در روزگار ما حادتر هم شده است. بشريت آن اندازه که در اين دو سه قرن اخير به مسأله‌های اتوريته، خشونت و قدرت اندیشيده است، شايد در قرون ماضی به اين اندازه به آن حساسيت نداشته است. تا اين‌جا، کمابيش باید روشن شده باشد که از نظر نگارنده اتوریته، خشونت و قدرت با هم تفاوت دارند و يکی انگاشتن يا يکی قلمداد کردن این‌ها نه‌تنها منجر به سوء تفاهم می‌شود بلکه راه را بر شروری باز می‌کند که نوع بشر دست‌کم در دو سه قرن اخير کوشیده در برابر آن‌ها ایستادگی کند. اتوریته مسأله است و این نکته را به صرافت می‌توان دریافت (و نشان داد) که انسان معاصر در برابر هر نوع طلب فرمان‌برداری مقاومت می‌کند (حتی در ميان کسانی که بنا به فرض سرسپردگی و فرمان‌برداری برای‌شان اهميت حياتی و هویتی دارد).

اما اين اتوريته چی‌ست؟ از کجا می‌آيد و در چه بافتاری معنا پیدا می‌کند؟ در زمينه‌ی غربی/اروپايی، ريشه‌ی کلمه‌ی اتوریته، آکتوريتاس[6] است. به تعبیر کارل فریدریش[7]، استاد و نظریه‌پرداز آلمانی-آمریکایی علوم سياسی، اتوریته، معنایی نزديک به ریشه‌ی لغوی آن دارد یعنی افزودن چيزی[8]. آکتوریتاس يعنی افزودن استدلال یا دلیل به اراده. به تعبیر ديگر، آکتوریتاس يعنی مدلل کردن يک تصمیم. اما اين مدلل کردن يا افزودن دلیل را «پیران» يا خردمندانی انجام می‌دهند که جايگاهی پدرانه دارند. لذا اين آکتوريتاس –اين به تعبیری ولايت پدرانه– چيزی است بيش از توصيه‌ی صرف اما کمتر از فرمان. این‌جا به روشنی طیفی داریم از الگوهای مختلف رهبری و پیروی. در رهبری مبتنی بر اتوريته، نه به توصيه و سفارشی مواجهیم که فرمان‌بردار به سادگی به آن بی‌اعتنایی کند و نه با فرمان غلاظ و شدادی مواجهيم که تخطی از آن عواقب جدی داشته باشد. ولی اتوريته هم‌چنان وزن دارد.

پس اتوريته يعنی افزودن خردمندی و حکمت به اراده و تصميم مردم با تکيه بر شناخت ارزش‌هایی که برای آن‌ها مقدس‌اند. در نتیجه ارتباط تنگاتنگی ميان اتوريته و خردمندی وجود دارد. اتوریته بر خلاف قدرت، نيازمند اين است که توانايی اقناع‌ داشته باشد. اتوريته يعنی به دست آوردن دل‌های پيروان. صاحب قدرت برای پيشبرد نيات و مقاصدش از اقناع عقلانی مستغنی است. اين‌جاست که در قدرت‌ورزی، شمشير يا خشونت جای خرد را می‌گيرد. برای اين‌که زبان ارجاع به اين مفاهیم را ساده‌تر کنيم و به مضامين بحث دکتر سروش هم اشاره‌‌ای بکنیم، تفاوت بارز ميان اراده‌ی معطوف به قدرت و اراده‌ی معطوف به خرد را می‌بينيم. شايد خوب باشد بگويیم تفاوت میان اراده‌ی متکی و مبتنی بر قدرت و اراده‌ی مبتنی بر خرد را می‌بينيم. پای قدرت جايی به روابط ميان آدمیان باز می‌شود که يا نيازی به خرد نبينند يا خرد را ناتوان از اقناع بدانند.

هانا آرنت مقاله‌ای دارد ذیل عنوان «اتوریته چه بود؟»[9] و در آن به تفصیل استدلال می‌کند که آن‌چه که به عنوان اتوریته می‌شناسيم از جهان ما رخت بربسته است و به روشنی به این معنای فوق‌الذکر از اتوریته اشاره می‌کرد. يعنی فرمان‌برداری با تکیه بر اراده‌ای که توان اقناع‌ عقلانی دارد. در نتیجه، آرنت کاملاً به جنبه‌ی تاريخی زمينه‌های اتکا به اتوریته توجه دارد و فارغ از زمان و مکان به موضوع اتوريته نمی‌نگرد. بدون اين‌که وارد سنجش بحث آرنت از جايگاه اتوريته در جهان معاصر يا دنیای پيشامدرن شويم، خوب است همين‌جا اشاره‌ای بکنیم به طيف گسترده‌ای از مفاهيم و تعابیری که در زبان‌های فارسی و عربی برای ارجاع به الگوهای رهبری به کار می‌روند.

پيامبر، امامت، خلافت، ولايت، حکومت/حکم و ملک همگی نسبتی بسيار نزديک يا دورتر با مقوله‌ی اتوریته دارند. و البته به خصوص در روزگاران اخيرتر با واژه‌ی اقتدار در کنار مرجعیت، زعامت و رهبری مواجه می‌شويم که پاره‌ای از مترجمان به غلط آن را معادل اتوریته گرفته‌اند. از سوی ديگر، اتوريته به‌معنای کلان‌اش به مفهوم ولايت يا سلطان (نه سلطان به معنای پادشاه بلکه سلطان در بافتار قرآنی آن) گاهی اوقات به تلقی یا تعبیری سطحی از ولایت فروکاسته شده است و اتوريته را معادل ولایت شیوخ صوفیه گرفته‌اند. هر دو سوی قصه، تقلیل‌گرايانه اتوريته را از کارکرد منعطف‌‌اش دور کرده‌اند. لذا هيچ عجیب نيست که سهواً يا عمداً اتوريته با اقتدار یکی فرض شود.

در گفتارهای اخیر دکتر سروش البته اشاره‌ای وجود دارد به تفاوت ميان ايمان و اسلام (که در واقع سرچشمه‌ی بحث‌های اخير را هم در همان‌جا باید جست). اگر بخواهم به زبان و رويکردی که من به موضوع دارم همین مضمون را بازگو کنم: در روایت دکتر سروش، ايمان به حوزه‌ی اتوريته باز می‌گردد و اسلام به حوزه‌ی اقتدار/قدرت یا اگر به زبان ساده‌تر بخواهيم بگويیم، ايمان يعنی خضوع دل‌ها اما اسلام (به معنای شرعی و حکومتی متکی بر شمشير) يعنی انقياد تن‌ها. در اولی فرمان‌برداری بدون توسل به زور کلیدی است و در دومی پايه‌ی پيروی، قدرت است و خشونت. در گفتار دکتر سروش، اسلام در بافتار يک آيه‌ی خاص و ارجاع به يک روایت مشخص بحث شده است يعنی آيه‌ی ۱۴ سوره‌ی حجرات (قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَـكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ وَإِن تُطِيعُوا اللَّـهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِتْكُم مِّنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئًا إِنَّ اللَّـهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ) و روايت امرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا الله و الخ. در اسلامی که، به روايت دکتر سروش، با شمشیر مسلط می‌شود، حاجت به ربودن دل‌ها نيست؛ همين که سرها در ربقه‌ی طاعت واقع شوند ولو بدون تسلیم قلبی کافی است.

در بحث حاضر، من وارد بحث‌های تفسيری يا اصالت و سنديت روايت نمی‌شوم. تنها نکته‌ای که می‌افزايم اين است که حتی در زبان قرآن تفاوت ميان ايمان و اسلام اين قدر سرراست و صريح نيست. به‌طور خاص، اين تعبير اسلام و مسلمانی را پیش‌تر از زبان نوح در قرآن می‌شنويم: «فَإِن تَوَلَّيْتُمْ فَمَا سَأَلْتُكُم مِّنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى اللَّـهِ وَأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ» (يونس: ۷۲) و بعد با اشاره به ابراهيم: «هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِن قَبْلُ وَفِي هَـذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيْكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ» (حج: ۷۸). به وضوح می‌بینیم که اسلام، این‌جا دقیقاً از جنس ایمان است. يعنی پايه و مبنای آن ولایی است و جذب دل‌ها. اين مضمون را جای ديگری هم در قرآن می‌بینیم: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّـهِ وَ رَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَ الْكِتَابِ الَّذِي أَنزَلَ مِن قَبْلُ وَ مَن يَكْفُرْ بِاللَّـهِ وَ مَلَائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيدًا» (نساء: ۱۳۶). اینجا حتی به اهل ايمان می‌گويد که هنوز ايمان نیاورده‌اید. و مواردی ديگری از این دست. البته بی‌شک اين‌ها آياتی نيستند که دکتر سروش آن‌ها را ناديده گرفته باشد ولی اين‌قدر به گمانم مهم است که اشاره کنيم فروکاستن اسلام به همان تسليم به قدرت سياسی پيامبر به زور شمشير، ناديده گرفتن پيچيدگی فهم مسلمانان از اسلام است (چه در زمان خود پيامبر با ارجاع به قرآن و چه در قرون بعدی).

پیشینه‌ی بحث‌های دکتر سروش البته مبتنی بر پيامبر‌شناسی و وحی‌شناسی ايشان نيز هست. لذا در بافتار فهم اتوریته‌ی پيامبر، اين سؤال‌ها مهم‌اند که نقش و کارکرد پيامبر به عنوان صاحب ولايت و رهبر جامعه‌ی مسلمانان چی‌ست دريافت وحی و انتقال پیام الاهی؟ برای سعادت عقبی؟ یا سعادت دنیا؟ يا هر دو؟ تشکيل حکومت از وظايف ذاتی پيامبر است؟ اگر پیامبر حکومت تشکیل نمی‌داد، نقصانی در پيامبری او پديد می‌آمد؟ مسلمانان در طول تاريخ و در زمان خود پیامبر ولايت پيامبر را چطور فهميده‌اند؟ اين مسلمانان البته شامل طوايف مختلف مسلمان در طول تاریخ می‌شود.

گویا در صورت قصه، در موارد زیر اختلافی وجود ندارد: دريافت وحی/تنزیل کارکرد اساسی پيامبر است که در نهایت منجر به استقرار شریعت (ظاهر دین) می‌شود. در کنار تمام این‌ها، پيامبر الگوی اخلاقی است: إنّی بعثت لأتمم مکارم الاخلاق. جامعه‌ی اخلاقی ساختن، از غايات مهم و کلیدی کارکرد پيامبر است و لذا او می‌شود اسوه‌ی مسلمانان يا الگوی اخلاقی. يکی از معانی سنت هم طبعاً همين است: اقتدا به الگوی اخلاقی زیست پيامبرانه. روايت عموم مسلمانان از ختم نبوت اين است که: پس از محمّد پيامبر نخواهد آمد. اما ختم نبوت به معنای چی‌ست؟ استقلال آدميان از وحی يا پايان دوره‌ی شريعت؟ در روایت دکتر سروش البته با تکيه بر ميراث صوفیانه، وحی پايان نمی‌‌پذیرد و همه‌ی آدميان می‌توانند وحی دريافت کنند (اين روایت ريشه در فهم صوفیانه و به‌طور خاص فهم مولوی از وحی دارد). و البته هيچ‌کدام از این صوفیان، این وحی یا الهام را مبنای ايجاد شريعتی تازه نگرفته‌اند. اما تشکيل حکومت: پیامبر قصد و نيت تشکیل حکومت داشت یا قدرت سياسی او تصادف بود؟ پاره‌ای از این پرسش‌ها را ديگران پیش کشيده و بررسی کرده‌اند و ضرورتی به ادامه‌ی آن‌ها در اين‌جا نيست.

اگر به چارچوب وبری فهم اتوریته مراجعه کنيم، وبر اتوريته را در ایده‌آل‌تايپ‌های ولايت/رهبری سنتی، کاریزماتیک و حقوقی-عقلانی-بوروکراتيک می‌بيند. در ولایت سنتی، صاحب ولایت کارکردش يادآوری اهميت گذشته و ميراث نياکان و حفظ سنت‌های آن‌هاست (به روشنی ولايت پيامبر اسلام اين يا تنها این نیست). ولايت کاريزماتيک از پيروان اطاعت می‌طلبد به اعتبار خصلت‌ها و اوصاف شگفتی‌آور و اعجاب‌انگیزش که يکی از برجسته‌ترين نمونه‌های‌اش را می‌شود در شخصيت پيامبر اسلام ديد. در ايده‌آل‌تايپ سوم وبری، مردم به‌خاطر تخصص، توانايی نهادسازی،‌ ایجاد سازمان‌های کارآمد و الگوهای عقلانی رهبری به رهبر يا صاحب ولایت اقبال می‌کنند و اين نوع رهبری خصلتی بسیار مدرن و امروزی دارد.

حال وقتی می‌گويیم کسی صاحب اتوریته/ولایت است يعنی چه؟ آرنت، اتوریته را «راهی جايگزین برای حل امور داخلی و خارجی در حکومت به‌جای توسل به زور و خشونت»[10] می‌داند. یعنی حتی در مقام حکومت کردن آرنت مفروض نمی‌گیرد که هر اتوریته‌ای بلافاصله تبدیل به قدرت می‌شود. وبر همين نکته را چنين بيان می‌کند که: «مبنای هر نوع اتوریته‌ای -و به ازای آن هر تمایل و اشتیاقی به اطاعت و فرمان‌برداری- یک باور و اعتقاد است که به اعتبار آن فردی که اتوريته‌اش را اعمال می‌کند، چنین منزلتی را کسب کرده است» و بر نسبت میان باور و ايمان قلبی و اتوریته انگشت می‌نهد. اين‌جاست که مرز ميان ایمان و اسلام به‌معنای کلان‌اش (نه به‌معنای خاص اسلام به‌مثابه‌ی يک الگوی حکومت کردن) کم‌رنگ‌تر می‌شود. اما قدرت به روایت وبر يعنی «احتمال این‌که کسی در روابط اجتماعی بتواند به‌رغم مخالفت‌ها اراده‌ی خود را محقق کند»[11]. اين‌جاست که پای توسل به خشونت به ميان می‌آيد و البته در اين‌جا هيچ تفاوتی ميان قدرت و اقتدار نيست و بن‌مايه‌ی اساسی هر دو توسل به خشونت است. درست در مقابل اين‌ها، صاحب ولایت کسی است که بدون اين‌که به خشونت يا زور و تحکم متوسل شود، سخن‌اش شنيده شود و فرمان‌اش اطاعت شود. در نتيجه، رکن رکين ولايت، ارادت است نه قدرت/خشونت.

برای قدرت داشتن نیازی به رضايت قلبی پیروان نیست (الا برای کسب مشروعيت)؛ می‌توان صاحب قدرت نامشروع هم بود. در نتيجه، هر قدرتی هم ضرورتاً مشروع نيست. اين‌جاست که پای اجماع هم به ميان می‌آيد. يعنی قدرت حتی اگر متعلق‌اش بسط عدل و قسط در جامعه باشد، بدون توافق حداکثری مردم فاقد مشروعيت (بخوانيد اقبال عمومی) خواهد بود. از سوی ديگر، ولایت بدون محبت و ارادت میسر نیست. رهبر خوب نمی‌تواند فاقد اتوریته باشد؛ اتوریته پشتيبان رهبری است. اما صاحب ولایت و اتوریته ممکن است قدرت نداشته باشد (نمونه‌ی اولیای بی‌شمار صوفی يا غیرصوفی در تاريخ اين را به خوبی نشان می‌دهد). در نتيجه ما با سه مفهوم در هم تنيده روبرو هستیم: ولایت/اتوریته، رهبری، قدرت. و رشته‌ی اتصال اين‌ها مشروعيت است.

بخش دوم

در روایت دکتر سروش، پیامبری و پیامبری کردن معنايی خاص دارد. در فهم دکتر سروش، اين پيامبر است که با تکيه بر «اقتدار»ش می‌تواند جان بگيرد و جان بدهد. اين پيامبر اسلام است که هم‌زمان متمايل است مانند موسی و مانند خضر باشد: مانند موسی تشریع کند و مانند خضر به طرفة‌العینی و به لب‌ترکردنی جان بستاند. و تمام این‌ها متکی بر تفسیر خاصی است که خود دکتر سروش هم از پيامبری و هم از نیات و خواسته‌های درونی پيامبر اسلام ارایه می‌کند. در پاسخ به اين‌که ایشان چگونه به این نیات و اغراض دست يافته‌اند، دکتر سروش می‌گويد: با توجه به تاریخ و رفتارهای پیامبر. يعنی یک اين‌همانی و نسبت مستقیم ميان رفتار فرد و نيات و فعل و انفعالات روانی و قلبی او برقرار می‌شود. هر تعبیری که از اين نوع تحلیل داشته باشیم، کماکان با نوعی روانکای نبوی مواجهیم.

آن‌چه در این تبيین دکتر سروش می‌بینم، روايتی خاص از پيامبری کردن است. نهايت مدعای دکتر سروش اين است که در زمانه‌ی ما نباید پيامبری کرد. اما سؤال اصلی اين است که در چه زمانه‌ای چه کسی غير از پيامبر بايد پيامبری می‌کرد؟ صحبت بر سر این نیست که کسی پس از محمّد حق پيامبری دارد یا ندارد. صحبت بر سر اين است که چه تفسيری از ميراث محمّد، قابل دفاع‌تر است. به هر تقدير بدون اين‌که وارد بحث جزيی‌تر درباره‌ی اين‌ها شويم، خوب است تصويری ديگر از پيامبری و پيامبری کردن را داشته باشيم که درست به موازات همان تفسیر دکتر سروش اما با نتایجی کاملاً متفاوت پيش رفته است.

تفسیر مورد نظر من، جايگاه پيامبر و نسبت‌اش با امامت را در افق دیگری می‌بيند. پيش از نقل قول مستقيم از منابع اولیه، می‌کوشم خلاصه‌ی اين منظر را به زبان ساده توضيح دهم. در اين نگاه، دين ظاهری دارد و باطنی. ظاهر اين دين همان شریعت نبوی است. پیامبر واپسين واضع شریعت است که با آمدن او به نقطه‌ی کمال ظاهری شریعت می‌رسیم و از آن پس مأموریت پيامبران به پايان می‌رسد. شريعت يا تنزیل به پايان دور خود می‌رسد و دور قیامت یا تأویل آغاز می‌شود. پيامبران صاحب دور شريعت‌اند و امامان شيعی صاحبان دور قيامت یا عصر تأویل. آن‌چه پس از شریعت قرار است از راه برسد، شریعت تازه‌ای نیست بلکه قیامت است و قیامت چیزی نيست جز پرده برداشتن از معانی باطنی همين شریعت ورای زمان و مکان[12]. اين‌جاست که تأویل در این برداشت کلیدی می‌شود. زبان دين، زبان تمثيل است. شريعت نيز به همين اعتبار بايد از منظری تمثيلی-تأویلی ديده شود. احکام شریعت به خودی خود ازلی و ابدی نيستند؛ مضامين اخلاقی و باطنی آن‌هاست که ورای زمان و مکان اعتبار دارند. احکام شریعت هم با ساير اجزای خود و هم در زمان‌های مختلف ايجاد تناقض يا تعارض می‌کنند. کارکرد امامان اين است که اين تعارض‌ها را حل کنند. اين‌جاست که عقل عنصری کلیدی می‌شود. به موازات نقش عقل، نقش امام –به‌عنوان صاحب اتوريته/ولايت- کلیدی است. اين همان امامی است که به تعبیر شيعيان راسخ در علم است و تأويل قرآن می‌داند.

اگر بخواهيم به زبان امروزی روايت بالا را صورت‌بندی کنيم، می‌توان گفت که دوگانه‌ها يا زوج‌های مفهومی ظاهر-باطن، شریعت-قيامت، تنزيل-تأویل همگی در جهت حل همان تعارض‌ها پيشنهاد شده‌اند. نقطه‌ی عزیمت هم اين است که شریعت ناگزیر بايد معقول باشد. شريعت يا صاحب شریعتی که نتواند خرد آدميان را قانع کند، شریعتی ترک گفتنی است. در نتيجه، اولویت هميشه با عقل است.

در روایتی که دکتر سروش از نسبت دين و قدرت ارايه می‌کند، به دفعات با اين خبر برخورد می‌کنيم که: انی امرت ان اقاتل الناس حتی يقولوا لا اله الا الله و اذا قالوها عصموا منی دمائهم و اموالهم. به موازات همین روايت، ميان شيعيان روایتی داریم که به جايگاه علی (و جانشينان‌اش) به‌عنوان خداوندان تأویل اشاره می‌کند: فيکم من یقاتلکم علی تأویل القرآن کما قاتلتکم علی تأويله.

آن‌چه که در روايت نخست (و لابد در روايت دوم) مورد توجه دکتر سروش است، «قتال» است و اين قتال به‌معنای اعمال خشونت و خون‌ریزی گرفته می‌شود نه به‌معنای مبارزه به‌معنای عام‌اش. البته شيعيان در دوره‌های مختلف برداشت‌هايی متفاوت از اقدام عملی (سياسی) داشتند[13]. در روايت دکتر سروش، هر نوع جان ستاندنی (و به‌طور عام هر اعمال خشونتی) با اتکاء به قدرت پيامبری کردن است و باید دست از پيامبری کردن کشید. ناديده نمی‌گيريم که دکتر سروش در اين‌جا کاری با معنای قدرت به شکل عام‌اش در قالب سياست ندارد. مراد او اين است که متدينين نباید به سوی پيامبری کردن بروند. اما اگر بخواهيم به روايت دیگر جايگاه نبی برگرديم، پيامبر هم‌چنان آخرين پیامبر است و کسی جای او را نخواهد گرفت. نکته‌ی اصلی اين است که اگر قرار بود پيامبر در زمانه‌ای ديگر زندگی کند چگونه زندگی می‌کرد؟ پاسخ اين است که هم‌چنان که امام حی حاضر و قائمی که از سلاله‌ی علی ابن ابی‌طالب و فاطمه باشد. و همان امام است که بنا به مقتضیات زمان، تفسیری از دين را ارايه می‌کند که با خرد سازگار باشد و در عین حال ناظر به یک زندگی اخلاقی انسان‌گرا باشد. برای رسيدن به چنین تصویری از دين، امامان، حقِ تأویل دين را دارند و حتی تصرف در شريعت. تصرف در شريعت به اين معنا که اگر پاره‌ای از احکام شریعت به هر دلیلی در زمانه‌ای قابل اجرا نباشد يا با خرد متعارف ناسازگار بيفتد، امام اين ولايت و این حق را دارد که این ناسازگاری‌ها را بزدايد و با عطف با خرد و اخلاق دين را با زمانه سازگار کند. لذا، الگوی زندگی اخلاقی پيامبر هم‌چنان مهم است اما قاعده و معیار هميشه قول امام حی و حاضر و قائمی است که مکلف است به حفظ پوسته‌ی شريعت اما مهم‌تر از آن حفظ مغز دین‌داری که گوهر اخلاقی و خردمدار آن باشد.

برای اين‌که مثالی روشن‌تر از این صورت‌بندی متفاوت داشته باشیم، اشاره‌ای می‌کنم به قصه‌ی موسی و خضر که دست بر قضا در گفتار دکتر سروش به آن اشاره و استناد شده است. قصه‌ی موسی و خضر دست کم یک سوم رساله‌ی مجلس خوارزم شهرستانی را تشکيل می‌دهد[14]. در اين رساله‌ی کوتاه، شهرستانی شرحی از جايگاه انبيا به دست می‌دهد که با روایتی که دکتر سروش از پيامبری کردن می‌دهد يکسره متفاوت است.

در نگاه شهرستانی، پيامبر يا صاحب شریعت، مرد زمان و مکان است. داوری‌های صاحب شریعت ناگزیر متکی بر ظاهر است و مقيد به زمان و مکان. قضاوت پيامبر نيازمند شاهد است. چنان‌که در گفت‌وگوی ميان موسی و خضر آمده است. پيامبر، مرد طاعت است و امام/ولی مرد معرفت. طاعت، جهت‌جوی است اما معرفت ورای همه‌ی جهات عمل می‌کند. به تعبیر دقیق‌تر، پیامبر در دايره‌ی شریعت، زمان و مکان و بشریت کار می‌کند و امام در مقام قيامت (هر امامی بالقوه قائم قيامت است) ورای زمان و مکان می‌تواند عمل کند. در نتيجه، خضر نماد يا ممثول قائم است نه شارع. اين‌جاست که تفاوت ميان شارع و قائم از منظر شهرستانی روشن می‌شود. پیامبر، شارع است اما علی و امامانی که از نسل او هستند قائم‌اند. وظيفه‌ی پیامبر آشکار کردن معانی باطنی دين نیست بلکه کارکرد او استقرار شریعت و پایدار کردن ظاهر قانون در ميان مردم است. امامان وظیفه‌شان هدایت مردم به سوی آن معانی باطنی است. از این روست که پيامبر کسی نيست جز «منذر» ولی امام «هادی» است (إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ). پيامبر وظيفه‌اش استقرار شريعت است که در آن طاعت به شرط تعيین اوقات فرمایند. عبادت شرعی مقید به زمان و مکان است. اما عبادت حقیقی يا قيامت، دوره‌ای است که در آن طاعت به شرط رفع تعيین اوقات فرمايند.

در گفت‌وگوی ميان موسی و خضر، از زبان شهرستانی می‌خوانيم:

«موسی گويد: این احکام که تو می‌کنی، احکام مستقبل است و من آن حکم که کنم، حکم حال است. و حادثه امروزين را حکمِ امروز باید کرد و فردا را حکم فردا. هنوز غاصب نيامده، حکم آمدن چون کنی؟ کودک به‌بلاغت نارسيده و کفر ناآورده حکم کفر چون کنی؟ ديوار ناافتاده حکم افتاده چون کنی؟ خضر گويد: دی و امروز و فردا، زمان است. و تو مرد زمانی -تو را حکم زمانی باید کرد. من مرد زمان نيستم. مرا دی و امروز و فردا همه يکی است. هر چه بخواهد بود، مرا ببوده است. و غاصب که بخواهد آمد به‌نزدیک من آمده است. و کفر کودک که بخواهد بود، مرا بوده است. ديوار که بخواهد افتاد، مرا بيفتاده است. من حکم زمان نمی‌کنم، حکم من فوق‌الزمان است. زيرا که حکم من فوق‌الزمان است. تو را سالی ببايد گشت تا مرا بيابی. من به‌يک لحظه تو را بيابم. به‌يک لحظه از مشرق به مغرب رسم. مکان و زمان تحت من‌اند و من فوق الزمان و فوق المکان‌ام. هر حکم که کنم نه زمانی باشد»[15].

از مضمون گفت‌وگو مشهود است که اين چارچوب کاملاً تمثیلی و تأویلی است اما در خلال تمام اين‌ها هشداری هم هست که هيچ پیامبری نمی‌تواند و نباید خود را جای خضر بگذارد (و تمنای آن را هم داشته باشد). البته همين‌‌جا موسی اعتراض می‌کند که با اين حساب، من که پیامبرم و صاحب شریعت اين‌جا چه کار دارم؟ خاصیت امر و نهی چی‌ست؟ اختیار آدمی کجا رفت؟

«موسی گويد: پس تکلیف بر چيست؟ فرستادن پيغامبران عليهم السّلام چرا؟ اوامر و نواهی بر کجا؟ شرايع و احکام چون رانم؟! عدل و شريعت کو؟! تو بی‌سببی مال درويشان تلف می‌کنی! بی‌موجبی خون ناحق ریزی! بی‌مزدی کار کسان کنی! و گویی به‌حکم علم کنم، به‌حکم ارادت و مشيت کنم: فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِيبَهَا (۷۹:۱۸)، أَرَدْنَا أَن يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْرًا مِّنْهُ زَكَاةً (۸۱:۱۸)، فَأَرَادَ رَبُّكَ أَن يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا (۸۲:۱۸). مرا تکلیف کجا ماند؟ حکم شريعت چون شود؟ کن و مکن بر کجا نشيند؟»[16][

از اعتراض سخن موسی آشکار است که در حکم شریعت، تکلیف داریم و حساب و کتاب. خون‌ریزی بی‌قاعده به اتکای شخصيت نبی نداریم. در شریعت، اقتدارگرایی نيست؛ قانون شرعی جاری است (چنان‌که در هر حکومت غیردینی نيز وضع چنین است). اما،‌ پاسخ خضر اين است که موسی از کارکرد خودش نباید دست بکشد و اساساً چنان تصرفی کار موسی نيست بلکه کار خضر است و بس:

«خضر گويد: ای موسی! تو را آن‌جا غلط افتاده است که تو يک حکم دانسته‌ای.  خدای را تعالی در مجاری احکام دو حکم است. يکی حکم مفروغ، يکی مستأنف. يکی پرداخته، يکی می‌پردازد. يکی تقدير رفته، يکی تکليف می‌رود. یکی: وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا لَّا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ (۱۱۵:۶). يکی وَجَعَلَ كَلِمَةَ الَّذِينَ كَفَرُوا السُّفْلَى وَكَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا (۴۰:۹). يکی مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ (۲۹:۵۰). يکی وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَّكَانَ آيَةٍ (۱۰۱:۱۶). و چنان‌که دو حکم هست، دو حاکم هست. دو قاضی هست. یکی قاضی که به‌حکم خویش کار کند. يکی قاضی که بدو مرد گواه و سوگند کار کند. يکی قاضی شريعت و يکی قاضی قیامت. حکم قاضی شريعت، عدل در شريعت. حکم قاضی قيامت، عدل در قيامت. عدل شريعت، گواه و سوگند. عدل قيامت، علم و مشيّت. تو قاضی شريعتی؛ تا نبينی يا نشنوی، حکم مکن. من نايب قاضی قيامتم؛ چون دانستم حکم کردم. چون خواستم کار کردم. تو را، إعملوا تؤجروا -تا کار نکنی، مزد نيابی. تا مزد نستانی، کار نکنی. من بی‌مزد کار کنم؛ بی کار مزد ستانم: وکلٌ مُيَسَّرٌ لما خُلِقَ له»[17]

اين‌جاست که موسی هم‌چنان معترض است که اگر اين قلم‌ها پيش‌تر رانده شده‌اند چه فايده‌ای در کار کردن آدميان هست؟ و همين‌جا ظرافتی معنايی برای «اسلام» را نشان می‌دهد که با آن تعبیر ساده‌شده‌ از اسلام در گفتار دکتر سروش تفاوت دارد:

«موسی گويد: چون حال چنين است، فایده تکلیف چه؟ چون کارها همه پرداخته‌اند، فايده پرداختن چه؟ چون مسلمان خود بوده است، فايده أسْلِم چه؟ چون کافر خود بوده است. فايده لا تکفر چه؟ چون وَسَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ (۱۰:۳۶) آمده است. فايده قُمْ فَأَنذِرْ (۲:۷۴) [چه]؟ چون کلمه رفته است، جز از آن نباشد که رفته است؟ اين ديگر حکم چه سود دارد؟ اگر اين حکم، اين حکم را بر نمی‌دارد، پس در تکلیف ظلم لازم می‌آيد.»[18]

صورت‌بندی خضر البته همان ارجاع به زوج‌های مفهومی باطنی است: احکامی است که مفروغ‌اند يعنی پيش‌تر تکلیف‌شان روشن شده است و حاکم آن احکام مرد قیامت است نه مرد شريعت. اما احکامی هستند که مستأنف‌اند يعنی تکلیف‌شان در زمان و مکان خودشان مشخص می‌شود نه پيش‌تر يا پس‌تر و حاکم این عالم شارع يا پيامبر است. اين دو جایگاه را نباید با هم خلط کرد:

«و خضر گويد: تکلیف، مظهر تقديرست. و تقدير، مصدر تکلیف. آن‌چه در تقدیرست، ظاهر نگردد الا به‌تکليف. و آن‌چه در تکلیف است، موجود نگردد الا به‌تقدير. پس فايده با ديد آمد: مفروغ در مستأنف پديدار آمد و مستأنف از مفروغ پديدار آمد. پس مفروغ و مستأنف هر دو به‌هم مفروغ است، و مع ذلک مفروغ مفروغ و مستأنف مستأنف. من حاکم مفروغم و تو حاکم مستأنف. من مرد تأويلم و تو مرد تنزيل. من بر باطن حکم کنم، تو بر ظاهر و هر دو حکم بهم حق: و کل مجتهدٍ مصيّب. اين‌جا روشن شد که نه حکمِ من حکمِ تو را بردارد، نه حکمِ تو حکمِ مرا بردارد. نه از حکمِ من عجز لازم می‌آيد و نه از حکمِ تو ظلم. مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ (۲۹:۵۰)، تا بدانی که عجز نيست. وَمَا أَنَا بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ (۲۹:۵۰)، تا بدانی که ظلم نيست. چون در عالم خير هست مطلق و شری هست مطلق، و خيری و شری به‌اضافت، آن‌چه خير مطلق است گوهری است که هرگز بنگردد، و آن‌چه شر مطلق است هم گوهری است که  بنگردد. و آن‌چه خير و شر باضافت است در او  گردش در آيد. پس از اين سبب هر چه نيک است و بنگردد، مفروغ است و هر چه می‌گردد، مستأنف است»[19].

در روايت دکتر سروش، پيامبر از سويی می‌خواهد موسی‌صفت باشد (به روايت خود ايشان «ما هم از فرعون‌کوبان توايم») و از سموی دیگر می‌خواهد مانند خضر باشد که هر حکمی که خواست صادر کند! پیداست که در روایتی که صوفيان و باطنیان از قصه‌ی موسی و خضر کرده‌اند، چنين تعبيری از پيامبر يا خضر نشده است. مدلول قرآنی آن آيات این نیست که پيامبر مانند خضر می‌تواند جان بستاند. اما آنچه در روایت دکتر سروش می‌بینیم چيزی نيست جز مقلوب کردن عالم ظاهر و باطن و جا به جا کردن عالم تمثيل با عالم واقع یا به عباراتی تأويل معکوس.

بخش سوم

اگر بپذيریم که پيامبر اسلام و تصويری که از او داریم همین تصویری است که در طول تاریخ مسلمانان مختلف از او ساخته‌اند، لاجرم بايد پذیرفت که تصویر دکتر سروش از پيامبر يگانه تصویر از او نيست (اگر خلاف اين را بپذیریم باید از تئوری کثرت‌گرایی دینی ايشان دست کشید). با جايگزین کردن اتوریته با اقتدارگرايی و تبديل تلويحی ولایت به قدرت، تنها کاری که کرده‌ايم آسان‌تر کردن نقد اقتدارگرايی است که خود تحصيل حاصل است. اشکال اصلی جايی پديد می‌آيد که ببینیم چگونه اتوریته می‌تواند در چارچوب خرد و عقلانيت کار کند. نه اين‌که اتوریته‌ی پيامبر را مترادف و مساوی با اقتدارگرایی بگیریم و بعد همان را در ترازوی نقد بگذاریم. سؤال اصلی این است که چه شده بود يا در واقع تحت چه شرايطی عده‌ای در زمان محمّد بن عبدالله دل و جان‌شان را در ید اختيار او می‌نهادند و ابايی هم از پیروی از او نداشتند؟ توجه به اين نکته مهم است که دست به شمشير بردن (بگويید قتال برای شهادت لسانی) جايی معنا دارد که کسی خود به اختيار و به ميل و رضایت خود شهادت را بر زبان جاری نکرده باشد.

ناصر خسرو در قصیده‌ی اعترافيه‌ی مشهورش دقیقا به همین پرسش‌ها اشاره می‌کند که وقتی از فقها دلیل اختلاف احکام شرعی را پرسیدم همگی رگ گردن‌شان بیرون زد و گفتند اين حکم شریعتی است که با شمشير مقرر شده است نه با عقل. پاسخ ناصر خسرو اما اين است که: من زیر بار این حرف‌ها نمی‌روم. برای پذیرفتن اين‌ها نیاز به حجت عقلی و آيت محکم است و گرنه دین چیزی نخواهد بود جز تقليد.

چون چون و چرا خواستم و آیت محکم

در عجز بپیچیدند، این کور شد آن کر

«ما جرم چه کردیم نزادیم بدان وقت؟

محروم چرايیم ز پیغمبر و مضطر؟»

برخاستم از جای و سفر پیش گرفتم

نز خانم یاد آمد و نز گلشن و منظر

گفتند که «موضوع شریعت نه به عقل است

زیرا که به شمشیر شد اسلام مقرر»

گفتم که «نماز از چه بر اطفال و مجانین

واجب نشود تا نشود عقل مجبر؟»

تقلید نپذرفتم و حجت ننهفتم

زیرا که نشد حق به تقلید مشهر

من روز همی بینم و گويی که شب است این

ور حجت خواهم تو بیاهنجی خنجر

گفتم که «مرا نفس ضعیف است و نژند است

منگر به درشتی‌ی تن وین گونه‌ی احمر

دارو نخورم هرگز بی حجت و برهان

وز درد نیندیشم و ننیوشم منکر»

گفتا «مبر انده که من اینجای طبیبم

بر من بکن آن علت مشروح و مفسر»

اين ابیات چیزی نیست جز شرح حال خود ناصر خسرو و گزارشی از گفت‌وگوهای‌اش با مسلمانان «اقتدارگرا» و سنی‌مشرب زمانه‌ی خودش که به مشروعيت خلفای عباسی باور داشتند. مسلمانان ديگری هم درست در همان زمانه بودند -و کم‌شمار و استثنا هم نبودند- که قایل به موضعی درست عکس آن بودند. اما، سخن ناصر خسرو چیزی نيست جز بسط سخنان استادش المؤید فی الدين شيرازی که برای او این گره را باز می‌کند. المؤید در نخستين فصل المجالس المؤيديه، بحث مفصلی دارد که وضع شريعت بر پايه‌ی عقلانيت است (نه اين‌که هر چه شريعت می‌‌گويد لاجرم عقلانی است و ما باید دنبال تراشيدن توجیهی عقلی برای آن بگرديم). به این بند از مجلس اول بنگريم:

«و لیس يخلو من کون هذه الاوضاع الشرعية لا برهان لها من العقل عند الرسول علیه السلام الآتی بها نفسه، أو کونه عنده فلم يُشعر به. فإن کان لا برهان لها عنده فهو فحش، فلو أن سائلا سأله عن العلة التی اقتضت أن يجعل الصلوات خمسا ولا يجعلها ستّا فکان يقول لا أدری لکفاه طعنا أن يأتی بشیء لا يدري العلة فیه إذا سُئل عنها. وإن کان لها برهان عند نفسه عقلي -والبرهان مما يجمل الأقوال والأفعال- ثم لم يظهره،‌ فلم يقم إذاً بحقّ البلاغ، و هذا منتفٍ عن الرسول (صلع) لأنه بلّغ وقال فی النادي «اللهم اشهد أني بلغت»» (مجالس المؤيدیه، ص. ۳)[20][xx].

سخن المؤيد برای زمانه‌ی خودش -قرن چهارم هجری- سخن دلیرانه‌ای است. او می‌گويد اگر کسی سراغ پيامبر رفت و به او گفت چرا بايد پنج نوبت نماز بخوانيم نه شش نوبت؟ پيامبر باید بتواند جوابی معقول به اين پرسش بدهد. اگر بگويد نمی‌دانم مستوجب طعن است (طعن نبی، بله!) چون چيزی برای مردم آورده که وقتی علت‌اش را می‌پرسند از ارايه‌ی آن ناتوان است. يا برهانی عقلی پيش خودش دارد ولی آشکارش نمی‌کند که این هم خلاف چيزی است که از پيامبر می‌دانيم و این را باید از او نفی کرد. می‌بينیم که المؤيد هم‌زمان هم به روايات تکيه می‌کند هم به عقل.

در این فصل، نقطه‌ی عزيمت المؤيد اين‌جاست: «مأثور عن النبی صلی الله علیه وعلی آله أنه قال «اول ما خلق الله تعالی العقل،‌ فقال له أقبل فأقبل، ثم قال له أدبر فأدبر،‌ ثم قال وعزتي وجلالي ما خلقتُ خلقاً أجلّ منک، بک أثيب و بک أعاقب». فإن کانت الشرائع علی غير العقل موضوعها، فلا ثواب علیها ولا عقاب علی مقتضی الخبر «بک أثيب و بک أعاقب»». اين نکته همان است که در خلال گفت‌وگوی موسی و خضر مشهود است. استدلال موسی اين است که آدميان باید اختیار داشته باشند برای رفتن به سوی خیر و شر تا مستوجب ثواب و عقاب شوند و تنها از اين جهت است که شریعت معنا پيدا می‌کنند. و اختیار بدون خرد میسر نيست. از اين جهت است که در دین‌داری و دين‌ورزی، عقلانیت و خردورزی نقش کلیدی دارد.

حال چرا در اين بحث، سخن از عقلانيت مهم است؟ به اين دلیل که اتوريته بدون عقلانيت ناگزير فروکاسته می‌شود به اقتدارگرايی. اگر پيامبر صاحب اتوریته است، چاره‌ای ندارد جز اين‌که در ظرف زمانه‌ی خود و در عين حال با خردمندی پيروان‌اش را به انجام کاری تشويق و اقناع کند. سخن درباره‌ی اين‌که پس آن احکام داير بر کشتن تکلیف‌شان چه می‌شود از بحث من تا حدودی خارج است و به قدر کافی در بستر تاریخی و روايی درباره‌شان گفت‌وگو شده است.

آن‌چه که مراد من در اين يادداشت بود نشان دادن تفاوت اتوریته و اقتدارگرايی بود. اتوریته از حيث مفهومی به ولايت بسيار نزدیک است و مبنای ولایت ارادت است و دل دادن. حدیث بندگی و دلبردگی است نه حکايت اطاعت و انقياد در برابر شیر نر خونخواره‌ای. اقتدارگرایی از جنس تسليم در برابر آن شیر نر است. تاریخ زمان پيامبر حتی از خلال سیره هم تصویر دیگری به ما می‌دهد.

در روزگار ما، صاحبان اتوریته البته با صاحبان کاریزما تفاوت داشته‌اند. اقتدارگرايانی هستند و بوده‌اند که کاریزما هم داشته‌اند. کاریزما به خودی خود، با اتوريته يعنی ولایت خردمدار پيوند ندارد. در تاریخ معاصر، گاندی، لنين، آيت‌الله خمینی، ماندلا، هيتلر و حتی ترامپ کاریزما داشته‌اند (هم‌چنان که کسی مثل محمّدرضا شجریان هم کاریزما داشت). کاریزما وقتی که به مسیری دور از خردمندی و فارغ از بستر اخلاق بيفتد با اقتدارگرایی گره می‌خورد. ولی همين کاريزما اگر ملاحظاتی عقلانی هم داشته باشد، صورت اتوریته با خود می‌گیرد. شايد هنوز بتوان این را به جرأت ادعا کرد که موسی صدر يکی از مصادیق مهم ترکیب کاریزما و اتوریته است که به رغم غيبت يا فقد او هم‌چنان دل می‌ربايد و برای مسلمانان زیادی الگو به نظر می‌رسد. فروکاستن اسوه‌ی پيامبر به تعریفی مضیق از پيامبری کردن (يعنی اعمال اقتدار و خشونت) در نهايت به تهی کردن معنای پيامبری منجر می‌شود. هم‌چنان که قرار نبوده پیامبر اسلام، برای خود شأنی چون شأن خضر قايل شود، پیروان او نيز طبعاً نمی‌توانند چنان جایگاهی برای خود قايل شوند. اين مضامین انسان‌گرا و خردمدار را به‌خوبی می‌توان در الگوی رفتاری کسی مانند موسی صدر هم ديد.

جمع‌بندی

خلاصه‌ی ملاحظات راقم اين سطور اين است که:

۱.  اتوریته/ولايت با اقتدار و اقتدارگرايی تفاوت دارد. هر جا برای پيش‌ بردن فرمانی، نياز به توسل به شمشير و زور در ميان آمد، اتوريته‌ای در ميان نيست. جایی که امور بدون توسل به زور پيش می‌رود، اقتدار و اقتدارگرايی بی‌معناست. اما خود اتوریته هم می‌تواند تبدیل به اقتدارگرایی شود (به‌ويژه اگر با کاریزما هم آميخته شود).

۲. قصه‌ی موسی و خضر،‌ قصه‌ای تمثیلی است. جای تمثیل را نمی‌توان با جهان واقع عوض کرد. خضر را الگوی اقتدارگرایی قلمداد کردن، چيزی نيست جز جدا کردن تمثيل از بستر عرفان و تحميل آن به عرصه‌ی شریعت.

۳. شریعت بدون اختیار بی‌معناست. ثواب و عقاب فقط وقتی موضوعيت دارد که آدمی انتخاب عقلانی داشته باشد. شريعتی که به شمشير مقرر شود، شريعت نمی‌تواند باشد.

*متن مفصل‌تر در “مشق نو” منتشر شده است.


[1].  Authority

[2].  Power

[3].  Violence

[4].  Authoritarianism

[5].  Autocrat

[6].  Auctoritas

[7]. مقاله‌ی فریدريش ابتدا ضمن مجموعه‌ی مقالاتی در نخستين شماره‌ی نشريه‌ی نوموس، مجله‌ی انجمن آمریکایی فلسفه‌ی سیاسی و حقوق، در سال ۱۹۵۸ منتشر شد که حاوی مقاله‌ای از آرنت هم بود. هر دوی این مقالات بعداً به طور مستقل در کتاب‌هایی دیگر منتشر شدند و هر دو از متون کلیدی و مهم درباره‌ی اتوريته هستند. آن شماره‌ی نخست نوموس بعدا به صورت کتابی مستقل چاپ شد. بنگرید به:

Pennock, J. Roland (James Roland), and John W. (John William) Chapman. 1987. Authority revisited. Whitehouse Station: New York University Press.

[8].  To augment; augere

[9].  ترجمه‌ی فارسی اين مقاله را هم می‌توانيد به قلم سعيد مقدم در وب‌سایت راديو زمانه ببینيد (فصل سوم کتاب «ميان گذشته و آينده»). نکته‌ی شگفت‌آور آن است که مترجمی که مقاله‌ی آرنت را ترجمه کرده است در یکی از پانوشت‌ها آورده: «اُتوریته به‌معنی قدرت، اختیار، اقتدار، سلطه، نفوذ، مرجعیت، صلاحیت قانونی، مقام قانونی و غیره است. همه‌ی این معانی مورد نظر نویسنده بوده است». در حالی که اتوريته به‌معنای هيچ کدام از آن کلماتی نبوده که مترجم در برابرشان نهاده است. به هر حال، نگارنده معتقد است به جای اين ترجمه‌های ناقص و ضعيف خوب است اصل مطلب را ابتدا به انگلیسی بخوانیم.

https://www.radiozamaneh.com/u/wp-content/uploads/2014/12/Hannah_Arendt_Between_Past_and_Future_ZAMANEH.pdf

[10].  See Arendt, in Pennock, J. Roland (James Roland), and John W. (John William) Chapman. 1987. Authority revisited, p. 82

[11].  See Max Weber in Kahlberg, Stephen, ed., Max Weber: Readings and Commentary on Modernity (Oxford: Blackwell). 1987, p. 175.

[12]. برای تفصيل بیشتر بنگرید به: محمّدپور، داریوش. قیامت باطنی: کمال شریعت و نقد اجتماعی دین‌داری. ۱۳۹۹. نشر آنلاین در زیتون: https://www.zeitoons.com/83061

[13]. بنگرید به: اميرمعزی، محمّد علی، راهنمای ربانی در تشيع نخستين: سرچشمه‌های عرفان در اسلام. ترجمه‌ی نورالدين الله‌دينی. ۱۳۹۶. صص. ۱۵۴-۱۶۶.

[14]. Mohammad Poor, Daryoush, Command and Creation: A Shi‘i Cosmological Treatise

A Persian edition and English translation of Muhammad al-Shahrastānī’s Majlis-i maktūb (2021): https://www.bloomsbury.com/uk/command-and-creation-a-shii-cosmological-treatise-9780755602964/

[15].  مجلس خوارزم، به کوشش داریوش محمّدپور، ۱۳۹۹. ص. ۶۱-۶۲ (تمام ارجاعات به متن فارسی در چاپ اخیر این رساله است، بنگريد به يادداشت قبلی).

[16].  همان،‌ صص. ۶۳-۶۴.

[17].  همان، صص. ۶۴-۶۵.

[18].  همان، ص. ۶۵.

[19].  همان،‌صص. ۶۶-۶۷.

[20].  المؤید فی‌الدین الشیرازی، المجالس المؤیدیه، تحقیق حمید الدین حاتم (دار الاندلس، ۱۹۷۴)

یک خطای مقولاتی

علی‌اکبر احمدی افرمجانی

اشاره: آنچه در پی می‌آید مکتوبی ویراسته از گفتاری است که در نقد آراء اخیر دکتر سروش، و در نشست مجازی سپاس ایراد شده و در اختیار فصلنامه قرار گرفته است.

❊❊❊

عنوان بحث ما «یک خطای مقولاتی» است. این عنوان به بررسی نظریه‌ی پیامبر اقتدارگرا اختصاص دارد که توسط آقای دکتر سروش ارائه شده است. در بررسی هر نظریه‌ای، گام اول، آشنایی دقیق و تلاش برای فهم معنای آن است. اگر در فهم محتوا و معنای نظریه راه اشتباهی طی کنیم، این مقدمه به ارزیابی و نقادی ما هم سرایت و آن را معیوب می‌کند. البته این، سنت جاافتاده‌ای نیست و معمولا مخاطبان یک نظریه بیش از آنکه در صدد فهم آن باشند، بدنبال ارزیابی و نقادی آن هستند. اما در پیش گرفتن چنان روشی بیشتر مقرون به صواب می‌‌آید. پس اولین پرسشی که در ارزیابی این نظریه مطرح می‌شود این است که اساساً این نظریه‌ی پیامبر اقتدارگرا واجد چه محتوا و معنایی است.

برای آشنایی با محتوا و معنای این نظریه، یک پیشنهاد این است که ببینیم پرسش و مسئله و دغدغه‌ی دکتر سروش در طرح این نظریه چه بوده است. خود دکتر سروش در اولین سخنرانی‌اش در دی ماه سال ۹۹، دغدغه‌ی ذهنی و پرسشی که ذهنش را می‌گزید، مطرح کرد و توضیحی ارائه داد که به نظر من توضیح روشن‌گری است و به ما کمک می‌کند با محتوای نظریه‌ی او آشنا شویم. توضیح ایشان این است که پس از شرکت من در سمیناری به نام مولوی‌پژوهی در سال ۲۰۰۷ به این جمع‌بندی رسیدم که عرفان ما یک بال را به اسلام و دین ما اضافه کرده. این بالِ پرواز را دین ما نداشت. این بال عبارت است از عشق، مهرورزی و محبت. و در واقع تصویری عاشقانه و محبت‌آمیز بین خدا و انسان برقرار کردن و خداوند را معشوق دیدن، و انسانِ مومن را به عنوان یک عاشقِ آن معشوق قلمداد کردن، چیزی است که در اسلام نبود. در قرآن که بهتر است آن را کتاب خشیت‌ و خوف بنامیم، این بعد وجود نداشت. خداوند در تجربه‌ای که پیامبر از او داشت، صورت خوفناکی به پیامبر داده یا با صورت خوفناکی بر او آشکار گردیده. ولی در تجربه‌ی دینی عارفان که می‌تواند بسط تجربه‌‌ی پیامبر محسوب شود، خداوند به صورت یک معشوق درآمده که می‌توان و باید عاشق او شد و به او مهر ورزید. سروش توضیح می‌دهد که در ادامه‌ی همین اندیشه‌ها کم کم با این سوال مواجه شدم که حتی اگر خداوند خودش را به صورت خوف‌ناکی بر پیامبر نموده باشد، چرا وقتی پیامبر می‌خواهد خدا و دین او را معرفی کند، این قدر مردم را می‌ترساند و در بین خلایق و مخاطبان خودش رعب ایجاد می‌کند؟ ناگهان به عنوان یک پاسخ این به ذهنم رسید که چون پیامبر می‌خواست عالم را فتح کند و به دین خودش در بیاورد و آدم را مسلمان و تسلیم اراده‌ی خودش کند، تصویری خوف‌انگیز از خدا و برخورد خدا با انسان در دنیا و خصوصا در آخرت ارائه کرده. بنابراین برای بحث عذاب و شکنجه‌ی انسان توسط خداوند در قیامت و یا در این دنیا توجیه پیدا کردم. این که پیامبر اراده‌ی قدرت داشت. این اراده‌ی تسخیر و فتح جهان و عالم و سوار شدن بر اراده‌ها دلیل است که پیامبر مردم را بیش از حد بترساند و یا تصویر‌های فوق‌العاده خشن را در قرآن مطرح کند. اما بنده صرفا با توسل به این مطلب نبود که توانستم این پاسخ را توجیه کنم. به تدریج متوجه شدم که فقرات دیگری را هم می‌توانم با این مطلب که پیامبر می‌خواست آدم و عالم را به زیر اراده و پرچم دین و امر و نهی خودش در بیاورد، چیزهای دیگر را هم می‌توانم با این نظریه توضیح دهم و توجیه کنم. در واقع این نظریه چراغ راهنمایی شد که با آن بتوانم پیامبر را بهتر ببینم و سخنان او را بهتر بفهمم. اینجاست که سروش به ارائه‌ی فهرستی اقدام می‌کند از پدیده‌ها، رخدادها و مواردی که برای توجیه آنها هم می‌تواند از تئوری پیامبر اقتدارگرا و قدرت‌طلب و مقتدر و یا هر صفتی از این قبیل (خود دکتر هم اصراری ندارد ما حتما روی یک اصلاح و ترم تاکید کنیم)، استفاده کند. این فهرست بلند بالا است. شاید نزدیک به شانزده الی هفده مورد را در همان سخنرانی اول بیان کرد. بعد در سخنرانی دوم و در گفت‌گوهای پسین، به فهرست مورد نظر اضافه کرده است. و حتی در جلسه‌ی دومی که با تنی چند از محققان گفت‌گو کرد، در آنجا هم باز بر این فهرست افزود. مثلا می‌گوید اگر ما متوجه باشیم که پیامبر سودای قدرت داشت و می‌خواست جهان را به زیر اراده‌ی خودش که همان اراده‌ی خداوند است در بیاورد، آن‌وقت می‌فهمیم که چرا پیامبر دستور قتل مرتد را صادر کرد. چرا پیامبر دستور قتل کسی را صادر کرد که او را با شعر خودش هجو می‌کرد. چرا با مخالفان خودش سخت‌گیری و شدت عمل نشان می‌داد و می‌گفت خانه‌ی کسانی که برای نماز به مسجد نمی‌آمدند را به آتش بکشند. چرا می‌گفت من برای ذبح گردن‌ها آمده‌ام و به روایت یک حدیث، مخالفانی مثل ابوجهل را تهدید کرد. چرا در آیاتی از قرآن آمده که من آن‌قدر با شما، با یهود و نصارا می‌جنگم یا با آنها آنقدر بجنگید تا با خفت و زاری تسلیم شوند و به مسلمین جزیه بدهند. در حدیثی از پیامبر نقل شده که من آن‌قدر با شما می‌جنگم تا بگویید لا اله الا الله.

فهرستی وجود دارد و در این فهرست به یادش می‌آید پیامبر به همین دلیل که دیگران را مطیع و خاضعِ اراده خودش بکند، آمده و داستان خضر و موسی را مطرح کرده. و می‌خواسته بگوید همانطور که عبد صالح و یا خضر، هر کاری، ولو کاری مثل کشتن یک بی‌گناه به ظاهر غیر اخلاقی، عاقلانه و عادلانه باشد را، انجام می‌دهد، من هم انجام می‌دهم تا به شما بگویم که خداوند چنین بندگانی هم دارد و من هم می‌توانم و ممکن است چنین کاری را برای رسیدن به هدف خودم انجام بدهم. بدین ترتیب دکتر سروش می‌گوید من می‌توانم توضیح بدهم که چرا موسی سوگلی پیامبر بوده و پیامبر این‌قدر از موسی در کتابش صحبت می‌کند. بخاطر اینکه موسی اهل درگیری و جنگ بود. با فرعون می‌جنگید و کوتاه نمی‌آمد. در گرفتن قدرت و از بین بردن مخالف خودش چالاک بود.

دکتر سروش فهرستی را از اقوال و احوال پیامبر ارائه می‌کند و می‌گوید بهترین توضیح و توجیه این حوادث، سخنان و اعمال پیامبر این است که ما فرض بکنیم و نظریه‌ی ما این باشد که پیامبر اقتدارگرا و قدرت‌طلب بود. سودای قدرت و تسخیر جهان را داشت و می‌خواست جهان را فتح کند و زیر اراده‌ی خودش در بیاورد. این، فرض قدرتمندی است و تئوری‌ای است که به راحتی می‌تواند این حوادث را در شخصیت و زندگی پیامبر توضیح دهد.

دیدیم که مساله‌ی دکتر سروش چه بود. به تدریج سر باز کرده و نه تنها رعب‌انگیز بودن حوادث آینده در قیامت را برای انسان در بر می‌گیرد و اینکه پیامبر اخبار ناگوار و همراه با شکنجه و عذاب را در آخرت برای مخاطبین پیامبر مطرح کرده، بلکه اینکه چرا پیامبر با مشرکین سخت می‌گرفت و آنها را نجس و پلید می‌دانست و بت‌هایشان را می‌شکست و به خدایان آنها توهین می‌کرد را هم در بر می‌گیرد. در آخر عمر هم که از ایمان آوردن کثیری از آنها ناامید شده بود، دستور داد آنها را از شبه جزیره بیرون بکنند و قس علی هذا.

پرسش دکتر سروش این بود که برخی از رفتارهای پیامبر تئوری می‌خواهند، باید هضم و فهم شوند و برای ما مواجهه با آنها سخت است و نمی‌دانیم چه هستند و چرا پیامبر انجام داده. و الان یک تئوری داریم. اینکه پیامبر برای رسیدن به قدرت این کارها را انجام داده است.

من این پرسش و پاسخ را با تفسیر مطرح کردم تا در ذهن شنونده به خوبی جا بگیرد و بتوانم با راحتی بیشتری بروم سر وقت بحث بعدی. اگر بخواهیم این نظریه را که معطوف به آن سوال است ارزیابی کنیم، از چه راهی باید استفاده کنیم؟ در چه مسیری باید طی طریق کرد؟ همانطور که عرض کردم معتقدم که در گام اول باید دید معنا و مبنای نظریه چیست. با برداشتن این گام، یعنی بذل توجه به پرسشی که دکتر سروش داشت، قسمتی از مسیر فهم نظریه‌ی ایشان را طی کرده‌ام اما هنوز گام دیگری باقی مانده که باید طی شود. سعی می‌کنم با طرح یکی دو سوال ببینم محتوای این نظریه چیست.

سوال اول این است که آیا آقای دکتر سروش این نظریه را نظریه‌ی خودش می‌داند؟ یعنی خودش در تحلیل پیامبر به اینجا رسیده و معتقد است که پیامبر چنین شخصیت اقتدارطلبی داشت و برای رسیدن به هدف از هر راهی می‌رفت و حتی ممکن بود بی‌گناهی را بکشد و توهین به خدایان می‌کرد و ارعاب می‌کرد و دستور به آتش‌زدن خانه‌ها می‌داد؟ یا نه، آنچنان که در اقوال پیامبر گاهی از او آشکار می‌شود، البته در سخنرانی اول هم به این مطلب پرداخته، اگرچه معنایی که به مطلب داده آن چیزی نیست که در جلسات دوم و پس از آن مطرح کرده. گاهی دکتر سروش می‌گوید مخیال مسلمین اینطور است و در واقع درک و تلقی مسلمین در تاریخ درباره‌ی پیامبر این بوده و حتی برایش مهم نبوده که پیروانش خضوع و ایمانی در قلب داشته باشند و می‌خواسته جسم‌ها را تسلیم اراده‌ی خودش بکند. مسلمین بر اساس این برداشت در طول تاریخ زندگی کرده‌اند و نهادها را در تاریخ اسلام بوجود آورده‌اند و تمدن اسلامی را شکل داده‌اند، یا نه و این تصویری است که خود دکتر سروش از پیامبر ارائه می‌دهد. من به سخنرانی‌ها و مکتوبات ایشان توجه کرده‌ام و به راستی احساس می‌کنم که هنوز پاسخ منقحی برای این پرسش ندارند. دکتر سروش در مواردی می‌گویند که اینها مخیال مسلمین است. اینها ذهن و خیال و درک و تلقی مسلمین بوده و مسلمین پیامبر را در طول تاریخ اینگونه شناخته‌اند و بر اساس این درک زندگی کرده‌اند. ولی وقتی شما می‌گویید ممکن است این دریافت مسلمین از پیامبر غلط باشد، دکتر سروش موضع می‌گیرد و می‌گوید نه تاریخ اسلام نمی‌تواند مستقل از اسلام باشد. ما به خود اسلام دسترسی نداریم و اسلامی که این همه سال و قرن تحقق پیدا کرده نمی‌تواند از خود مکتب جدا باشد.

اسلام مخیالی و پدیداری و فنومنولوژیک فارغ از اینکه شما بگویید آن درست است یا غلط، خوب است یا بد، باید مورد توجه باشد. من این‌طور فکر می‌کنم که ایشان تصور می‌کند در مواردی می‌گوید این تصویر، تصویر راستین پیامبر است و البته باید در همان دوران تاسیس باقی بماند و نباید این ولایتی که پیامبر داشت که هر کاری را برای رسیدن به هدفش انجام دهد، این ولایت و شارع و موسس و مقنن بودن را (به اکنون تعمیم بدهیم.( در دوره‌ای به‌سر می‌بریم که دوران استقرار دین است و از دوران صدر اسلام فاصله‌ها گرفته‌ایم، ما نباید تصویری از پیامبر را به این دوران تعمیم بدهیم و بگویم در این دوران هم کسانی می‌توانند چنین کاری انجام دهند و قانون تصویب کنند و شریعت بیاورند و ولایت داشته باشند و شارع باشند و احکام و اوامر و نواهی و شرایع فرا عادلانه و فراقانونی را به خودشان نسبت بدهند. این تصویر باید در همان صدر باشد. از توضیح دکتر سروش این برمی‌آید که می‌گوید این تصویر، تصویر واقعی پیامبر است و همین بود و غیر از این نباید فکر کنیم. اگر به نحوه‌ی ورود من به بحث دقت کرده باشید، می‌بینید که دکتر سروش در سخنرانی اول حرف خودش را می‌زد. بعدا متوجه شدم که فقط بحث رعب‌انگیزی و تصاویر مربوط به آخرت نیست. بلکه حوادث دیگری هم هست که در آن حوادث ما می‌توانیم چنین شخصیتی را از پیامبر ببینیم که داعیه‌ی قدرت داشت. البته در سخنرانی اول می‌گفت که این، برداشت من تنها از این آیه و حدیث نیست و غزالی و علامه‌ی طباطبایی و ابن سینا و ناصرخسرو و محی‌الدین ابن عربی و مولوی و ابن خلدون هم گفته‌ند و کثیری از دانشمندان مسلمان هم چنین برداشتی از این آیات و روایات داشته‌اند. ولی به هر حال در مدخل این سلسله از بحث‌ها دکتر سروش داشت رای خودش را می‌گفت. کم‌کم تکیه‌ی بحث او در مواردی به مخیال مسلمین افتاد. یعنی گفت مسلمین چنین می‌اندیشیدند. به هر حال این یکی از ابهاماتی است که به نظر من در تئوری آقای دکتر سروش وجود دارد، شاید من قضیه را بد فهمیده باشم ولی این دوگانه را باید از بین برد و دکتر سروش بگوید که این حرف مال من است، یا نه، نواندیشی این را می‌گوید. و اتفاقا در جلسه‌ی دوم همین را گفت. گفت که نواندیشی این را نمی‌گوید بلکه مخیال مسلمین مطرح می‌کند. در ذهنیت مسلمین و در تاریخ بوده و در نهادهایی که تحقق پیدا کرده است، این تصور از پیامبر وجود دارد. به هر حال باید یکی از این دوگانه را تشدید کرد و آن دیگری را تخفیف داد که مخاطب دقیقا به محتوای این نظریه پی ببرد.

اگر خودش آن را مطرح کرده باشد که نظریه‌ی تفسیری و کلامی است. ولی اگر به ذهنیت مسلمین ارجاع بدهد که آن هم پیامدها و لوازمی دارد. در آن صورت همانطور که دکتر سروش در مورد مخیال غربی‌ها بحث می‌کرد، می‌گفت چرا می‌گویید یک روال در غرب برجسته است؟ هر تمدنی سویه‌های متضاد دارد. همین بحث را هم می‌شود درباره‌ی سویه‌های متضاد در تمدن اسلامی کرد. هم اشاعره و هم معتزله هم بوده‌اند و هر دو نهادهای خاص خودشان را داشته اند. اگرچه یکی از آنها غالب بوده و تمدن را در تسخیر خودش داشته است. ولی به هر حال صداهای متضاد در تمدن اسلامی هم قابل شنیدن هست.

ابهام دومی که در فهم نظریه‌ی دکتر سروش مطرح می‌کنم این است که فرض بگیریم این نظریه، نظریه‌ی نواندیشی نیست یا هست. اما سوالی که من می‌خواهم مطرح بکنم این است که آیا این تحلیلی که از شخصیت پیامبر ارائه می‌شود، قابل نقادی هست یا نیست؟ به نظر من دکتر سروش در پاسخ به این پرسش، چند نوع رویکرد اتخاذ می‌کند. شاید هم این برداشت من است ولی احساس می‌کنم ایشان موضع واحدی اتخاذ نمی‌کنند. گاهی عبارتی که بکار می‌برد این است که اقوال و افکار پیامبر، همین سخنانی که در آن فهرست نام بردم، جنبه‌های فراعقلی دارند. البته آقای سروش تاکید می‌کند اینها ضدعقلی نیستند، بلکه سخنان و رفتارهای فراعقلی و فراقانونی هستند. یعنی اینکه خود پیامبر است که دارد قانون را تاسیس می‌کند و مسلمان‌ها هم به قانون پیامبر گردن نهادند. گردن نهادند به اینکه پیامبر شارع است و شریعت آورده، احکام آورده و باید بیاورد. بنابراین یک پاسخ دکتر سروش همین است که بله، اینها اقوال و افعال فراعقلی و فراقانونی هستند که از پیامبر سر زده است. و دکتر تاکید می‌کند لزومی ندارد همه‌ی اقوال و افعال پیامبر با عقل زمانه سازگار باشد. اگر همه‌ی احادیث و آیات و رفتارهایی که پیامبر کرده و جنگ‌ها و زد و خوردهایی که داشته و توهینی که به خدایان کرده و ارعابی که کرده و قتل نفسی که در مورد مرتد انجام داده یا دستور داده که انجام بدهند و غیره، تمام اینها معقول به عقل زمانه بودند و به اندازه‌ای بودند که عقل مخاطب پیامبر می‌توانست آن را بفهمد و دریابد، پس چه نیازی بود که پیامبر بیاید؟ نزول پیامبر و پیامبران برای این است که بشر را راهنمایی کند، نه برای اینکه بیاید و آنچه بشر می‌داند را به او بگوید. اینجور باشد که نقض غرض است. این بیان دکتر سروش است که می‌گوید پیامبر اگر به میان مخاطبان آمده، برای این است که او را به سمت چیزهایی که نمی‌داند راهنمای کند. اگر به اندازه و قد و قامت او حرف بزند و حکم صادر کند چه نیازی به آمدن اوست؟

در واقع دارد توجیه می‌کند که چرا رفتارها و سخنان پیامبر فراعقلی و فراقانونی است و باید باشد. یا حداقل بخشی از آنها باید اینگونه باشند. بعد از آن می‌گوید مردم با دیدن معجزه‌هایی که پیامبر انجام می‌داد بود که به او گردن می‌نهادند و به حرف‌هایش عمل می‌کردند. نه اینکه آن حرف‌ها را می‌فهمیدند برایش برهان داشتند و برای مثال می‌توانستند آنها را اثبات یا رد کنند و وارد چنین عرصه‌ای می‌شدند. آقای دکتر سروش در مواردی بدین صورت صحبت می‌کنند.

در موارد دیگر می‌گوید نه اینها با عقل زمانه سازگار هستند و در پاسخ به سوالی که از ایشان پرسیدند که آیا اینها نقد پذیر هستند یا نه می‌گوید بله اینها نقد پذیر هستند. وقتی از ایشان پرسیده می‌شود که آیا می‌توان صحبت‌های پیامبر و اعمالش را نقد کرد می‌گوید بله و مخاطب آن زمانش می‌توانست چنین کاری بکند. و دو راه برای نقد عقلی شخصیت پیامبر و اقوال و سخنانش ارائه می‌کند. یک اینکه مخاطبان پیامبر باید می‌دیدند که آیا در شخصیت و سخنان و افعال او تناقض و ناسازگاری و تقابل و تضادی وجود دارد یا نه. ملاک ارزیابی دیگر این است که ببینیم آیا عقول بسیاری تسلیم شده‌اند و پذیرفته‌اند و آن را درست می‌دانند؟ این، پاسخی متفاوت از آن پاسخ اول است. مشخص نشد سخنان و اعمال و شخصیت پیامبر معقول و مفهوم است و می‌تواند توسط مخاطب زمانش مورد نقد عقلی قرار بگیرد؟ یا نه، فراعقل و فراقانون است.

به نظر من توضیحات دکتر سروش مبهم است و باید از این ابهام خارج شود. اینکه ایشان می‌فرماید چون پیامبر موسس قانون است، باید فراعقل و فراعدل و فراقانون باشد، کفایت نمی‌کند. پیامبر می‌تواند مقنن باشد ولی با عقل زمانه گفت‌وگو بکند و در یک دیالکتیک و گفت‌وگوی متقابل با عقل زمانه به آنها بفهماند آنچه شما با عقل خودتان در زمینه‌ی احکام و عقاید دریافت کردید نادرست و غلط است و این نقدهای من است و شما باید به شکلی این را وا بگذارید و به آنچه من می‌گویم روی بیاورید که عقلانی‌تر است. اگرچه این مطلب هم پذیرفته است که آقای سروش در نوشته‌های دیگرشان آورده‌اند که اساسا در متن دین، تعریف و اثبات عقلانی مد نظر نبوده. پیامبر فیلسوف متعارف نبوده که براین خودش را بنویسد و مفاهیم خودش را طبق روش تحلیلی خاص ارائه بدهد. این مطلب کاملا درست است اما بحث ما سر قابلیت است. اگر چین قابلیتی را در شخصیت ایشان می‌پذیرند، این قابلیت می‌تواند به مخاطب کمک کند که عقل خودش را بکار بیندازد و به کنه فرامین پیامبر مکرم و مصالح و دلایل و مضار آنها دسترسی پیدا کند. سوال اساسی این است که آیا شخصیت پیامبر شخصیت معقولی است یا شخصیتی است که به قول ایشان فراعقل و فراقانون و فراعدل است. به نظر بنده پاسخ‌های ایشان از صراحت برخوردار نیستند و بایستی یک‌سوی این دوگانه برجسته شود. اگر به این راه بروند و این برای ایشان جدی باشد و اگر توضیحاتی که تا کنون دادند را کافی بدانند، این نظریه در داخل نظریه‌ی اشاعره قرار می‌گیرد. و هرچند دکتر سروش سال‌هاست می‌گوید من معتزله‌ای هستم و سال‌ها پیش هم در این زمینه سخنرانی‌ای کردند و از تجدید تجربه‌ی اعتزال سخن گفتند، اما این بیان به نظر معتزله‌ای نمی‌باشد. بیانی اشعری است. اینکه ولایت داشتن پیامبر برای همه قابل قبول است و همگان او را می‌پذیرند، به نظر کافی نیست. ولایت را به دو گونه می‌توان توضیح داد. اشعری و معتزلی. اینکه بگوییم اشعری می‌گوید عقل نمی‌تواند حسن و قبیح را درک کند و به ذات آنچه که حسن و قبیح است، به حسن و قبح عقلی نمی‌تواند برسد، ولی معتزلی می‌گوید می‌تواند برسد. من کجا گفتم آنچه که عقلا و ذاتا حسن و قبیح است را عقل نمی‌تواند برسد. من این حرف را نزدم. من گفتم پیامبر موسس و مقنن است و ولایت دارد و شارع است. بله ولی اشاعره که فقط آن را نمی‌گفتند. بحث اشعری در بن و جوهر خودش این است که بشر و عقل او نمی‌تواند به ساحت دین و تحلیل خدا و پیامبر راه پیدا کند. دین پدیده‌ای رازآلود است. اما معتزلیان و شیعیان معتقد بودند عقل انسانی می‌تواند دین را دریابد و آن رازآلودگی و آن حیرت‌آلودگی را ندارد. نتیجتا توضیحات ایشان در این زمینه، رسا نیستند. کوتاه و در یک جمله حرف زدن و بحث را در هاله‌ای از رازآلودگی نگه داشتن، گویی که اشعری و معتزلی بودن پرده‌های بسیار بسیار عمیقی دارد، لایه‌های بسیار بسیار تو در تویی دارد و دیگران متوجه لایه‌های اولیه‌ی آن هستند و اگر اندکی بیشتر مطالعه کنند می‌توانند به اعماقش برسند، گمان می‌کنم باید دست مخاطب را گرفت و راهنمایی‌اش کرد که چگونه می‌توان به آن لایه‌های عمیق‌تر اشعری و معتزلی بودن رسید.

اشکال در اشعری یا معتزلی بودن نیست. اشکالی ندارد کسی بگوید شخصیت پیامبر فراعقل است و عقل‌های عادی نمی‌توانند آن را درک کنند. عقل‌هایی که آبجکتیو هستند، مشارکت پذیر هستند و نمی‌توانند به آن ساحت‌ها نزدیک شوند، اشکال ندارد چنین تحلیلی داشته باشند ولی وقتی برای دیگران گفت‌وگو می‌کنیم باید تئوری‌ای داشته باشیم که چه چیزی عقلی است و چه چیزی فراعقل و چه چیزی فراقانون است. همینطور به صورت مصادیق از انها سخن گفتن، خوب نیست. باید تئوری‌ای بیان شود که بفهمیم چرا شخصیت پیامبر و اعمال و اقوال او فراعقل است. یا اساسا فراعقل یعنی چه؟ کمابیش معتقدم متفکران ما که وارد این اصطلاحات می‌شوند، باید یک تئوری نقدی از آن گونه که در فلسفه‌ی کانت وجود داشت مطرح کنند. نه به آن عرض و طول ولی به کوتاهی، در مقاله‌ای یا سخنرانی‌ای توضیح دهند که فراعقل یعنی چه. و اگر چیزی فراعقل باشد چه مفهومی دارد و چه فرقی دارد. این ترم ترمی نیست که مخاطب بتواند به تنهایی آن را هضم کند.

اگر اموری مثل شخصیت خداوند فراعقل باشند، آیا بهتر نیست که، به قول ویتگنشتاین، در برابر آنها سکوت پیشه کنیم؟ اما یک کلام بگوییم فراعقل هستند و مخاطب نمی‌تواند و نباید به آن ورود کند گمان می‌کنم بحث مفیدی نباشد و باید در این زمینه راه‌گشایی کرد.

البته کاملا هم محتمل است که بنده متوجه نشده باشم و این فراعقل بودن شخصیت پیامبر و اقوال و اعمال او کاملا با معتزلی بودن سازگار باشد.

در هر صورت اینها مباحثی است که من درباره ابهام این مقوله مطرح می‌کنم و مادامی که این ابهامات هستند، راه برای بررسی این نظریه وجود ندارد. باید گفت‌وگوی بیشتری صورت بگیرد و توضیحات بیشتری ارائه شود. اساسا چنین نظریه‌ی مهمی را باید به نحو مکتوب بیان کرد. فکر نمی‌کنم با این جلسات، حق مطلب ادا شود و کسی که تئوری‌پرداز است شاید نتواند از پس تبیین و توضیح نظریه‌ی خودش به راحتی بربیاید.

در برخورد با این نظریه، وارد بحث بعدی می‌شوم. آقای دکتر سروش نظریه را ارائه داده و از دیگران می‌خواهند نقادی و ارزیابی کنند و به تنقیح و تکمیل نظریه کمک کنند. ما فرضیه‌ای داریم و این فرضیه ادعا می‌کند می‌تواند مواردی را توجیه کند و توضیح دهد. دکتر سروش در بیان خودش، این فرضیه را یک فرضیه‌ی تجربی محسوب می‌کند. در برخورد با یکی از منتقدان می‌گوید که این فرضیه مبطل بالقوه دارد ولی شما نتوانستید این مبطل بالقوه را به صورت بالفعل نشان دهید. بله این را می‌توان با آوردن مواردی در تاریخ پیامبر، نقض کرد ولی مخاطبان نتوانستند این حرف را که پیامبر شخصیتی قدرت‌طلب است را نقض کنند. اینکه در قرآن خداوند با صفت رحمان و رحیم مطرح شده و پیامبر که این آیات همراه با رحمانیت را در قرآن مطرح کرده، در زندگی خودش هم اهل رحمت و شفقت بوده. مهربان بوده و نشانه‌های زیادی از این امر وجود دارد. اما بحث من این است که پیامبر می‌گفت ای خلایق، تسلیم امر من شوید. من از شما همین تسلیم را می‌طلبم. حالا اگر تسلیم شدید که فبها، اگر نه باید با زور تسلیم اراده‌ی من شوید. حالا اگر عده‌ای جذب پیامبر شده‌اند و به او ایمان آورده‌اند که تئوری را نقض نمی‌کند. مثلا در جایی پیامبر فرموده من با مردم آنقدر می‌جنگم تا تسلیم بیاورند و بگویند لااله‌الاالله. و شما می‌گویید که این حدیث، متواتر نیست. اما در مخیال مسلمین که این بوده. اینگونه این مسئله را توجیه می‌کنند. یا جایی دیگر می‌گویید حدیثی که مربوط به ذبح کردن و گردن زدن ابوجهل بعد از به تمسخر گرفتن پیامبر هنگام طواف بوده و گفته است کاری نکن تا جایی گیرت بیاورم وگرنه گردنت را می‌زنم. منتقدان گفته‌اند این حدیث ضعیف است اما سروش می‌گوید چنین درکی از پیامبر وجود داشته است. بنابراین دکتر سروش تئوری خودش را یک تئوری تجربی می‌داند. تئوری‌ای که نقض تجربی برمی‌دارد. اگر تا کنون شکست نخورده بخاطر این است که منتقدین، نقض جدی برای این نظریه ارائه نداده‌اند. پس رابطه بین تئوری با نمونه‌ها از نظر دکتر سروش یک رابطه تجربی است و نمونه‌هایی که در فهرست خود آورده این نمونه‌ها تاییدکننده است و تا الان این تئوری نمونه نقض نداشته است.

عرض بنده این است که چنین نیست و تئوری آقای سروش مبطل بالقوه ندارد و این یک تئوری تجربی نیست که دیگران بگردند و آن را بصورت بالفعل پیدا کنند. دلیل من این است که دکتر سروش در توضیح تئوری‌اش می‌گوید پیامبر ولایت داشت و باید می‌داشت. این تعبیر من را به اینجا می‌رساند که این تئوری، تئوری تجربی نیست و ماهیت تجربی ندارد و تلاش برای نقض تجربی آن بی‌فایده است. هرچه نقض بیاورید اتفاقا تبدیل به نقطه‌ی قوت می‌شوند. دکتر سروش می‌گوید پیامبر ولایت داشت و خودش را چنین می‌دید که جان و مال مردم از طرف خداوند و با اذن خدا در دست اوست. خودش را مقنن و موسس می‌دید و خودش را در رویا به عنوان ولی و صاحب اختیار بشر دیده بود. اساسا پیامبری یعنی ولایت داشتن و حرف فراعقلی زدن. اگر کسی حرف عقلی متناسب با زمانه بزند که پیامبر نیست. نیاز به پیامبر برای همین است که چنین اولویتی نسبت به بقیه داشته باشد و صاحب اختیار ما باشد و برایمان قانون‌های بیاورد که ما نتوانیم آن را درک کنیم. اگر پیامبر به این معنا ولایت نداشته باشد، این پیامبری نیست.

این در واقع یک تعریف است و اینکه ناگزیر هر پیامبری از آن نظر که پیامبر است، شارع و مقنن و موسس است ـ پس ـ خضروار می‌تواند هر کاری را ولو غیرعاقلانه، غیراخلاقی یا غیرعادلانه باشد را انجام دهد. این امر برای پیامبر بودن اجتناب‌ناپذیر است. ذات پیامبری – این تعریف از من است –  چنین است. این تعریف در واقع متافیزیکی است. این تعریف با رخدادهای بیرونی برخورد نمی‌کند. بنابراین مواردی که آقای سروش به عنوان تایید تاریخی بیان می‌کند، در ظاهر به آن تئوری را توضیح می‌دهد و آن را تایید می‌کنند. مواردی که به عنوان نقض مطرح می‌شوند هم نمی‌توانند موارد نقض آن دیدگاه باشند.

کسانی که مثل بنده محصل فلسفه هستند یا اندکی با آثار دکتر سروش دم‌خور و مانوس بوده‌اند یا در فلسفه‌ی تحلیلی سرک کشیده‌اند، می‌دانند که گزاره‌ها و مفاهیم متافیزیکی، مفاهیمی که با اداتِ ضرورتا به نحو اجتناب‌ناپذیر، به نحو ضروری همراه هستند، تن به تن تجربه نمی‌دهند. نه اینکه نادرست باشند. بلکه می‌توانند درست هم باشند و می‌توانند به نحو دیگری نادرست هم باشند. به نحو دیگری می‌توان باب نقادی‌های متافیزیکی را گشود و گزاره‌های متافیزیکی‌ای که فاقد معنا هستند، این نگاه مدت‌هاست که بر افتاده است. ولی به هر حال نقادی گزاره‌های متافیزیکی، نقادی تجربی نیست و نقض و ابرام تجربی برنمی‌دارد.

این نکته‌ی مهمی است و باید به آن توجه داشت. شاید بتوان گفت ابهام سومی است که در فرمایش دکتر سروش وجود دارد. گاهی دکتر برداشت خود از شخصیت پیامبر را طوری ارائه می‌دهد که بصورت متافیزیکی در می‌آید. یعنی تعریف خودش را از شخصیت پیامبر ارائه می‌دهد. این تعریف با هیچ حادثه‌ای نمی‌تواند برخورد کند. به عنوان تایید ایشان هم نمی‌توان سخنی گفت. خود دکتر سروش این بحث را به تفصیل مطرح کرده. به قول ویتگنشتاین اگر هر گزاره‌ای بتواند کاذب باشد، آنگاه می‌تواند صادق باشد. بنابراین اگر ما نتوانیم نقض یک گزاره را تصور کنیم، در مورد صدق آن هم نمی‌توانیم صحبت کنیم. در نتیجه آن موارد تایید هم صادق نیستند. مثلا عادل بودن خداوند یا رحمت او بحث متافیزیکی است و نه تجربی. اگر کسانی مواردی در تایید عدالت خداوند نشان می‌دهند ولی این همه ظلم، فقر، جنگی که بر بشر می‌گذرد را به عنوان شر و ظلم نمی‌بیند، آن مواردی که به عنوان عدل و رحمت آمده را هم نباید ببینند. نه اینکه خداوند عادل نیست. خداوند عادل است، منتها به لحاظ تجربی نمی‌شود در نقض و ابرام او سخنی مطرح کرد. باید در جای خودش و به صورت متافیزیکی این بحث صورت بگیرد.

من می‌خواهم بر این تاکید کنم که نظریه‌ی دکتر سروش درباره‌ی شخصیت پیامبر متافیزیکی است و مبطل بالقوه ندارد. و چون مبطل بالقوه ندارد، نتیجتا ما به ظاهر در جستجوی مبطل بالفعل آن هستیم. به راحتی می‌توان از کنار مبطل‌های بالفعل گذشت. این را خود آقای سروش نقل می‌کند که جهان قانون‌مند است و هر معلولی علتی دارد و هر معلولی غایتی دارد و مثال‌هایی از این قبیل، اینها گزاره‌های متافیزیکی هستند. این درست است که ما در تجربه بدنبال مصادیق آنها می‌گردیم اما خود آنها از جنس تجربی نیستند.

اگر این را بپذیریم که تحلیل دکتر سروش متافیزیکی است، تحلیل ایشان از پیامبر و پیامبری و اینکه پیامبری یعنی ولایت داشتن و مطلب فراعقلی گفتن و غیره، آن‌وقت مساله‌ی دیگری قابل طرح می‌شود و آن این است که گزاره‌های متافیزیکی پیش‌فرض گزاره‌های تجربی هستند. ما به کمک گزاره‌های متافیزیکی این امکان را پیدا می‌کنیم که تجربه را انجام دهیم و وارد عالم تجربه شویم. اما خود آن گزاره‌های متافیزیکی به عنوان پیش‌فرض باقی خواهند ماند. حتی اگر ما در مقام مصداق‌یابی، مواردی را در تجربه پیدا کنیم، آن موارد نمی‌توانند نقضی برای این پیش‌فرض‌های تجربی به حساب بیایند. به تعبیر کانتیِ کلمه، پیش‌فرض‌های متافیزیکی شرطِ امکانِ گزاره‌های تجربی هستند. وقتی که می‌گوید هر معلولی علتی دارد، این یک گزاره متافیزیکی است. یعنی ما بر اساس این می‌رویم در عالم تجربه که ببینیم فلان معلول علتی دارد یا نه. بدون این پیش‌فرض که دنبال علت نمی‌رویم. ولی وقتی در عمل و تجربه، برای بسیاری از معلول‌ها علت پیدا نکردیم، قائل به این پیش‌فرض می‌گوید بیشتر بگرد تا پیدا کنی، و حاضر نیست بپذیرد که اگر در موردی معلولی، علتی نداشت، پس این گزاره کاذب است. این، پیش‌فرضِ مطالعات تجربی است و پیش‌فرض‌ها هیچ‌وقت در سطح گزاره‌های تجربی مطرح نمی‌شوند و نقض و ابرام آنها را بر نمی‌دارند.

آنچه که من می‌خواهم به عنوان اشتباه مقولاتی نام ببرم همینجاست که ما نباید یک پیش‌فرض متافیزیکی را نباید به صورت تجربی در بیاوریم و خودمان و دیگران دنبال نقض و ابرام آن برویم. البته برای اینکه از متافیزیک به سمت تجربه برویم چنانکه متافیزیک بتواند تجربه را محک بزند یک راه وجود دارد. و آن صرفا این است که ما از گزاره‌ی متافیزیکی یک گزاره‌ی تجربی استنتاج کنیم. این کار از نظر منطقی بسته است. خود آقای دکتر سروش در آثارش طی سال‌ها این آموزش‌ها را کرده‌اند که ما به کمک منطق‌های موجود نمی‌توانیم از گزاره‌های متافیزیکی، یک گزاره‌ی تجربی را استنتاج کنیم. ولی به هر حال با منطقی که نوشته نشده است، اینکه حدس بزنیم اگر آن گزاره‌ی متافیزیکی درست باشد هنگام مواجهه با مثلا میکروب، بگردیم و دنبال علت‌اش بگردیم. ولی اگر پیدا نکردیم باید بگوییم این گزاره تکذیب شد. یعنی در عالم تجربه، هر معلولی علت ندارد. بدین صورت تجربه می‌تواند محک‌زننده‌ی اقوال ما باشد. اقوالی که با یک منطق غیر قیاسی یا غیر از منطق‌های موجود از یک گزاره‌ی متافیزیکی چیزی را بصورت تجربی استنتاج کردیم. اگر گزاره‌ی خدا عادل است بخواهد وارد تجربه شود و مواردی را به عنوان تایید خودش بیاورد، حتما باید مطالبی را به عنوان پیش از ورود به تجربه بگوید. بگوید جهان چگونه باید باشد تا ما بفهمیم ناعادلانه است و این گزاره که خداوند عادلانه جهان را ساخته، گزاره‌ی کاذبی در مطالعات تجربی در بیاید. اینجا هم همین‌کار را باید انجام دهیم. وقتی می‌گوییم پیامبری یعنی آوردن گزاره‌ی فراعقلی، و بعدش اجازه می‌دهیم که این گزاره در مطالعات تجربی و تاریخی محک بخورد، به شرطی می‌توانیم آن را بگوییم که روشن کنیم در چه صورتی از تاریخ پیامبر، در چه صورتی از زندگی، سخن‌ها و جنگ‌ها و رفتارهای پیامبر، ما حاضریم حرف خودمان را پس بگیریم و بگوییم بله پیامبر فرد اقتدارطلبی نبود؟ پیامبر بود ولی اقتدارطلب نبود. نه اینکه بگوییم نه آن دیگر پیامبری نیست. بنابراین باید نقض شدن گزاره‌ی خودمان را پیشاپیش اعلام کنیم نه اینکه تبصره بزنیم و راه را برای نظریه باز بگذاریم.

راه بین گزاره‌های متافیزیکی و گزاره‌های تجربی بسته است. علم دکتر سروش در این مطلب بسیار زیاد است. من فقط می‌خواهم به کمک قاعده‌ای که ایشان معلم و آموزگار آن است، نکته‌ای را یادآوری کرده باشم.

برای کسانی مثل خودم که محصل فلسفه هستند عرض می‌کنم تا کنون در فلسفه و روش‌شناسی و منطق، کوشش‌ها برای اینکه بتوانیم از گزاره‌های قیاسی راهی به سمت گزاره‌های استقرایی پیدا کنیم موفق نبوده‌اند. از زمان دکارت، تنظیم دستگاهی که در آکسیون‌های عقلی ساخته شود و به صورت گزاره‌های تجربی بیاید، تجربه‌ی شکست خورده‌ای بوده. این را می‌توان در کارهای امروزی، در کارهای قرن معاصر هم جستجو کرد. در کارهای هیلبرت و گودل و دیگران هم می‌شود جستجو کرد. اساسا راهی برای این مطلب وجود ندارد. داستان مربوط به مفهوم شبکه در کوآین هم داستان قابل توجهی است. به نظر می‌رسد در آنجا و در آثار گودمن هم نتیجه‌ی جدی‌ای به دست نیامده و این منطق غیر مستقیم همچنان پرونده‌ی کامیابی ندارد.

درآمد

محمدجواداکبرین

تصویرها و تعریف‌های دینداران از پیامبرشان بیش از آنکه مبتنی بر بود و نمودِ آن پیامبر باشد مبتنی بر نیازها و دردها و مسئله‌های آنهاست. اینکه دینداران در هر دوره‌ای از زندگی و حیات اجتماعی و سیاسی‌شان محتاج چه پیامی و چگونه پیامبری هستند تاثیر مستقیمی بر شناخت‌شان از پیامبر دارد. سخن این نیست که به فکت‌ها و داده‌های تاریخی استناد نمی‌کنند و یا از استدلال عقلی و کلامی برای تعریف‌ها و تصویرهای‌شان از پیامبر غافل‌اند؛ سخن این است که تنوع و تکثر و ضعف و قوّت آن فکت‌ها و داده‌ها و استدلال‌ها، این امکان را به متکلمان و و دین‌شناسان می‌دهد تا متناسب با درد روزگارشان وجهی از شخصیت پیامبر را برجسته کنند و همین نقطه‌ی آغاز گفتگوهاست.

زیرا از یکسو دردها و مسئله‌ها یکی نیستند و آن کس که دردی دیگر دارد و تصویری دیگر را وجه غالب و تعریف شاملِ پیامبر می‌فهمد به دفاع از تصویری که از پیامبر دارد برمی‌خیزد. از سوی دیگر صحت و سقم و قوت و ضعف فکت‌ها و داده‌های تاریخی و استدلال‌ها، ارتباط مستقیمی دارد با “تعریف پیشینی” که هر کس از مسئله و پدیده نبوّت و پیامبری دارد!

این بار فصل دیگری درباره این گفتگوها رقم خورده است؛ فصلی که در تاریخ مناقشات کلامیِ این حوزه، کُهَن است اما کهنه نیست و حرفهای تازه دارد. سلسله سخنان عبدالکریم سروش، نواندیش دینی معاصر در سال گذشته تحت عنوان “دین و قدرت” بهانه‌ی آغاز این فصل تازه بود.

آیا سروش واقعا نظریه‌ای را به بازار نظر آورده؟ یا تنها با صدای بلند اندیشیده و آنچه گفته است صرفا مجموعه‌ای از نکاتِ ناشی از دردها و مسئله‌های اوست که هنوز نمی‌تواند نظریه خوانده شود؟ پاسخ هر چه باشد منافاتی با این نکته ندارد که سروش مسبب خیر شد تا دهها گفتار و مقاله و یادداشت و نکته در این باب منتشر شود و از شبکه‌های اجتماعی تا مجلات و کتاب‌ها را در بر بگیرد تا از دل این نقد و حکّ تازه، پیامبر نزد مخاطبانش “پیامبرتر” شود!

❊❊❊

این بار فصلنامه نقد دینی نیز در آغاز دومین سال انتشارش یکی از میزها و میزبان‌ها برای این گفته‌ها و نوشته‌ها و شنیده‌هاست. در این شماره، نقد و نظر شفاهیِ علی اکبر احمدی افرمجانی مکتوب شده و مهمترین بخش سخن او توفیقش در طرح ساده و روانِ مسئله از مبدأ و منظر سروش و سپس ورود به ساحت نقد است و چنانکه خود می‌گوید «اگر در فهم محتوا و معنای نظریه راه اشتباهی طی کنیم، این مقدمه به ارزیابی و نقادی ما هم سرایت و آن را معیوب می‌کند. البته این، سنت جاافتاده‌ای نیست و معمولا مخاطبان یک نظریه بیش از آنکه در صدد فهم آن باشند، بدنبال ارزیابی و نقادی آن هستند».

داریوش محمدپور با تفکیک «اتوریته-ولايت» از «اقتدار و اقتدارگرايی» بر این نکته تاکید و استدلال می‌کند که «هر جا برای پيش‌ بردن فرمانی، نياز به توسل به شمشير و زور در ميان آمد، اتوريته‌ای در ميان نيست و جایی که امور بدون توسل به زور پيش می‌رود، اقتدار و اقتدارگرايی بی‌معناست». او همسایگیِ «شریعت و اختیار» را شرط توجیه ثواب و عقاب می‌داند و بر این باور است که «شریعت بدون اختیار بی‌معناست و ثواب و عقاب فقط وقتی موضوعيت دارد که آدمی انتخاب عقلانی داشته باشد».

صدیقه وسمقی اما فراتر از حرف و حدیث‌ها درباره سخنان سروش به پیامدهای ورود پیامبر به قدرت سیاسی پرداخته است؛ او اگرچه به طرح مسئله اکتفا کرده و در این مجال به تفصیل وارد نشده اما می‌گوید «اگر اسلام متهم به خشونت و جنگجویی می‌شود به دلیل قدرت سیاسی پیامبر است و اگر مسیر زندگی پیامبر به گونه‌ی دیگری رقم می‌خورد و پیامبر قدرت سیاسی نمی‌یافت، ما اسلام متفاوتی می‌داشتیم». او حتی قدرت سیاسی پیامبر را نه به دلیل تلاش پیامبر برای کسب قدرت، بلکه حاصل روند تدریجی و مسیر حوادث زندگی پیامبر و حکومت‌های پس از او می‌داند و بر این باور است که «اسلام بدون این حکومتها سرنوشت دیگری می‌یافت و فقه و علوم اسلامی و شریعت نیز شکل متفاوتی پیدا می‌کرد».

حسن یوسفی اشکوری نیز بنا بر مشی و مشربِ شناخته‌شده‌اش مسئله را در فراز و نشیب‌های تاریخ اسلام جستجو می‌کند و البته همان آغاز می‌گوید «مشروعیت سیاسی امارت نبی اسلام یکسره زمینی بوده است و‌به لحاظ شرعی و نقلی، آیه و حدیث و خبری در دست نیست که پیامبر همان گونه که مأمور به ابلاغ وحی بوده، مأمور به تشکیل امارت نیز بوده است». او در ادامه توضیح می‌دهد مسیر چرخش تدریجی و عمیقی را که در قلمرو خلافت عربی اسلامی پدید آمد و معتقد است علیرغم نسبتی که این خلافت‌ها با وجوهی از میراث عصر نبوی و اسلام آغازین داشت اما کاملا در تعارض با محکمات آموزه‌های قرآنی و سنت و سیره معتبر نبوی سامان یافت».

بیرون از پرونده‌ی “پیامبر و قدرت”، به ۴۲ سال پیش بازگشته‌ایم؛ روزی که “مرتضی مطهری” ترور شد و جمهوری اسلامی یکی از مهمترین نظریه‌پردازانش را از دست داد. گفتاری از “رضا علیجانی” و نوشتاری از “محسن متقی” مروری است بر کارنامه فکری و سیره عملی مطهری و تاثیری که بر فرهنگ دینی و سیاسیِ پیرامون خود و پس از خود گذاشت و سرانجامِ این شماره پیشنهاد “سارا رضاییه” است برای خواندن کتابی از “محمد شحرور” نواندیش دینیِ فقید سوری در باب دین و قدرت که در ایران ترجمه شده و نیز ترجمه کتابی از “آلبر کامو” با عنوان “تامل درباره‌ی گیوتین” که به مسئله پیچیده‌ی عقاب و مجازات پرداخته است.

❊❊❊

از مهمانان بزرگواری که بر میز رأی و نظرِ این شماره حاضرند سپاسگزاریم و محتاج و مشتاق نقد خوانندگان می‌مانیم.

بیانیّه‌ی ۱۴ تن از نواندیشان دینیِ ایرانی در محکومیّت مصادره‌ی اموال و املاک بهاییان

اخبار موثّق و نگران‌کننده‌‌ای از ایران می‌رسد مبنی بر آن‌ که حکم قطعی مصادره‌ی املاک و زمین‌های زراعی ۲۷ خانواده از هم‌وطنان بهایی ایرانی، در روستای «ایوِل» در نزدیکی شهر ساری، صرفاً به جهت بهایی بودن صاحبان آن‌ها، از سوی دادگستری استان مازندران صادر شده است. حدود یازده سال پیش نیز خانه‌های ۵۰ خانوار از روستاییان بهاییِ همین روستا سراسر تخریب شده بود، این در حالی است که روستاییان بهایی این روستا نقش پررنگی در آبادانی آن داشته‌اند.

شوربختانه نه تنها شکایت بهاییان از تخریب خانه‌های‌شان در این روستا در دهه‌ی گذشته به جایی نرسید، که حالا املاک و زمین‌های زراعی‌شان نیز رسماً مصادره شده است. بهاییان ایوِل از قدیمی‌ترین جوامع بهایی ایران هستند و تلاش برای متلاشی کردن جامعه‌ی بهایی این روستا، آخرین حلقه‌ از تلاش‌های حاکمیّت ایران برای حذف نظام‌مند تنوّع دینی و مذهبی در کشور است.

مصادره‌ی اموال و املاک بهاییان به سبب باورهای آن‌ها نمونه‌ی آشکاری از تبعیض مذهبی و آپارتاید دینی است و نه تنها عملی آشکارا غیر اخلاقی، سراسر مخالف موازین حقوق بشر، خلاف امنیّت ملّی و متضاد با قانون اساسی جمهوری اسلامی است که هم‌چنین با آموزه‌های انسان‌ساز آیین اسلام نیز ناسازگار است. پیامبر گرامی اسلام حتی پیش از پیامبری‌ عضوی از «پیمان نیکان» (حِلف الفضول) بود؛ پیمانی خودجوش و فراقبیله‌ای که به دنبال استیفای حقوق افراد بدون در نظر گرفتن پیوندهای قبیله‌ای بود؛ این پیمان در حالی شکل گرفت که در فرهنگ قبیله‌ای پیشااسلامی هیچ فردی صرف نظر از پیوندهای قبیله‌ای دارای حقوق نبود.

حقوق بشر، پیمان نیکانِ جهان جدید است؛ که برای آدمیان صرف نظر از رنگ، نژاد و باورهای دینی و مذهبی‌ حقوق برابر قائل است. نقض حق مالکیّت بهاییان ایران بر اموال و املاک خود با سوء تفسیر و تأویل به عنفِ اصل ۴۹ قانون اساسی جمهوری اسلامی صورت گرفته است؛ این در حالی است که اموال و املاک شخصی بهاییان مصداق هیچ یک از موارد برشمرده شده در این اصل، مانند مال حاصل از ربا، غصب، رشوه، اختلاس و غیره نیست. تلاش برای قانونی جلوه دادن مصادره اموال و املاک بهاییان در نزد آگاهان به حقوق هیچ رنگی ندارد. خبرهای غیر رسمی رسیده از ایران هم‌چنین حاکی از آن است که مصادره‌ی املاک و زمین‌های زراعی بهاییان ایوِل گویا متأسفانه آغاز موج جدیدی از خیز حاکمیّت برای مصادره‌ی اموال و املاک بهاییان ایران در شهرها و روستاهای کشور است.

ما جمعی از نواندیشان دینی ایرانی مصادره‌ی اموال و املاک هم‌وطنان رنج‌کشیده و زحمت‌کش بهایی‌ در ایران را به شدّت محکوم می‌کنیم. ما از حاکمیّت ایران به ویژه قوه‌ی قضائیه‌ی جمهوری اسلامی مصرّانه می‌خواهیم به مصادره‌ی ظالمانه‌ی اموال و املاک بهاییان در سراسر کشور پایان دهند و به شکایت‌های بهاییان و دیگر اقلیت‌های دینی و مذهبی در ایران نسبت به آزار و اذیّت، غصب و هتکی که نسبت به آن‌ها روا داشته می‌شود، بی طرفانه رسیدگی کنند.

«الَّذِینَ آمَنُواْ وَلَمْ یلْبِسُواْ إِیمَانَهُم بِظُلْمٍ أُوْلَئِک لَهُمُ الأَمْنُ وَ هُم مُّهْتَدُونَ»: آنان که ایمان آورده و ایمان خویش را به ستم نیالودند ایمنی آن‌ها راست و هم‌آن‌ها حقیقتاً هدایت‌یافتگان ‌اند (انعام: ۸۲). 

حسن یوسفی اشکوری، محمدجواد اکبرین، عبدالعلی بازرگان، محمد برقعی، احمد علوی، حسن فرشتیان، رضا علیجانی، سروش دباغ، حسین کمالی، علی طهماسبی، یاسر میردامادی، داریوش محمدپور، مهدی ممکن، صدیقه وسمقی.