فصلنامه نقد دینی | شماره۲

فهرست

درآمد

پرونده:

نواندیشی دینی و مسئله زنان

 

 

خارج از پرونده:

 

 

کتابخانه:

 

معرفی کتاب

گرد آمد و سوار نیامد

یادمانده‌های پیش از انقلاب

▪️این خاطرات اگر نگویم سندی حداقل میتوان گفت متنی است قابل توجه برای تنظیم و تدوین صفحاتی از تاریخ معاصر ایران و به ویژه تاریخ انقلاب و زمینهای برای فهم و درک و تحلیل و تعلیل چگونگی و چرایی وقوع واقعه مهمی چون «انقلاب اسلامی ایران». این را حسن یوسفی اشکوری در دیباچه کتاب تازه‌اش می‌گوید؛ «گرد آمد و سوار نیامد؛ یادمانده‌های پیش از انقلاب» عنوان کتاب اوست که به تازگی از سوی انتشارات «اندیشه‌های نو» به بازار آمده است.

اشکوری که در نیم قرن حیات فرهنگی و سیاسی‌اش فهرست بلندی از آثار دینی و تاریخی در کارنامه‌اش دارد به خواننده کتاب تازه‌اش نشان می‌دهد که” یک «طلبه» برآمده از یک روستای دورافتاده، از چه گذرگاه‌هایی عبور کرده تا سر از قم و حوزه علمیه سنتی شیعی در آورد و کارش به مبارزه و انقلابیگری بکشد و چندی گرفتار ساواک و بازجویی شود. سنت خانوادگی او، پیشینه اجتماعی‌اش، دغدغه‌های دینی و سیاسی‌اش، آرمانها و اهداف انقلابی‌اش، تلقی‌ها و تفسیرهایش از دین و روحانیت، خوانده‌ها و شنیده‌هایش، معلمان و آموزگارانی که بر او اثر نهاده‌اند و دهها موضوع ریز و درشت دیگر، همه و همه، میتواند اشاراتی باشد برای یک مورخ و این که در آن چهار دهه در ایران پهلوی دوم چه گذشته و چگونه و چرا سیر تغییرات به جای پیروزی مدرنیزاسیون مطلوب پادشاه به عنوان رهبر «انقلاب سفید» (و یا همان انقلاب شاه و مردم)، به انقلاب واژگون کننده و نابودکننده بخش عمده همان مدرنیت آمرانه شاهنشاهی منتهی شد. افزون بر آن، از آنجا که راوی این خاطرات یک فرد مذهبی است و پانزده سال در حوزه دینی قم حضور داشته، برخی گفتنی هایی که به احتمال زیاد برای غیرحوزویان ناآشناست و به ویژه برای نسل پس از انقلاب چندان شناخته نیست، باز می‌گوید و این برای نسل امروز و همین طور تاریخ نگاران انقلابی که به هر تقدیر در نهایت عنوان «اسلامی» پیدا کرد، مهم است. در این حساسیت‌ها نوع خاص مذهبی‌های آن دوره، برخی انگیزه‌های پیدایی انقلاب زیر نقاب مذهب را نشان می‌دهد”.

نویسنده درباره پیشینه این کتاب می‌نویسد: “این کتاب حدود چهارده سال قبل در تهران نگاشته شده است. در سال ۱۳۸۳ نخست بخش «خاطرات سیاسی» در زندان اوین نگاشته شده و پس از آن در سال ۱۳۸۴ بخش دوم تحت عنوان «خاطرات فرهنگی» به رشته تحریر درآمده است. در آن زمان دوست فقیدم ناصر ایجادی (مدیر نشر قصیده سرا در تهران) برای انتشار کتاب داوطلب شد و من دو بخش را به اضافه برخی یادداشت‌های دیگر (از جمله دفترچه یادداشت‌های روزانه سالهای ۱۳۵۰-۵۲ و نیز برخی اطلاعیه‌های باقیمانده از روزگاران گذشته و نیز شماری عکس شخصی در اختیار ایشان گذاشتم. پس از تایپ دست‌نوشته‌ها و آماده سازی اولیه، کتاب برای اخذ مجوز به وزارت ارشاد فرستاده شد. تا زمانی که من در ایران بودم (تابستان ۱۳۸۷) مجوزی صادر نشد و پس از آن نیز طبعا انتظار برای صدور مجوز و در نتیجه انتشار کتاب در ایران بیهوده بوده است.

تا دو سال قبل در اندیشه انتشار کتاب در خارج از کشور نبودم ولی اخیرا (به دلایلی) به این صرافت افتادم که حداقل برخی نوشته‌ها و آثار احیانا مفیدم را ناگزیر در خارج از میهن منتشر کنم. این که گفتم «ناگزیر» بدان جهت است که مخاطبان و علاقه مندان این نوع آثار عمدتا  در داخل کشورند و مناسبتر است که این آثار در همانجا منتشر شود تا مخاطبانش را بیابد اما دریغ که استبداد دینی حاکم بر کشور، مجال چنین کاری را نمیدهد”.

یوسفی اشکوری در بخش دیگری از دیباچه درباره فضا و ادبیات این اثر می‌نویسد:  “ادبیات نوشتار این کتاب، از یک سو مربوط به فضای فکری و سیاسی حدود پانزده سال پیش ایران است و از سوی دیگر، با توجه به چنان فضایی، ناگزیر با ملاحظات خاص داخلی و در واقع با نوعی خودسانسوری همراه بوده است. روشن است که اگر قرار باشد کتابی و یا مقالهای در داخل منتشر شود، ناگزیر باید خط قرمزهای اعلام شده و ناشده و رسمی و غیررسمی «نظام مقدس» کم و بیش رعایت شود وگرنه هیچ شانسی برای عرضه در عرصه عمومی را نخواهد داشت. من نیز در پانزده سال قبل در این نوشتار، از ادبیاتی استفاده کرده ام که شانس انتشار عمومی و رسمی را از دست ندهد. این سخن بدان معناست که اگر چنین ملاحظاتی نبود و فرضا اگر در فضای کنونی در خارج از کشور نوشته می‌شد، مطالب و گزارشها، حداقل در برخی موارد، به گونه ای دیگر بیان می‌شدند و یا از صراحت و شفافیت بیشتری برخوردار می بودند. قابل تأمل این که در یادداشتهای دوران پیش از انقلاب نیز (که در فصل سوم همین کتاب آمده) همین ملاحظات و خودسانسوری وجود داشته است. چرا که اصولا تاریخ ما، تاریخ سانسور است و حداقل نسل ما در دو رژیم پادشاهی و ولایی، گرفتار بلای ویرانگر سانسور و خودسانسوری بوده و هست. یادداشتهای روزانه سالهای ۵۰ تا ۵۲ به گونه‌ای و با ادبیاتی نوشته شدهاند که به جایی برنخورد و روزی برای خودم و دیگران مشکل امنیتی ایجاد نکند”.

«گرد آمد و سوار نیامد» را می‌توانید در صفحه فروشگاه انتشارات «اندیشه‌های نو» تهیه کنید:

No Horseman Emerged from the Dust | Hasan Yousefi Eshkevari

معرفی کتاب

درباره عشق

“داستان عشق عرفانی در فرهنگ اسلامی با شور عاشقانه‌ی زنی آغاز شد که شوریده وار در میانه بازار می‌دوید. در یک دست مشعلی افروخته داشت و در دست دیگر کوزه ای پر آب، بی خودانه می رفت تا با یکی دوزخ را فروبنشاند و با دیگری بهشت را بسوزاند، به این امید که آدمیان از آن پس خداوند را نه از سر بیم و آز که از سر شوق ناب بخوانند. عشق شوریده وار او در میانه ی آن بازار نماند، آتشی شد که شعله های دامنگیرش در طول تاریخ عرفان اسلامی رفته رفته عالمگیر شد.

میراث رابعه عدویه در دستان عارفانی چون احمد غزالی، عین القضات همدانی، روزبهان بقلی و سعدی ورزیده شد و در اندیشه های بلند مولانا و هنر سحرآمیز حافظ به اوج شکوفایی رسید. در فرهنگ اسلامی- ایرانی عالی ترین دقایق عشق شناسانه را در اندیشه ها و تعالیم این آموزگاران می توان یافت.”

همین چند جمله کافی است تا خواننده مجذوب اثر پیش رو شده و “درباره عشق” بخواند. کتاب درباره عشق شامل مقالات و نظریات تنی چند از اساتید فلسفه معاصر است؛ مارتا نوسباوم، رابرت نوزیک، رابرت سالومون، لارنس تامس، انت بایر و الیزابت راپاپورت. کار ترجمه این کتاب که در سال ۱۳۹۰ نخستین بار توسط نشر نی به بازار عرضه شد، به آرش نراقی، پژوهشگر حوزه ی فلسفه دین و اخلاق سپرده شد.

آرش نراقی که هم اکنون دانشیار دین و فلسفه در دانشگاه موراوین در آمریکا است، هر چند که سیاهه تالیفات و مقالاتش از لحاظ کمیت و کیفیت در خور توجه است اما در ایران او مشخصاً به علت دیدگاه ها و نظریات بحث برانگیزش شناخته می شود. از آن جمله می توان به دیدگاه خاص او در باب مساله همجنس گرایی و ریشه یابی آن در تاریخ اسلام و نیز رژیم غذایی گیاهخواری اشاره داشت که به زیرکی تابوهای فرهنگی ایرانی و لزوم بحث و گفتگو در این زمینه را برجسته می کند.

کتاب درباره عشق که مشتمل بر مهمترین مقالات فلسفی با موضوع عشق رمانتیک میان انسانهاست، تجربه عشق انسانی را از زاویه ای خاص مورد تحلیل و بررسی فیلسوفان صاحب نام در سنت فلسفه ی معاصر قرار می دهد. فیلسوفانی که هر یک وزن و رتبه ای در تاریخ فلسفه اخلاق دارند و در این نقطه تلاقی، عشق شناسی قدما که عشق مجازی را به دیده تحقیر می نگریستند، را مردود شمرده و عشق اروتیک را بر صدر می نشانند.

آرش نراقی در مقدمه نسبتا بلند خود بر این کتاب، ابتدا با اشاره به عشق عرفانی و دو سرچشمه ی تاریخی آن یعنی قرآن و حکمت یونان، سعی در مطالعه تاریخی پدیده عشق دارد.

با اینکه تعبیر عشق به صراحت در متن قرآن نیامده، اما نراقی مشخصاً سه مصداق تجربه عاشقانه طبق آیات قرآن را بدین شرح می داند. نخست داستان زلیخا و یوسف که زلیخا دلباخته ی زیبایی ظاهری یوسف می شود و لحن قرآن هم درباره این عشق هوسناک، آشکارا نکوهش آمیز است.

تجربه ی عاشقانه دوم ذیل داستان زندگی موسی و عشق او به دختر چوپان آمده که این بار البته قرآن نگاهی مثبت به این عشق رمانتیک دارد. و تجربه ی سوم هم که رابطه مهرآمیز میان خداوند و انسان است. عشق از منظر حکیمان مسلمان، حبّ مفرط یا دوستی شدید است و قرآن از رابطه مهرآمیز میان خداوند و انسان سخن می گوید : “یحبّهم و یحبّونه”.

پس از آن نراقی به سراغ حکمت یونان و آرای افلاطون رفته و اشاره دارد که افلاطون در رساله “فایدروس”، “لوسیس” و خصوصاً “مهمانی” به تفصیل در باب چیستی عشق سخن می گوید. در خطابه سقراط و آریستوفان دو مدل متفاوت از ماهیت عشق عرضه شده که حتی تا به امروز در تلقی امروزین ما از عشق نمایان است. مدل سقراطی یا آن چه به عشق افلاطونی مشهور است، بر چند اصل مهم بنا شده است.

اصل اول موضوع عشق، زیبایی یا حسن است. انسان فقط به امر زیبا و تخیلات آن عشق می ورزد. بنا بر اصل دوم، انسان در مقام عشق ورزی مایل است که امر زیبا را از آن خود کند و دست آخر طبق اصل سوم، امر زیبا همانا امر نیک است.

بر مبنای این چند اصل است که سقراط سلسله مراتب عشق یا نردبان عشق را بنا می نهد. مدل سقراطی عشق چند مدلول مهم دارد : نخست آن که در این تصویر، فرد محبوب هیچ اهمیت ذاتی ندارد و او صرفاً پنجره ای رو به حقیقت است. دوم آن که در این مدل گویی جسمانیت تحقیر می شود و مطلوب اصلی امری ماورای عالم حس است. همان طور که پیشتر اشاره شد، مدل سقراطی – دیوتیمایی از ارکان مهم عشق شناشی عارفان مسلمان بود.

با اینکه عرفای مسلمان میان دو نوع عشق مجازی تمایز نهاده اند اما به طور کلی عشق مجازی در نظر اینان کم بها و تحقیرآمیز جلوه می کند چرا که موضوع این گونه عشق را زیبایی های زوال پذیر و عاریتی می دانند. نوع اول عشق های مجازی که عشق های هوس آلود یا به اصطلاح زلیخایی است، یکسره مورد نقد و طعن عارف است. اما از سویی دیگر عشق های مجازی مُجاز و قابل قبولی مثل عشق موسی و دختر شعیب می تواند ارزش سلوکی داشته باشد. “ریشه تلقی عارفان از این نوع عشق مجازی مُجاز را می توان تا حکمت یونانی و مدل آریستوفانی پی گرفت. آریستوفان تلقی خود را از عشق در قالب داستانی نمادین بیان می کند. مطابق این داستان اسطوره ای، در بدو آفرینش، آبای ما انسان ها موجوداتی کروی و کامل بودند، اما خدایان از قدرت ایشان بیمناک شدند و سرانجام زئوس تصمیم گرفت برای مهار آنها هر یک از ایشان را به دو نیمه کند. از آن پس هر نیمه دیوانه وار به این سو و آن سو می دود تا نیمه گمشده خود را بیابد، به آن بپیوندد و کمال از کف رفته ی خود را بازیابد. مطابق این مدل، عشق همان شوق بازپیوستن و یکی شدن با محبوب یا آن نیمه ی گمشده است. در این میان شور جنسی هم جایگاه مهمی می یابد و تا اندازه ای ترجمان جسمی آن شوق روحی تلقی می شود. بنابراین عشق آریستوفانی دست کم دو ویژگی مهم دارد : نخست آن که مطابق این تلقی فرد محبوب موضوع و اهمیت ویژه ای دارد و هر کسی را نمی توان نیمه گمشده خود تلقی کرد. دوم آن که اتحاد جسمانی که در مناسبات جنسی دست می دهد، در واقع نمادی از اتحاد روحی و وجودی عاشق و معشوق است. بنابراین عشق آریستوفانی را نمی توان از امر جنسی مستقل دانست.”

آرش نراقی در جایی دیگر از این مقدمه به مهمترین ویژگی های عشق رمانتیک از منظر عارفان اشاره دارد. یکی از مهمترین ویژگی ها، جا به جایی حدود منِ عاشق است که این تغییر حدودِ من از دیدگاه سلوکی تحولی مهم به شمار می آید که منیّت و انانیّت را در سالک از میان برمی دارد تا هندسه وجود او را تحول بخشد.

در تبیین رابطه عشق مجازی مُجاز و عشق حقیقی، نراقی به دو شیوه متفاوت توسل می جوید. مطابق شیوه نخست، این رابطه را در قالب “تمثیل پل” تجسم می کند که طبق قول مشهور نزد صوفیه “المجاز قنطرت الحقیقه”، عشق مجازی مانند پلی است که سالک طریق با گذر از آن می تواند به تجربه ی عشق حقیقی نائل شود. در چارچوب این مدل مدل عشق مجازی صرفاً ارزش ابزاری دارد و تا آنجا ارزشمند تلقی می شود که آدمی را به تجربه امر مقدس رهبری نماید.

اما مطابق شیوه دوم مجاز آینه حقیقت تلقی می شود “المجاز مرآت الحقیقه”. به عبارتی دیگر، مناسبات عاشقانه، نوعی هنر آینه بازی است. عاشق آینه دل خود را در برابر آینه دل معشوق می نهد. در اینجا امر مقدس در دل رابطه ی عاشق و معشوق رخ می نماید و حضور آن قائم به وجود هر دو آینه است.

آینه جان نیست الّا روی یار

روی آن یاری که باشد زان دیار

پس از گذر از مقدمه ی نسبتاً طولانی آرش نراقی بر موضوع عشق شناسی،در ادامه شش مقاله ی اصلی که هر یک عشق را از منظری متفاوت بررسی کرده اند، می آید.

رابرت سالومون، استاد فلسفه قارّه در دانشگاه تگزاس که در سال ۲۰۰۷ درگذشت، در مقاله ای با نام “فضیلت عشق اروتیک” پس از گزارشی تحلیلی از تاریخ عشق در فرهنگ غرب، به دفاع از عشق انسانی در مقابل نقدها و اتهامات فیلسوفان و متالهانی است که جنبه های شورمندانه و عاطفی این عشق را در خور تحقیر می دانند.

او در جایی از این مقاله می گوید : “برای در هم شکستن فردگرایی انزوا آوری که وارث شبهه ناک پاره ای از ارزش های سنتی محبوب ما شده است، عشق رمانتیک رفیقی به مراتب شفیق تر از احساس انزجار جمعی یا نفرت مشترک است. عشق فضائل دیگری هم فراتر از این “بسط حداقلی خویشتن” دارد. برای مثال می توان به احساس خودآگاهی ای اشاره کرد که با به جلوه درآوردن خویشتن همراه است و آن خودآگاهی به نوبه ی خود اغلب به احساسی می انجامد که از آن به “ارتقاء و تکامل خویشتن” تعبیر می کنند.

الیزابت راپاپورت در آخرین مقاله از کتاب،با عنوان : “درباره آینده عشق: روسو و فمینیست های رادیکال”، نقدهای فمینیستی بر تجربه عشق را مورد بررسی قرار می دهد. فمینیست های رادیکال، عشق را مستلزم وابستگی یک سویه ی زنان به مردان و از این نظر آن را بیمارگونه و ابزاری برای سرکوب زنان تلقی می کنند اما راپاپورت بر مبنای تحلیلی از ژان ژاک روسو، معتقد است که وابستگی عاشقانه می تواند دو سویه باشد.

نراقی می گوید : “مادام که زنان برای خود احترام قائل نیستند و مادام که مردان به زنان به دیده احترام نمی نگرند، زنان و مردان نمی توانند نسبت به هم گشوده باشند و قدر و ارزش یکدیگر را پاس بدارند. اما احترام به خود و نیز احترام مردان به زنان محصول برابری اقتصادی و اجتماعی زنان و مردان است. اگر خوی و سرشت روانی – اجتماعی ما، و نیز شرایط اجتماعی ای که بازتابنده ی آن خوی و سرشت است یکسره دگرگون شود، دیگر لازم نیست روابط مبتنی بر وابستگی را ویرانگر بدانیم.”

کتاب درباره عشق با وجود حجم به نسبت کم، اما با گردهم آوری مجموع شش مقاله ی در خور توجه، موفق شده که پدیده عشق را از زوایای متفاوت بررسی کند و یکی از منابع قابل تامل در این موضوع باشد.

معرفی کتاب

زن در متون مقدس

“زن در متون مقدس” عنوان مجموعه‌ای سه جلدی است از رضا علیجانی پژوهشگر علوم اجتماعی و از نواندیشان دینی معاصر که بیشتر با چهره روزنامه‌نگار و فعال سیاسی ملی مذهبی شناخته شده است. این اثر در پایان دهه هشتاد ایران از سوی انتشارات روشنگران و مطالعات زنان منتشر شد و اگرچه جلد نخست آن با عنوان “زن در آیین هندو و زرتشت” اجازه انتشار نیافت اما جلد دوم و سوم آن با عناوین “زن در آیین یهود” و “زن در آیین مسیحیت” به بازار کتاب راه یافت.

نویسنده در توضیح اینکه چرا زن را در متون مقدس جستجو کرده به ده نکته اشاره می‌کند:

“نخست اینکه زنان‌ نيمي‌ از جامعه‌ و خانواده‌اند. هر تغييري‌ در جامعه‌ و خانواده‌ بدون‌ مشاركت‌ زنان‌ (همچون‌ مردان‌) غيرممكن‌ است‌. دوم: مهم‌ترين‌ تأثير انقلاب‌ ايران‌ ايجاد شكاف‌ در سنت‌ به‌ نفع‌ زنان‌ بود. امروز بستر مساعدتری برای زنان‌، در بين طرفداران مذهب سنتی گرفته‌ تا گرايشات‌ غيرمذهبي‌، وجود دارد كه‌ نياز به‌ استعلا دارد. سوم: ضعف‌ تئوريك‌ جنبش‌ زنان‌ (به‌ ويژه‌ در رابطه‌ با مذهب‌) و وضعيت‌ پارادوكسيكالي‌ اين‌ جنبش‌؛ نهضت‌ بيداري‌ و پس‌رفت‌ حقوقي‌. چهارم: نقش‌ مذهب‌ در جامعه‌ ايران‌ در همه‌ حوزه‌ها و لزوم‌ توجه‌ به‌ آن‌ به‌ عنوان‌ يكي‌ از نهادهاي‌ مؤثر هم‌ توسط‌ مذهبي‌ها و هم‌ غيرمذهبي‌ها. پنجم: بررسي‌ و نقد متدلوژي‌ نوانديشان‌ مذهبي‌ در برخورد گزينشي‌ ـ پرشي‌ در مواجهه‌ با متون‌ مقدس‌ كه‌ با نقد لائيك‌ها از يك‌ سو و سنتي‌/بنيادگراها از سوي‌ ديگر و نظاره‌گري‌ جوانان‌ در اين‌ ميانه‌ همراه‌ شده‌ است‌ و لزوم‌ برخورد منطقي، باورپذير، مؤثر و موفق‌ در اين‌ رابطه‌. ششم: شيوه رويكرد در برخورد با زن‌ در متون‌ مقدس‌ نمونه‌اي‌ از نوع‌ برخورد با مجموعه‌ مقولات‌ ديگري‌ چون‌ متون‌ مقدس‌ و حقوق‌ بشر، دموكراسي‌، عدالت‌ و خشونت‌ خواهد بود. هفتم: برخورد با نگاه‌ واقع‌گرا، روندي‌ و تاريخي‌ با همه‌ پديده‌ها از جمله‌ مباحث‌ فكري‌ و ايده‌هاي‌ نظري‌ و پرهيز از خطاي‌ آناكورنيستي‌ و برخورد ناهمزمانه‌ با وقايع‌ تاريخي‌. هشتم: ايجاد بستري‌ براي‌ گفتگو و همسويي‌ بين دو نوع‌ روشنفكري‌ مذهبي‌ و عرفي‌ در ايران‌ در چارچوب‌ يك‌ برخورد پژوهشي‌. نهم: تأثيرگذاري‌ نسبي‌ بر تحولات‌ ديالكتيكي‌ ذهني‌ ـ عيني‌ در جامعه‌ متكثر كنوني‌ كه‌ سنت‌ و مذهب‌ در آن‌ همچنان‌ بسيار قوي‌ است‌ و مشاركت‌ در انباشت‌ تئوريك‌ در مرحله‌ تعليق‌ استراتژي‌. دهم: مشاركت‌ در پاسخ‌دهي‌ و حل‌ بحران‌ هويتي‌ ـ اخلاقي‌ فراگير در جامعه‌ كنوني‌ ما و نياز به‌ تجديد تعريف‌ و تجديد رابطه‌ با فرهنگ‌، هنجارها و پرنسيب‌هاي‌ اخلاقي‌ گذشته‌ جامعه‌مان‌”.

رضا علیجانی همزمان با انتشار این مجموعه سه جلدی، کتاب دیگری هم آماده انتشار داشت که آن هم بخت انتشار نیافت؛ پایان‌نامه کارشناسی ارشد او در علوم اجتماعی که زیر عنوان “مسئله زنان” در ایران به شرح و بسط آراء دکتر علی شریعتی درباره زنان می‌پردازد. شناخت تفصیلی نویسنده از شریعتی و آثار متعددی که درباره او منتشر کرده این اثر را به کتابی مرجع درباره این بخش از منظومه فکری شریعتی بدل کرده است. او در بخشی از این اثر با استناد به اجزاء آثار شریعتی توضیح می‌دهد که “زن روشنفکر شریعتی زن متقدم سنتی نیست. بنابراین در یک جمله می‌توان گفت از نظر او زن به جرم زن بودن نباید خانه‌نشین شود، بلکه باید حق تحصیل، اندیشه و آگاهی و اشتغال داشته باشد و کار بیرون از خانه را بد نداند. هم چنین زن سوم زن متجدد شبه‌مدرن نیست و نباید تحت سلطه مردسالاری جدید قرار گیرد. این زن سوژه مصرف و ابژه جنسی و ابزار دست دوم اقتصادی نیست و می‌باید «تجدد» و تغییرات ظاهری در خود و زندگی‌اش را با «تمدن» و تغییر عمیق در اندیشه و شخصیت فرق بگذارد. زن سوم، زنی است که سرشت انسانی برابر با مرد دارد و معنا و مسئولیت زندگی‌شان مشابه است. او باید دارای استقلال فردی و اقتدار شخصیتی باشد و در همه حوزه‌ها حضور یابد و از حقوق مساوی برخوردار گردد. بر این اساس می‌توان از مدل‌های متکثر و متنوع زن سوم یاد کرد. براساس عصاره‌گیری که از فصول قبلی این نوشتار بدست می آید، می‌توان اهداف و خواسته‌های شریعتی برای زن دوران خویش را در سه خصیصه «آگاه، مسئول و مولد» خلاصه کرد. همچنین می‌توانیم به فقرات دیگری بپردازیم که او خود به زن سوم و روشنفکر پرداخته است. بر این اساس می‌توان با بهره‌گیری از تعابیر خود وی گفت هدف و خواسته مشخص شریعتی کسب «نقش، حق و شخصیت» برابر زن با مرد است. او همچنین از سه ویژگی«اندیشمند و آزاد و تولیدکننده» یاد می کند. تعابیر او در اینجا به خوبی بیانگر اهداف متنوع و مدل‌هایی است که او برای دختران جامعه خویش آرزو می‌کند: فکر و اندیشه؛ آزادی؛ کار و تولیدکنندگی”. به باور نویسنده می‌توان به طور خلاصه گفت زن سوم یا زن روشنفکر شریعتی با سه خصیصه «آگاه، مسئول و مولد» دارای «حق، نقش و شخصیتی مساوی مرد» است.

متن کامل این چهار اثر در وبسایت رضا علیجانی (بخش کتاب) قابل مشاهده و مطالعه است.

http://rezaalijani.com/sitemenu1.html

معرفی کتاب

 «دولت-ملت و ساخت جنسیت، بدن و سکسوالیته: ایران، ترکیه و افغانستان»

 [به هماهنگی] لوسیا دیرنبرگر و آزاده کیان

انتشارات Presses Universitaires de Provence

فرانسه، ۲۰۱۹

 

«گروگان: بدن و سکسوالیته زنانِ مستور در خدمت یک نظام تمامیت‌خواه و مدرن»: این توصیف می‌تواند عناصر اصلی و انتقادی کتاب «دولت-ملت و ساخت جنسیت، بدن و سکسوالیته: ایران، ترکیه و افغانستان» را که به هماهنگی و زیر نظر لوسیا دیرنبرگر و آزاده کیان، ‌در سال ۲۰۱۹ و در کشور فرانسه به انتشار رسیده است، به خوبی معرفی نماید. این کتاب همان‌طور که در مقدمه‌اش نیز بیان شده، «انتظار می‌رود که بتواند خلأ علمی موجود در محتواهای فرانسوی‌زبان را در مطالعات جنسیت و به خصوص در تحقیقات پیرامون کشورهایی که در تقاطع آسیا و خاورمیانه قرار گرفته‌اند، پر کرده و تحلیل‌هایی درهم‌تنیده از ایدئولوژی‌های ناسیونالیست قرن بیستم، پروژه‌های مدرن‌سازی بر اساس مختصات «غربی»، و تغییرات بزرگ سیاسی در ایران، افغانستان و ترکیه ارائه دهد» (ص. ۵). فصول این کتاب به شفاف‌سازی این موضوع می‌پردازند که چگونه زنان، سکسوالیته آن‌ها و بدن‌شان، به نام «رهایی‌بخشی»، به کام اهداف پروژه‌های ناسیونالیستی فرستاده شده، و ابژه‌انگاری و کالایی‌سازی شده‌اند.

دیرنبرگر و کیان، در بخش مقدمه این کتاب با استفاده از چارچوبی نظری نشان می‌دهند که مفاهیم جنسیت، سکسوالیته، ملت و ناسیونالیسم در یک‌دیگر گره خورده و درهم‌تنیده‌اند. آن‌ها هم‌چنین به بررسی سازه جنسیت‌زده ایدئولوژی‌های ناسیونالیست می‌پردازند که در آن‌ها «زنانگی، منفعل و مردانگی، فعال است» (ص. ۷). و هم‌چنین در این ایدئولوژی‌ها، ادعا می‌شود که «زنان و مردان با یک‌دیگر برابرند»، و «زنان، آزاد شده‌اند». هدف علمی و اصلی این کتاب، مطالعه ساختار این ایدئولوژی‌های ناسیونالیست است.

در مقدمه کتاب، که مقدمه‌ای بسیار جامع است، به دو دلیل اصلی برای مطالعه این پروژه‌ها در کشورهای مذکور اشاره شده است. دلیل نخست، لزوم [باز]شناسایی مرز باریک میان «آزادسازی» زنان و ابژه‌سازی سوءاستفاده‌گرانه از آن‌ها است که دولت-ملتی را می‌سازد که «پدر» است؛ پدری که ملتی را می‌سازد که «پسر» خوانده می‌شود و وظیفه دفاع و صیانت از سرزمین یعنی «مادر» را دارد. دلیل دوم، لزوم و اهمیت شناخت این مسئله است که چگونه زنان، بدن آن‌ها و سکسوالیته‌شان در چارچوب‌های ایدئولوژیک تعریف می‌شوند و تلاش می‌شود تا سنتزی میان زن «سنتی» که «به کار پروژه‌های مدرن‌سازی نمی‌آید»، و زن «مدرن» در جایگاه شهروند ارائه شود. از طریق این سنتز، آنتی‌تزی شکل می‌گیرد که بر اساس آن زنان در عین حال که «مدرن» هستند، باید «عفیف» هم باشند.

چهار فصل نخست این کتاب، پس از مقدمه، به ایران اختصاص داده شده است و به تحلیل و بررسی تغییر نقش زنان ایرانی در اوایل قرن بیستم و پس از آغاز اجرایی شدن پروژه مدرن‌سازی، دستیابی آن‌ها به حق رأی، تأسیس مدارس دخترانه، و آغاز به کار انجمن‌ها و نشریات زنانه، کشف حجاب و هم‌چنین مشارکت زنان در امور سیاسی به عنوان نوعی «تکلیف دینی» می‌پردازد تا بدین ترتیب، این ناسیونالیسم ایرانی، «اسلامیزه» شده و رنگ و بوی اسلامی بگیرد.

سارا پارساپژوه، انسان‌شناس، در نخستین فصل از این قسمت، و در تحلیل مراسم عاشورا، از مراسم‌های دینی بسیار مهم برای شیعیان که به منظور بزرگداشت امام حسین، دومین نوه پیامبر اسلام، و سومین امام شیعیان برگزار می‌شود، وضعیت متناقض عزاداری زنان «مدرن» را در این مراسم که سنتی‌ترین و مهم‌ترین مراسم دینی برای رژیم اسلامی به حساب می‌آید، نشان داده و تلاش می‌کند تا به توصیف تولید سنتزی موفق از زن ذکر شده بپردازد. زنی که در عین حال هم مدرن است و هم عفیف. این وضعیت، وضعیتی متناقض است چرا که معمولاً به زنان حاضر در این مراسم دینی توصیه می‌شود تا در پستوها (سپهر خصوصی) عزاداری کرده، و در اماکن غیرعمومی، بی‌صدا گریه کنند؛ پستوها و اماکن غیر عمومی، همان جایی هستند که در این جهان‌بینی، «زنان بدان تعلق دارند». هسته اصلی این فصل، زیرکانه در خطوط نخست آن، و به خوبی خلاصه شده است. در این چند خط آغازین، به یکی از بیانات رهبر ایران در سال ۱۳۹۴ ارجاع داده می‌شود که حضور زنان در دسته‌های عزاداری و حتی پشت دسته را «شایسته» ندانسته و به آن‌ها توصیه می‌کند تا در «مجالس» خصوصی به عزاداری بپردازند و به هنجارها و محدودیت‌های دینی و حجاب و عفاف احترام بگذارند (ص. ۴۹).

این در حالی است که زنان ایرانی، قواعد این بازی را با شرکت در عزاداری‌های عمومی و در کنار مردان و با شمایل جدید حجاب و آرایش خود که برای رژیم اسلامی قابل پذیرش نیست و به همین دلیل آن‌ها را «بدحجاب» می‌خواند، به هم زده‌اند.

در فصل بعدی، یاسمن خواجه‌ای، استاد مطالعات تئاتر، به بررسی مسئله حضور بدن زنانه در هنرهای نمایشی و هم‌چنین فرایند زنانه‌سازی بدن‌ها در این عرصه هنری می‌پردازد؛ او بر شناساندن هستی شخصیتی در نمایش متمرکز می‌شود که «زن است»، اما سانسور شده، وجود دارد، اما کنترل شده، و حاضر است اما، به زنجیر کشیده شده است. در فصل بعدی نیز، نازنین شاهرخی، جامعه‌شناس، از طریق مطالعه‌ای تجربی، پدیده «آزادی محدودشده» پارک‌های بانوان را در ایران، که به آن‌ها «بهشت مادران» گفته می‌شود و زنان می‌توانند در آن‌ها «بدون دیده شدن، آزاد باشند»، مورد مطالعه قرار می‌دهد. این پارک‌ها به منظور «پر کردن خلأ سرگرمی‌های فرهنگی به منظور بهبود سلامت زنان» و البته به منظور جلوگیری از «گسترش شبکه‌های فساد اخلاقی»، آن‌طور که مسئولان اشاره می‌کنند، اختصاص داده شده‌اند (ص. ۹۲).

سه فصل بعدی کتاب، به بررسی دولت-ملت و پروژه‌های ناسیونالیستی در کشور ترکیه می‌پردازند فرایند ورود زنان به عرصه‌های عمومی و سپس پروژه مدرن‌سازی و اجرای پروژه دولت-ملت‌سازی را مورد مطالعه قرار می‌دهند. الیف گوزداشولو کوچوکالیولو، استاد علوم سیاسی در فصل نخست این قسمت به بررسی نقش ادبیات ترک در فرایند ساخت دولت-ملت می‌پردازد؛ فرایندی که «زنان مدرن‌شده» در آن مشارکت می‌کنند؛ زنانی که با «زنان سنتی» به کلی متفاوتند. اما همواره سوژه‌های بی‌عاملیتند. پینار سالک، استاد علوم سیاسی، در فصل بعدی، به مطالعه سازه ملت ترک می‌پردازد که بر پایه «تولید و طبقه‌بندی» میان جنس‌ها بنا شده و هم‌چنین موانعی را که زنان در این کشور برای شکل دادن به یک جنبش فمینیستی، حتی در اتحاد با «چپگرایان» با آن مواجه بوده‌اند، مورد ارزیابی قرار می‌دهد. او در مطالعه خود، به شیرین تکلی، یکی از فمینست‌های دانشگاهی ترک ارجاع می‌دهد که باور دارد که گروه‌های مبارزاتی چپگرا، کلیشه‌ها و انتظارات هنجارمند و جنسیت‌زده جامعه را در خود بازتولید می‌کنند. این در حالی است که زنان انقلابی به این گروه‌های مبارزاتی می‌پیوندند تا با «گروگانِ دولت-ملت ترک» بودن/ شدن، مبارزه کنند و این را از همان آغاز، به عنوان یکی از اهداف خود به رسمیت شناخته‌اند (ص. ۱۲۲). فصل بعدی که به وسیله سارا گیلمت نگاشته شده، به تعارض و تنش میان دولت ترک و کردهای ساکن کردستان شمالی می‌پردازد. نویسنده در این فصل، این موضوع را بررسی می‌کند که چگونه دولت ترکیه، زنان کُرد جنگجو را به اتهام «دشوارسازی تشکیل ملت»، «خائنان» به جنسیت خود و پروژه ناسیونالیستی معرفی می‌کند.

فصول اختصاص داده شده به کشور افغانستان، با مقدمه‌ای مفصل، به قلم آزاده کیان، استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه پاریس هفت آغاز می‌شوند. وی در این مقدمه به تلاش‌ها برای ساخت یک دولت-ملت افغان می‌پردازد. کیان در این مقدمه اشاره می‌کند که با بهره‌گیری از مفهوم جنسیت، فرایند شکل‌دهی دولت-ملت و هم‌چنین تعریف زنان در پروژه «آزادسازی»شان، بر کشف حجاب و آموزش دختران متمرکز بوده است. او در این مقدمه، تاریخچه‌ای کامل از مدرن‌سازی و وارد کردن زنان افغان به جامعه در قرن نوزدهم و بیستم، با تخصیص مدارس به دختران، تأسیس نخستین بیمارستان مخصوص زنان افغان و هم‌چنین نخستین انجمن‌های زنانه، به خواننده خود ارائه می‌دهد. این مقدمه، به خوبی، عناصر لازم را برای پرداختن به فصل بعدی کتاب فراهم می‌آورد. در این فصل، اصلی تلسرین، به بررسی سوءاستفاده از حقوق زنان از سوی ایالات متحده آمریکا، پس از ۱۱ سپتامبر سال ۲۰۰۱ می‌پردازد؛ سوءاستفاده‌ای به منظور موجه‌سازی «جنگ علیه ترور» این کشور در افغانستان. او برای این کار، مجموعه‌ای از فیلم‌های هالیوودی و بازنمایی زن افغان در آن‌ها را به عنوان «قربانیان» مردان افغان و مسلمان، که به وسیله مردان نظامی سفیدپوست آمریکایی «نجات می‌یابند»، مورد تحلیل و بررسی قرار می‌دهد.

به طور کلی، و به عنوان جمع‌بندی می‌توان گفت که این کتاب، خلأ مد نظر خود را در محتوای علمی فرانسوی‌زبان پر می‌کند و هم‌چنین کارهای پیشینی را که قبلاً در تقاطع پایه‌های نظری درباره ناسیونالیسم و جنسیت، و با نگرش تاریخی و تجربی انجام شده بودند، کامل‌تر می‌سازد.

آن‌چه می‌توانست این کتاب را با توجه به ظرفیت بسیار بالا قابل توجهش، جامع‌تر سازد، پرداختن به مباحثه روز میان دو جبهه متعارض درباره اسلام و مسئله زن است. یکی از این جبهه‌ها، اسلام را از اساس، سکسیست و مردسالار دانسته و زنان مسلمان را را ابژه‌هایی تماماً تسلیم در اسلام بازنمایی می‌کند، و جبهه دیگر تلاش دارد تا از اسلام‌هراسی رایج در مناظرات اجتماعی حال حاضر جلوگیری کرده و بر واقعیت متکثر بودن زنان مسلمان، کسانی که اسلام بخش مهمی از زندگی روزمره آن‌هاست، تأکید ورزد. این مبحث، و ادبیات داخل در آن، اگرچه از زمینه‌ای به زمینه دیگر متفاوت است، اما چه میان ایرانی‌ها و چه در جامعه فرانسه، از اهمیتی اساسی برخوردار است و تنش‌های نظری و عملی بسیاری را در سال‌های اخیر به بار آورده است.

 

فلسفه زبان دین از منظر متکلمان نوافلاطونی

احمد علوی

زمینه: نهادهای دینی بطور تاریخی- کما بیش- نقش قابل توجهی را در زندگی اجتماعی ایفا نموده اند. نقش دین در عرصه فردی نیز قابل توجه است و بر جهت گیری افراد تاثیر غیر قابل انکاری دارد. هر چند تعاریفی که از دین عرضه شده بسیار متنوع و گاه حتی ناسازگارند اما توافق عمومی در میان پژوهشگران عرصه دین پژوهی وجود دارد، که باور به امور متعالی یا مقدس (Divine or Sacred) از مولفه های اصلی و مشترک تعریف ادیان به شمار می‌آید (Otto, 1950). بسیاری از مفاهیم مقدس دینی، مفاهیمی همچون خدا، صفات او، فرشتگان، بهشت و جهنم، بنا به تعالیم سخنگویان نهادهای مذهبی از جنس جهان ناسوتی خاکی نبوده و بنابراین موضوع ادراک احساسهای پنج گانه نمی باشند. قداست اموری همچون «خداوند» و «صفات خداوند»، «جهان برتر»، «ملائکه» به معنی جاودانگی و مطلق بودن و نفی هر حد و قید زمینی و زمانی از آنهاست. بنا به ادعای دین باوران انسان خاکی که نیازمند هدایت است را گریزی از گفتگو پیرامون مفاهیم مربوط به «خداوند» و «صفات»، «جهان برتر» و موارد مشابه نیست. چه هدایت او مشروط به شناخت و باور به همین امور«مقدس» است. بسیاری بر این عقیده هستند که حتی صرفنظر از مسئله رستگاری اخروی زندگی دنیوی بدون «باور» به ویژه به اموری که غایت بشر سروکار دارد، تهی و بی معنا است. بنابراین ضرورت اندیشه در باره مفاهیم یاد شده دینی همزمان از منظر دنیوی نیز حائز اهمیت است. اما چالش میان «نیاز» به دین و گفتگو در خصوص مفاهیم مربوط به آن و «دشواری باور» به آن و یا باور به ملزومات نظری آن، به یکی از معضلاتی تبدیل شده که تصور فرجامی فرخنده برای آن بسیار دشوار است. در بستر همین چالش‌ها هر چند نهادهای مذهبی در دوره طولانی مخاطبین‌شان را قانع نموده و جهانی را مقهور خود کرده بودند، دست کم در سه قرن اخیر بطور روشمند مورد نقد و پرسش قرار گرفته است. اگر شرط لازم برای قانع کنندگی ادعاها و گزاره های دینی را «قابل فهم بودن»، «روشن بودن» و همچنین «سازگاری درونی» بدانیم به نظر می رسد که بخش های قابل توجهی از ادبیات دینی حاضر- صرفنظر از نوع دین و یا تاویل- از جهت های یاد شده، موضوع پرسش و نقد است.

چهار منظر نقد مفاهیم دینی

«نهادهای دینی» و متعلقات آن، از منظرهای گوناگون گوهرشناختی، کارکردشناسی، شناخت شناسی، و فلسفه زبان دینی به نقد کشیده شده است. بررسی گوهرشناختی(Substantive approach)- یا پژوهش در خصوص چیستی، سرشت و گوهر دین- از نظر منطقی بر پژوهش کارکردشناسی(Functional approach) مقدم است (Berger, 1974). بررسی کارکرد شناسانه مذهب که پیامد پیدایش علوم اجتماعی مدرن و استقلال آن از فلسفه بود، با برجسته شدن شاخه معرفت شناسی در فلسفه(Epistemological approach) تکمیل شد و بررسی و نقد معرفت شناسانه مذهب به جنبه دیگری از نقد مذهب تبدیل شد. اما بررسی و نقد مذهب به عرصه معرفت شناسانه محدود نشد. بررسی زبان شناسانه(Approach of the philosophy of religion language) به عنوان راهکار دیگری برای بررسی مفاهیم دینی موضوعیت یافت. اهمیت گفتگوی زبان شناسانه از این روست که مذهب در سطح جمعی و اجتماعی ابتدائا بوسیله ارتباط زبانی ظاهر می‌شود. چون نخستین ارتباطی که میان سخنگویان نهادهای مذهبی دین به عنوان یک نهاد و مخاطبین دین در عرصه روابط اجتماعی برقرار می‌شود، ارتباط زبانی است. هر چند نمی‌تواند انکار کرد که درک مفاهیم مذهبی همچون خدا یا معنا داشتن جهان، در سطح فردی به شکل احساس ممکن است بطور کامل نتواند در قالب زبان روزمره ظاهر شود. بنابراین برخلاف درک رایج، نخستین پدیده ای که دین شناس یا دین باور در چارچوب روابط اجتماعی- و نه احساس فردی- با آن مواجه می‌شود، زبانی است که دین با آن سخن می‌گوید است و خود مفاهیم دینی نیست. بنابراین هر دو گروه دین شناس و دین باور نیازمند یک گفتگوی جدی پیرامون زبان شناسی و فلسفه زبان دینی هستند. هر پژوهشی در عرصه زبان دین کم یا زیاد متاثر از گرایش های گوناگون فلسفه زبان است. گفتگوهای فلسفه زبان دین غالبا بر امکان سخن گفتن در مورد خدا و همچنین مسئله وحی و چگونگی گفتگوی خدا با انسان و همچنین چگونگی فهم کلام او که در متون دینی گردآمده متمرکز شده است. اما نمی‌توان انکار کرد که یک پرسش دیگر نیز وجود دارد که با این دو پرسش پیوند تنگاتنگی دارد و آن امکان سخن گفتن انسان با خدا است. بخش قابل توجهی از ادبیات دینی که از جمله شامل نماز، دعا، زیارت نامه، راز و نیاز و ابتهال است گفتار انسان با خدا و درباره اوست. اگر گفتگو در مورد خدا امکان ناپذیر باشد، گفتگو در مورد چیستی کلام او و همچنین چگونگی تاویل کلام او نیز محل تردید خواهد بود.

گفتگوی انسان با خدا نیز مشروط به به با معنا بودن گفتگو در مورد خدا و همچنین با اعتباربودن گفتگوی خدا با انسان است. هر نوع چرخش در فلسفه زبان دینی می‌تواند درک از دین را دگرگون نماید. برای مثال درک گرایش فلسفه زبان دینی ظاهرگرا از زبان و متن دین شناختاری(Cognitive) غیر استعاری (Litteral) است. بنا به این انگاره ظاهر زبان گزاره دینی شناختاری، آزمون پذیر است و همچنین وافی به معنای معین و مقرر است. در مقابل، گرایش غیر ظاهر گرا (Non-literal) به طیفی از نظریان اطلاق می‌شود که شناختارى بودن و آزمون پذیری(Verification) زبان و گزاره های دینی را مناقشه پذیر می دانند.

چالش درک دینی از منظر فلسفه زبان

نهادهای دینی از منظر فلسفه زبان، با چالش های گوناگونی روبرو هستند. بنابراین شگفت آور نیست که چگونگی زبان متن دینی یا چگونگی تاویل متن به یکی از دغدغه های متکلمان تبدیل شده است. از جمله این چالش ها یکی این است که که چگونه زبان که برساخته اجتماع و پرداخته بشر است و دارای محدودیت های گوناگونی است می‌تواند، برای گزارش امر «قدسی» بکار رود؟ رابطه «کلمه»، «معنا» و «مدلول» آن، بخصوص آنجا که متعلق گفتگو امور متعالی یا قدسی است، در زبان متن دینی چگونه است؟ آیا کارکرد زبان دینی همان کارکردهای زبان در عرصه های دیگر زندگی، عرصه هایی همچون علوم تجربی و طبیعی، زندگی روزمره و جهان انضمامی و تکنولوژی است؟ اگر کارکرد زبان دینی دارای تفاوتهایی با کارکرد زبان در این عرصه هاست، این تفاوت ها کدام است؟ در این نوشتار به برخی از پاسخ هایی که به معضل گزارش امر قدسی به واسطه زبان زمینی عرضه شده است از منظر برخی از مهمترین حکیمان نوافلاطونی پرداخته می‌شود. منظر حکیمان نوافلاطونی به فلسفه زبان متن دینی از آن رو اهمیت دارد که بسیاری از حکیمان مسلمان دستاوردهای نوافلاطونیان برای تاویل متن دینی و توجیه زبان دین به کار گرفتند.

عمده ترین موضوعاتی که در چارچوب فلسفه زبان دین به پژوهش گذاشته می‌شود عبارتند از:

سرشت و ساختار زبان دینی: منظور از زبان دینی چیست، چه تمایزاتی میان زبان روزمره(Everyday Language) یا زبان طبیعی(Natural language or ordinary language) و زبان دین وجود دارد؟ زبان دین، دارای چه ساختار و کارکردی است؟ آیا گزاره های این زبان، حقیقی است یا غیر حقیقی(Literal and Non-literal ) که شامل مجاز و استعاره است؟ این زبان از نظر تقسیم بندی اخباری- انشائی(Assertive Utterrances and Performative Utterrances) چگونه دسته بندی می‌شود؟ و در نهایت آیا این زبان شناختاری است یا غیر شناختاری(Cognitive and Non-cognitive) است؟ بازشناسی مفاهیم مذهبی و تاویل متن دینی در پرتو نوع پاسخ به پرسشهای یاد شده متفاوت خواهد بود. 

بخش دیگری از پژوهش پیرامون فلسفه زبان متوجه چیستی معنای گزاره ها در زبان دین است. طیفی از نظریه ها مانند نظریه های ذهنی (The ideational theory of meaning)، نظریه صدق مشروط (Truth-conditional theory)، نظریه مصداقی (Referential theory of Meaning)، نظریه عاطفی(Emotive Theory) نظریه تمثیلى (Analogical theory)، تئورى کاربردى (Use Theory of Meaning) ، تئورى پراگماتیستى (Pragmatist theory) و غیره در این زمینه عرضه شده است. اما هرکدام از این نظریه ها در معرض نقد جدی بوده است. هدف از این نوشته پرداختن به همه این نظریات نیست. بلکه قصد آن است که به جستارهایی از تاریخ فلسفه زبان دینی در کلام مسیحی در خصوص نقد فلسفه زبان دینی اشاره شود. اهمیت بررسی فلسفه زبان دین حکیمان نوافلاطونی است که میراث این نحله نظری کم یا بیش بر حکیمان، مفسران و متکلمان و فقیهان مسلمان موثر بود. هر چند از ضرورتهای تاویل متقن و موجه از متن دینی یکی معرفی پیش فهم فلسفه زبانی است که بر فرایند تاویل او موثر است، اما تاویل‌گران کمتر به معرفی انگاره ها و پیش فهم های خود در این زمینه علاقه نشان داده‌اند. 

تبار تاریخی حکمت زبان نوافلاطونی

فیلسوفان کهن، از قدیم الایام کم یا بیش با پیچیدگی زبان و به ویژه زبان دینی آشنا بودند. مثلا اناکساگوراس(Anaxagoras: 450 BC) بر این باور بود اگر قرارباشد گوسفند و گاو خدا را نقاشی کنند، خدا را به شکل خود نقاشی میکنند، و زبان را با همین نقاشی قابل مقایسه می‌دانست. همین انگاره بعدا در میان برخی از حکیمان اسکندرانی نیز راه یافت، مثلا حکیم کلمنتس اسکندرانی به نقل از گزنفون (Xenophanes) گفته بود اگر گاو و اسب و شیرها دست داشتند یا می‌توانست با دست خود نقاشی کند و آثاری مانند انسان بسازند، اسب مانند اسب و گاو مانند گاو همچنین شکل خدایان را به تصویر می کشیدند (Clement, Miscellanies V.110 and VII.22, 1902).

همچنین، یونانیان برای فهم جهان قدسی از تمثیل کوه المپ که سرزمین خدایان بود کمک می‌گرفتند. جهان قدسی المپ برای آنها جهان بزرگی بود از جنس دیگری به جز جنس زمین و در دوردست ها قرار داشت. عظمت این جهان و دوری آن از دسترسی انسانها موجب شده بود که بشر با استفاده از زبان استعاره و تمثیل ، جهان قدسی را با خود مانوس و قابل فهم کند. کارکرد هرمس ـ خدای پیام‌آور- در این میانه کمک به انسان برای فهم پیام جهان خدایان بود. او بود که خط و زبان را کشف نموده به انسان یاد داد تا بتواند به فهم پیامهایی -که از جهان برین می‌رسد- بپردازد. چه هر فهمی و به ویژه فهم پیامهایی که از جهان خدایان میرسید، مشروط به استفاده از زبان بود. «فهم» به گمان یونانی ها نوعی ترجمه یا تاویل تلقی میشد. این تمثیل های ساده جهان کهن، که مشابه آن در غالب فرهنگ ها موجود است، بیان این نکته است که بازگفت(Reintrepretation) پدیده های قدسی همواره با نوعی بازتاویل یا بازتنزیل آنها همراه است. در این فرایند معمولا تاویل با تاویل‌گر آمیخته شده نوعی همسازی یا همشکلی میان آنها به وجود می‌آید. زبان به ویژه زبانی که در یک فرهنگ یا خرده فرهنگ معین نهادینه شده است نقش غیر قابل انکاری در این بازتاویل و بازتنزیل بازی می کند. به گونه ای که نقش زبان دیگر از یک رسانه(Medium) خنثی فراتر رفته و به صافی و فیلتری تبدیل می‌شود که تاویل متن دینی به آن مشروط می‌شود و با آن شکل می‌گیرد. در همین فرایند است که امور قدسی در چارچوب تنگ زبان رنگ زمینی به خود میگیرند و بعید نیست که به ابزاری برای تسلط بر اذهان و افکار تبدیل شوند. چه از کارکردهای زبان یکی این است که زبان آنگاه که نهادینه و مستقر می‌شود، بر انسان مسلط می‌گردد. انسان اجتماعی در اینجا با گونه دیگری از خود بیگانگی(Alination) مواجه می‌شود چه مقهور و مسحور زبانی می‌شود که محصول برساخته اوست و دارای محدودیت و کژنمایی های بسیاری است (مقایسه کنید با Russell,1984). بنابراین نقد فریب زبان یکی از شرط های نقد زبان فریب است.

جستارهایی از تاریخ فلسفه زبان دینی در حکمت نوافلاطونی

منابع موجود نشان دهنده گفتگو پیرامون زبان و مسائل مربوط به آن در هند کهن و حدودا 1500 پیش از میلاد مسیح است. بنا به همان منابع، محور این بررسی ها «سخن گفتن» است. نخستین نشانه های های مطالعه پیرامون زبان شناسی و یا فلسفه زبان در غرب اما به 5 قرن پیش از میلاد برمی‌گردد (Blackburn,1995). به گزارش پژوهشگران تاریخ فلسفه سوفسطائیان نخستین گروهی بودند که به شکل نظام یافته و گروهی گفتار را برای تاثیر گذاری و تسلط بر افکار عمومی به کار گرفته یا آموزش میدادند. برای آنها گفتار تنها ابزار توصیف، بیان و انتقال معنا نبود. آنها گفتار و نظام زبانی را به عنوان ابزار کنش و تحت تاثیر گذاشتن مخاطب به کار گرفتند. بنابراین میتوان ادعا کرد که آنها با کارکردهای گوناگون زبان آشنائی داشتند و خطابه و وعظ (Rhetoric and monology) را برای کسب سیطره بر مخاطبین خود استفاده میکردند. سقراط هر چند منتقد چنین روشی بود اما او خود هم زبان را برای نقد گفتمان مسلط دوران خود به کار می‌گرفت.

سقراط با آگاهی از رابطه زبان و قدرت، گفتگوی برابر (Dialogue) روش سوفسطائیان نمود. او گمان میکرد که برون رفت از رابطه قدرت – که رابطه مسلط زمان او بود-با چنین روشی امکان پذیر است. فلسفه زبان سقراط نوعی فلسفه طبیعت گرا بود که بر پذیرش نوعی منطق و رابطه ذاتی میان کلمات و زبان و مدلولات آنها استوار است(Demos,1964). افلاطون(428–348 or 347 B.C.E Plato) گفتگو پیرامون زبان را از چارچوب یک تکنیک عملی-تاثیری بیرون آورده آنرا در درون دستگاه نظری خود به کنکاش میگذارد. جهان زمینی به باور افلاطون تنها یک سایه از حقیقت پایداری است که نمادهای برین (مُثُل) خوانده میشوند. از این رو شناخت حقیقی مشروط به شناخت همین نهاد پایدار جهان است. شناخت چیزی جز نوعی فرایند یادآوری (Recollection) نیست. چون انسان به عنوان بخشی از جهان هستی آگاهی را با خود حمل می کند. او این آگاهی به تدریج و طی زندگی را به یاد آورد. کلمه ساده ترین عنصر نظام زبانی است که گزاره از ترکیب آنها تشکیل می‌شود(Demos,1964). افلاطون کلمات را نوعی بازتاب حقیقی نمادهای برین (مُثُل) می‌دانست. طبق نظریه طبیعت گرای(Naturalistic) او رابطه کلمه و مدلولات آن یعنی پدیدهای واقعی از روی تصادف فراهم نشده بلکه ناشی از نوعی رابطه طبیعی است(Demos,1964).

نظریه افلاطون به گمان گروهی تفسیری از فلسفه زبان سقراط به شمار می‌آید(همان). بنا به روش افلاطون با مطالعه کلمات میشد که به معرفت نسبت به موجودات پی برد (Plato, 2003 ). از این رو روش قیاسی که بر تحلیل زبانی از گزاره ها استوار است جایگاه سترگی در نظام اندیشه افلاطونی میابد. چون استفاده از تحلیل قیاسی – که اساسا بر معرفت پیشینی(A priori) استوار است- امکان اندیشه بروی کلمات را که بازتاب حقایق هستند را فراهم می‌کند(Kenny, 1998). البته افلاطون میان آنچه زبان طبیعی و زبانهای معمول در قالب فرهنگ های گوناگون تفاوت قائل می‌شود(Modrak, 2001). بنابراین منظور او از زبان اساسا نظام زبانی است. بر اساس چنین درکی زبان به خدمت کشف حقایق در می‌آید و رابطه کلمه و معنا قطعی و توقیفی پنداشته می‌شود. میان نظریه معرفت شناسی، هستی شناسی و فلسفه زبان افلاطون رابطه ای روشنی وجود دارد. بنا به دستگاه معرفت شناسی استذکاری (یادآوری) افلاطون معرفت نوعی یادآوری است. کلمه سیب یادآور مدلول آن یعنی سیب روی میز است که نماد واقعیتی در جهان برتر مثل است. معنای کلمه سیب از آن جهت برای انسان روشن است چون با شنیدن کلمه سیب آن را به یاد می آورد. چون رابطه میان کلمه سیب و پدیده ای که سیب خوانده می‌شود نوعی رابطه طبیعی است، همچون رابطه آتش و دود. از این روست که میتوان در طبقه بندی مرسوم نظریات معنا، افلاطون را جزء طبیعت گرایان(Naturalism) تلقی کرد(Modrak, 2001). پیامد چنین پنداشتی یکی این است که افلاطون برای گفتار که کنش خاصی است نیز کارکردش آشکار کردن حقیقت پدیده ها است. (Demos, 1964). به همین دلیل او ترجیح میدهد که گفتگوی خود را بر رابطه میان زبان و حقیقت پدیده ها متمرکز کند و چگونگی رابطه میان ذهن و واقعیت را جزء اولویت ها نمی‌داند(همان). افلاطون در کتاب مکالمات فیداروس از تاثیر زبان سخن می‌گوید. او به نقل از سقراط می‌نویسد نوشتار نوعی مدیوم و واسطه است Platon,1998; Plato, 2003 ). و گفتار نیز نوع دیگری از واسطه و مدیوم انتقال معانی از یکی به دیگری. اما گفتار بر نوشتار مزیت دارد. چون در رابطه گفتاری خطاب کننده و مخاطب هر دو زنده وجود دارند. افلاطون امیدوار است که با این گفتگو فیداروس تلاش کند بجای نشاندن سخنان خود بر کتیبه و لوح بیجان سخنان خود را بر ذهن فعال و جان‌دار مخاطبین‌اش بنشاند(همان). این اثر به نظر افلاطون اثری زنده و فعال و ماندنی است. افلاطون اندیشه کردن را گفتگو با خود می‌دانست. زبان از منظر او امری بیرون از اندیشه نیست و با آن آمیخته است.

گفتگوهای افلاطون در خصوص سرشت، ساختار و کارکرد زبان، به تدریج به ابزاری مهم برای حکیمان نوافلاطونی که پی کشف معنای متن دینی بودند تبدیل شد. برای مثال تلاش سنت اگوستین (St. Augustine, 354-430) این بود که میان فلسفه نو افلاطونی و متن انجیل نوعی آشتی ایجاد کند(Roos, 1998). زبان شناسی سنت اگوستین دارای سازگاری درونی با شناخت شناسی اوست. او مانند نیز مانند افلاطون مدعی بود که شناخت حقیقی همان فرایند یادآوری است که از طریق عقل جزئی انسان صورت نمیگیرد. عقل انسان شخصی و جزئی است و شناختی که بوسیله آن کسب می‌شود جزئی و ناپایدار است. او نتیجه میگرفت پس شناخت حقیقی یعنی شناخت کلی و ازلی بوسیله عقل اشراقی و درک مثل میسر است. به باور او خدا وجود حقیقی مطلق است. انسان برای شناختن این وجود مطلق و حقیقی دارای محدودیت های خاص خود از قبیل محدودیت های شناختی، مکانی و زمانی است. شناخت انسان نسبت به جهان از مدار شناخت حسی آغاز می شود. از همین مسیر است که او به تدریج به موجودات برتر از حسی همچون خدا نیز آگاهی پیدا می‌کند. چنین آگاهی محصول انسان محدود است و بازتاب حقایق نیست. چرا که انسان از مسیر آگاهی به پدیده های دیگر که آفریده خدا هستند به خداوند پی می‌برد. او معتقد بود معنای انجیل کاملا حقیقی است که در قالب تشبیه(Metaphor)، حکایت تمثیلی(Allegory) و یا زبان تصویری(Figurative) به زبان می‌آید(Roos, 1998). در صورت ناسازگاری میان دانش و یا عقل زمانه با متن انجیل، می‌بایست زبان انجیل را استعاره و مجاز دانسته از آن برای فهم بطن متن استفاده کرد. مثلا او اسطوره آفرینش جهان در هفت روز را نوعی تمثیل دانسته و این مراحل را نوعی ترتیب عقلانی و فرآیند شکل گیری تاویل می نمود. سنت اگوستین از جمله متکلمینی است که سنت هرمنوتیک متون مذهبی مسیحی را وضع نمود. این امر البته بی ارتباط با فلسفه زبان دینی او نیست. چه به گمان او موضوعیت هرمنوتیک مشروط به پذیرش استفاده از زبان مجاز و استعاره در متن دینی است. این متکلم میان مجاز و معنای رمزی تفاوت قائل بود چه رمز اشاره به واقعیتی پنهان است. مثلا در اسطوره انجیل آمده که جهان در 6 روز آفریده شده، که بیان نوعی رمز پنهان است. سنت اگوستین بر این باور بود که چون انجیل از یک نظام همبسته تشکیل شده است بنابراین برای فهم نکات مبهم آن باید از آن بخش های دیگر آن کمک گرفت (این همان تفسیر انجیل با انجیل است، که در سنت اسلامی هم در قالب تفسیر قرآن با قران رواج پیدا کرد). کتاب انجیل نیز همچون آسمانها دارای سه لایه آسمان اعلی، میانی و سفلی است. برای همین است معناهائی که از آن گرفته می‌شود نیز می‌تواند در سه لایه قدسی، معنوی و طبیعی طبقه بندی شود. فهم لایه قدسی کتاب برای انسان غیر ممکن است، اما فهم لایه معنوی هر چند دشوار است اما غیر ممکن نیست. لایه طبیعی بیرونی ترین لایه و همان ظاهر متن است که فهم آن با بکارگیری روشهای ادبی و تفسیری امکان پذیر می‌باشد. چنین درکی از متن دینی به تدریج به سنتی پایدار تبدیل شد و حتی به میان مسلمانان نیز سرایت کرد(مثلا مقایسه نمایید با صدرالدین شیرازی در مفاتیح الغیب، 1363 همچنین بقلی شیرازی، 2008).

هر چند اطلاعات چندان دقیقی از چگونگی زندگی متکلم مسیحی پسدو دیونوسیوس(Pseudo-Dionysius ) (ديونيسيوس مجعول – بطور خلاصه دیونوسیوس) که در قرن پنجم و ششم میلادی می‌زیسته است، در دست نیست ولی آثاری که به او نسبت داده می‌شود نشان میدهد که وی نیز زبان متن دینی را به کنکاش گذاشته است. درک زبان متن دینی به عنوان زبان سلبی در سده 6 میلادی بوسیله پسیدو دیونوسوس تکامل یافت. آو آموزه های افلاطون را برای شکوفائی باور کلیسا به کار گرفت. این حکیم نوافلاطونی زبان وحى را فراتر از زبان انسان دانسته و بر این باور است زبان متن دینی رمزى است چه خداوند در آن متجلّى شده، و معنای باطنی آنرا عارف سالک کشف می کند. این متکلم بر این باور بود که نخستین روش گفتار در مورد خدا روش سلبی (Way of negation) یا الهیات تنزیهی (Apophatic theology) است. مانند اینکه گفته شود که خدا جسم نیست. دومین روش که روش مثبت(Affirmation) است چیزی را بیان نمی کند. مانند اینکه گفته شود که خدا زنده است یا خدا حاضر است. سومین روش، یعنی روش برتر انگارانه(Superlative or via eminentiae) بر برتری خدا از جهان محسوسات و درک انسان مبتنی است. مثلا گفته می‌شود که خدا برتر از اندیشه یا وهم بشر است که این نوعی الهیات تنزیهی است. هر چند فلسفه زبان دین دیونوسیوس مبتنی بر زبان سلبى متن دینی است اما او همزمان این را به معناى نفى معناداری گزاره ها اثباتى نمی بیند. چه به گمان او زبان سلبى در حقیقت معناى درست زبان اثباتى را روشن مى سازد (مقایسه با فیض کاشانی در کلمات المکنونه 1342 و همچنین ابن عربی در فصوص الحکم، 1980و Sells, 1994). در همین راستا، گزاره سلبى به نوعى گزاره حقیقى است و بر همین پایه در نفى، نوعی اثبات نهفته است. در فرایند این زبان سلب تنزیه و زبان اثباتی تشبیه است که اجتناب از شرک امکان پذیر است. از منظر این حکیم نوافلاطونی چون خداوند اصل همه هستی و موجودات است، پس نمی‌تواند خود آنها باشد، به همین دلیل گزاره سلبی و تنزیه از او موجه است. بنابراین آنگاه که گفته می‌شود: خدا زنده و موجود ، حکیم و عادل به معنای این است که خداوند علت حیات، وجود، حکمت و عدالت است اما خود آنها نیست (در مجاز اسنادی برونی Analogy of Extrinsic Attribution). به زبان دیگر، كه اسماء صفات خداوند- در زبان دینی- لفظاً خدا را توصيف نمي‌كنند بلكه تنها به خدا به عنوان علت العلل و منشاء همه چيز اشاره دارند. بر پایه الهیات تنزیهی دیونوسیوس برترین مرحله شناخت خداوند، شناختى است بواسطه نفی شناخت او بدست می‌آید. و این آن زمان رخ میدهد که خرد با نیل مرحله سلب و نفی صفات از خداوند (تنزیه) از خود نیز رها شده به سکوت مطلق و کلام سلبى تام می‌رسد.

موسس میموندس(Moses Maimonides, 1135–1204) یا ابن میمون قرطبی با تکیه بر روش شناسی منطقی- فلسفی ارسطو استدلال کرد که تنها با استفاده از گزاره ها محدودی که بسیار عمومی هم هستند میتوان به زبان حقیقت و روش ایجابی(Affirmative way) در مورد خداوند گفتگو کرد(Roos, 1998). مثلا میتوان گفت که خدا وجود دارد یا بر هستی حاکم است، اما هیچ گزاره ایی نمی‌تواند بیانگر ذات و صفات او باشد. چون خداوند شباهتی با انسان و جهان پیرامونش ندارد. علت ناتوانی انسان در شناخت کامل خدا این است که توصیفات انسان از پدیده ها مبتنی بر مشاهدات و تجربیات حسی اوست. ابن میمون مدعی است که همانگونه که خداوند جسم نیست دارای صفت ذاتی نیست. خداوند قابل وصف به هیچ صفتی هم نیست چون خداوند به زعم او یگانه و بسیط است و توصیف او به صفات گوناگون یعنی پذیرش تکثر در ذات او. او دلیل توصیف خداوند با صفات گوناگون از سوی بشر را تکثر افعال خدا می‌داند. آنجا که نیاز به گفتگو در مورد ذات و صف خدا می‌رود تنها گزاره های سلبی(Via negativa) و یا زبان استعاره می‌توانند به ما کمک کنند(1996 Stiver,). چون انسان نمی‌تواند با شناختن صفات حقیقی خدا او را درک کند بلکه فقط می‌تواند بداند که او چه چیزی نیست. این ادعا در مورد مفاهیمی که جهان غیر مادی، بهشت و جهنم خوانده می‌شود، نیز درست است. بنابراین صفات حقیقی خدا همان صفات سلبیۀ او است. به باور ابن میمون اوصاف ایجابی و ثبوتی برای او را نوعی شرک است. ذات خدا یگانه است و صفات گوناگونی که برای او یاد می‌شود بر مبنای توصیف کردارها گوناگون اوست. توصیف ذات خدا با صفات گوناگون به معنی این است که او هرچند در وصف یگانه شمرده شده اما حقیقت آن متکثر پنداشته شود و این البته با یکتاپرستی سازگاری ندارد. همزمان اما مشکلی که استفاده از زبان سلبی ایجاد می‌کند این است، با این زبان نمیتوان چیز زیادی را در مورد پدیده ها دانست. بنابراین شناخت موضوع مورد گفتگو در سطح محدودی باقی می‌ماند.

سنت آنسلم(Saint Anselm of Canterbury,1033-1109) معمولا با مناقشاتش در مورد برهان وجودی شناخته می‌شود. اما سهم او در انتقال سنت فلسفه زبانی متقدمین قابل انکار نیست. او از نظر فلسفه زبان پیرو سنت اگوستین به شمار می‌آید(King, 2004). دستگاه فلسفی آنسلم جنبه های مهمی از فلسفه افلاطون را به ارث می‌برد(Russell,1984). بنابراین شناخت شناسی، هستی شناسی، الهیات و زبان شناسی او را میتوان متاثر از افلاطون و تاویلهای سنت اگوستین از این فیلسوف دانست. تاکید او بر روش قیاسی و تحلیل عقلانی رابطه میان هستی و هستی مطلق که پایه برهان وجود اوست تایید این ادعاست. آنسلم مدعی بود كه میتوان از تصور خدا، وجود خدا را اثبات کرد. این امر البته مشروط به این است که نخست تعریفی از خدا ارائه شود. چه بدون داشتن «تصوری» از یک پدیده نمی‌تواند در مورد هستی و یا نیستی آن سخن گفت. تعریف خدا برای آنسلم موجودى است كه بزرگ تر از او قابل تصور نيست یا موجودی است كه بهتر از او قابل تصور نيست. در زبان آنسلم منظور از بزرگ یا بهتر آن صفاتی نیست که به اجسام و پدیده ها داده می‌شود بلکه قصد او این است که کاملتر و برتر از خدا موجود نمي توان تصور كرد. او کلمات را نشانه واقعیت های بیرونی می‌داند و جزء متکلمینی به شمار می‌رود که معتقد به نظریه علِّی زبانی(Causal theory of names) است. همین امر به او کمک می‌کند تا با تحلیل « مفهوم و معنای» کلمه هستی به ضرورت مفهوم هستی نامتناهی دریافته و آنرا بپذیرد. چه در غیر اینصورت چگونه می‌تواند تنها از راه تحلیل کلمات و گزاره ها که نماد مفاهیم هستند به اموری غیر تجربی پی برد؟ استفاده از این روش تحلیلی در پیوند آشکاری با هستی شناسی و شناخت شناسی آنسلم است. هستی برای او امری قابل شمول است که موضوع شناخت بشر است. و همین امر این امکان را فراهم می آورد که با گذر از پلکان مفاهیم به جهانی سر کشید که در قالب ذهن و زبان انسانی نمی‌گنجد.

آثار سنت اکویناس (Thomas of Aquin, or Aquino; c. 1225 –1274) در پیوند با زمانه و زمینه اجتماعی او قابل فهم است و کوشش او را برای تبین زبان متن دینی را توضیح میدهد. باورهای مسیحی در این دوره که مقارن رواج آرای فلسفی یونانی است به چالش گذاشته شده بود. دستاوردهای این متکلم همواره به عنوان نقطه عطفی در تکامل فلسفه زبان دین تلقی می‌شود. او زبان توصیفی(Descriptive language) را به سه دسته تقسیم نمود، زبان مبتنی بر اشتراک معنوی، زبان مبتنی بر اشتراک لفظی و بالاخره زبان مبتنی بر تمثیل. به گمان سنت اکویناس زبان دینی نه مبتنی بر استفاده از کلمات مشترک معنوی است و نه کلمات مشترک لفظی است(Stiver, 1996). این زبان خود نوع مستقلی از زبان یعنی زبان تمثیلی- تشبیهی است. چنین زبانی مبتنی بر مقایسه و شباهت هایی است که میان وجود خداوند و امور مقدس و جهان محسوس و قابل تجربه وجود دارد. گزاره « خداوند عقل مطلق است » بر یک مقایسه و همزمان تشبیه میان انسان و خدا بنا شده است. نقدی که بر این زبان وارد است این است اگر شباهتی میان خداوند و انسان نیست، پس چگونه میتوان راهکار تشبیهی را برای دلالت به یک معنا استفاده کرد؟ اکویناس پیرو حکمت مشائی بود و بر این باور بود که مفهوم وجود مشترک معنوی نیست بلکه هر موجودی از وجود به شیوه خاص خود بهره می‌برد(Kenny, 1998). بنابراین پاسخ او به پرسشی که مطرح شد که هرچند میان خداوند و انسان شباهتی نیست اما زبان می‌تواند، مفهوم خداوند و جهان متعالی و نه مصداق آنها را تا حدی به ذهن نزدیک کند. چون میتوان به روشی با معنا در مورد خدا و صفاتش گفتگو کرد. غیراین صورت شناخت خدا امکان پذیر نخواهد بود. اکویناس اشتراک معنوی هستی را نپذیرفت، چون به گمان او این امر به وحدت وجود منتهی می شود. از سوی دیگر پذیرش اشتراک لفظی به معنی تباین کامل حقیقت هستی موجودات است که به نوبه خود به لاادری‌گری می انجامد. پیامد چنین امری البته انکار امکان شناخت و باور به خداست. نظریه اکویناس راه میانه ایی در میان نظریه تشبیه(Anthropomorphism) و نظریه لاادری‌گری (Agnosticism) که به تعطیل می انجامد، باز نموده است. طبق نظریه تشبیه تفاوت میان خداوند و انسان به تفاوت کمی تقلیل پیدا می‌کند. اما همزمان گفتگو در مورد خداوند و مفاهیمی همچون فرشتگان یا قیامت و آخرت با معنا، شناختاری و همچنین بیان واقعیت بیرونی تلقی می‌شود(Aquinas, 1991). حال آنکه گرایش تعطیل و لاادری‌گری با نوعی تسمیه گرائی (Nominalism) سازگار است که بنا به آن زبان بازتاب کامل واقعیت نیست. در همین راستا، زبان نشانه ایی اعتباری و محدود تلقی می‌شود. چنین درکی به نفی هر معرفتی نسبت به امور متعالی و غیر تجربی می انجامد. فلسفه زبان اکویناس دارای هماهنگی با شناخت شناسی اوست. به باور او ذهن انسان همچون ماده خامی است که در فرایند تجربه حسی است که به تدریج فعلیت می یابد. او بر خلاف متکلمین نو افلاطونی پیش از خود معتقد بود که شناخت انسان از خود محصول تجربه درونی نیست چه او با شناخت جهان پیرامون و دیگران است که خود را می شناسد. بنابراین شناخت انسان محدود و مقید در مکان و زمان است. انسان با همین شناخت نارسا است که می‌بایست مسیر شناخت خدا بپیماید. چنین شناختی تنها می‌تواند نشان دهد این جهان علت برتری دارد و چیزی مانند آنها نیست.

جان دیونس اسکوتیوس(John Duns Scotus, 1266 –1308) از جمله متکلمان جزم گرا(در مقابل نام گرا) پیرو سنت هستی شناسانه و معرفت شناسانه ارسطو بود. به باور او هستی در تحلیل نهائی و صرفنظر از جلوه های گوناگونش از نظر معنا یگانه است. پس معنای هستی قابل حمل بر همه موجودات می‌باشد. او با رد نظریات نام گرایان و اکویناس مدعی بود که حمل کلمه هستی یا کلمات مشابه بر مصادیق آن مشترک معنوی است. پیامد چنین برداشتی این است از آن جهت که کلمات بیان واقعیت بیرونی هستند و از آن جهت که واقعیت بیرونی نیز در اساس دارای اشتراک است، انسان قادر به شناخت صفات خداوند است. این متکلم معتقد بود کلام، الهیات و مناقشه در باره صفات خدا بدون پذیرش زبان شناسی جزمی و وحدت معنایی هستی موضوعیتی نخواهد داشت(مقایسه شود با رجبعلی تبریزی، در آشتیانی 1354 و همچنین قاضی سعید، محمدبن محمد مفید قمی، 1415ق). اسکوتیوس استدلال میکرد که مفهوم هستی دارای اشتراک معنوی است و به یکسان بر موجودادت گوناگون حمل می‌شود(Kenny, 1998). پیامد چنین نگاهی نفی اشتراک لفظی الفاظ و پذیر روش تك‌معنايی (The Univocal Way) یا اشتراک معنوی الفاظ در خصوص فلسفه زبان دین می باشد. میان هستی شناسی این فیلسوف و زبان شناسی دینی او نوعی هماهنگی وجود دارد چون او بر خلاف اکویناس معتقد بود که زبان دینی مبتنی بر اشتراک معنوی است(همان). بدین ترتیب شناخت خدا بدون استفاده از زبان تمثیل و استعاره هم میسر است. البته اسكوتوس انکار نمی کند که اسلوب زبان مجازی در كتاب مقدس بکار رفته است اما بدون ترجمة زبان مجازی به زبان حقيقی ، نمي توان دانست که مدلولات زبان مجازی چیست(1996 Stiver,).

خلاصه و نتیجه‌گیری

سازگاری درونی، شفافیت هر بازتاویل از متن و گزاره های دینی مشروط به ایستاری روشن نسبت به فلسفه زبان دین است. در این راستا، حکیمان نوافلاطونی تلاش نمودند تا طیفی از تبیین ها را در مورد فلسفه زبان دین عرضه نمایند.

سویه فلسفه زبان دینی نوافلاطونیانی که موضوع بررسی این نوشته است را میتوان بر حسب دو محور سرشت زبانی (مجاز و حقیقت) و (اخباری- انشائی) بودن زبان دین به دو قطب اصلی طبقه بندی نمود.

گروه نخست هر چند زبان متن را شناختاری میدانند، اما سرشت زبان دینی را مجازی و استعاری (غیر حقیقی) دانسته همزمان بر انشائی بودن آن تاکید می کنند(Braithwaite, 1971). بنابراین به گمان آنها متن و گزاره های دینی قابل تاویل بوده و سویه آن غالبا ناظر به نوعی کنش گفتاری است. بنا به این ایستار، آزمون پذیری زبان دینی زمانی میسر است که زبان متن دینی حقیقی و اخباری تلقی شود، بنابراین اعتبار متن مشروط به کارآمدی آن در کنش گفتاری آن است. بر پایه چنین استدلالی مرجع صدق و کذب و اثبات یا ابطال گزاره ها نه خود «واقعیت» یا «مدلول» بلکه مفروضات و قضایای دیگری است که مرجع اصلی آن گزاره ها تلقی میشوند. برای مثال مرجع گزاره هایی که در وصف خداوند یا قیامت است نه واقعیت بیرونی و غیر ملموس آنها بلکه مفروضات و توصیفاتی است که این مفاهیم بر آن بنا شده است. بر همین پایه چنین تصور می‌شود که زبان متن دینی زبان خاصی است چون مدلولات پایه و ویژه آن، یعنی مدلولاتی همچون خدا، ملائکه، عالم برین، شباهتی با امور انضمامی و ملموس روزمره ندارد. نه تنها مدلولات بلکه سرشت و کارکرد متن دینی نیز از سایر متونی که مورد استفاده انسان است متفاوت است. در قطب مقابل، گروه دیگر، که گرایش ظاهرگراست، زبان دین را شناختاری، اخباری و همزمان زبان حقیقی میدانند. پیامد پذیرش چنین ایستاری یکی این است که گزاره های دینی به مثابه حقایق مستقل از زمینه اجتماعی و زمان است.  بدین ترتیب گزاره های دینی از ظاهر متن قابل استخراج بوده و و چون دارای معنای یگانه ای است نیازی به بازتاویل هم ندارد. اعتبار این گزاره ها در همین راستا ، جهان شمول بوده جاودانی است. برای پیروان گرایش جزم گرا وظیفه زبان دادن تصویری از واقعیت است. در نتیجه مرجع صدق و کذب هر گزاره زبانی واقعیت مستقل از اندیشه و زبان انسان است. زبان تصویری از واقعیت است که قاعدتا می‌بایست با مدلول، یا واقعیت، یا نفس الامر سازگاری داشته باشد. در غیر این صورت گزاره صادق نخواهد بود. در میان دو گرایش زبانی که از آنها یاد شد، طیفی از نظرات تلفیقی (Mix theory) هم وجود دارند که ترکیبی از این دو نظریه اصلی هستند و مدعی هستند که زبان متن دینی ترکیبی از گزاره های گوناگون مجاز-حقیقت و اخباری- انشائی است. یکی از معیارهای اعتبار و شفافیت هر تاویلی از متن دینی مشروط به معرفی پیش فهم ها و انگاره های تاویل‌گر است. چون هر تاویلگری پنهان یا آشکار دارای برخی پیش فهم ها در خصوص فلسفه زبان دین است، معرفی ایستار تاویل‌گر نسبت فلسفه زبان دینی که انتخاب نموده است، و بازگویی پیامدهای آن بر چگونگی تاویلش از مفاهیم دینی ضرورت دارد.

  منابع:

عربی:

 ابن‌عربـی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، ج۱، ص۷۰، به کـوشش ابوالعلاء عفیفـی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.

بقلی شیرازی، روزبهان تفسیر عرائس البیان فى حقائق القرآن، تصحیح احمد فرید المزیدى، بیروت: دارالکتب العلمیة. 2008.

شیرازی،م.ا. مفاتیح الغیب، مع تعلیقات للمولی علی النوری، صحح و قدم له: محمد خواجوی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چ 1، 1363.

فیض کاشانی، محسن، کلمات مکنونه، ج۱، ص۴۲-۴۴، به کوشش عزیزالله عطاردی، تهران، ۱۳۴۲ش.

قاضی سعید، محمدبن محمد مفید قمی شرح توحید الصدوق، تحقیق دکتر نجفقلی حبیبی، تهران: موسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،1415ق.

ملا رجب علی تبریزی، در کتاب، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر، ج۱، ص۲۲۱ـ۲۲۷، تهیه و تحقیق و مقدمه و تعلیق از جلال الدین آشتیانی، تهران، ج ۱، ۱۳۵۱ش، ج ۲، ۱۳۵۴ش.

انگلیسی و سوئدی:

Aquinas, T., 1991, The Summa Contra gentiles, USA: university of Notre Dame, press Rpt edition

Berger, P. L. (1974)”Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion.”Journal for the Scientific Study of Religion 13.2: 125. Web. Pp. 1-29

Blackburn,S.(1995) “History of the Philosophy of Language”. In Oxford Companion to Philosophy. ed. Ted Honderich. Oxford:Oxford University Press.

Braithwaite, Richard (1971), An Empiricist View of the Nature of Religious Beliefs, in Philosophy of Religion, ed by Basil Mitchell, Oxford University Press

Clement, Miscellanies (1902)V.110 and VII.22,

Demos, R., (1964) Plato’s Philosophy of Languag, The Journal of Philosophy , Vol. 61, No. 20, pp. 595-610

Kenny, A, (1998) Brief History of Western Philosophy, Malden, USA, Blackwell.

Modrak, D. K. W (2001) Aristotle’s theory of language and meaning. Cambridge : Cambridge University Press.

Otto, R., (1950), The Idea of the Holy, translated by Johan Harvey, London: Oxford University Press, second edition.

Platon, (1998) Skrifter, Atlantis, Malmö, Sweden.

Plato, )2003 ( Cratylus(c. 360 BCE) Series: Cambridge Studies in the Dialogues of Plato.

Roos, J. F. (1998) Religious Language, In Brian Davies(Ed) , Philosophy of religion : a guide to the subject , London : Cassell, 1998.

Russell, B.(1984) Västerlandets filosofi, Natur och Kulture, Stockholm, Sweden.

Sells M. A., (1994) Mystical Languages of unsaying, The university of chicago press, ,Chicago, USA.

Stiver, D. R. (1996). The philosophy of religious language: Sign, symbol and story. Oxford, UK: Blackwell.

تأملی در علل چند همسری پیامبر اسلام

حسن یوسفی اشکوری

 درآمد

از دير باز يكي از پرسش‌هاي مهم در سيره نبوي، مسأله ازدواجهاي مكرر پيامبر اسلام در مدينه است. به­ويژه زماني اين پرسش جدي‌تر مي‌شود كه مي‌بينيم پيامبر جواني و ميان سالي را با يك همسر، آن هم (وفق قول مشهور) با زني بيوه و دو همسر ديده، گذرانده ولي در ثلث آخر عمرش پياپي ازدواج كرده و پيوسته بر اعضاي زنانش افزوده است. اگر سال هفتم هجرت را سال پايان ازدواج هاي پيامبر بدانيم، پس از خديجه در طول سيزده سال وي حداقل ده همسر (سوده، عايشه، زينب، حفصه، ام‌سلمه، زينب دختر خُزيمه، جُويريه، صفيّه، ام‌حبیبه و ميمونه) و دو كنيز (ماريه و ریحانه) اختيار كرده است. يعني تقريبا هر سال يك همسر جديد. البته اگر زنان مُطلّقه و يا به دلايلي درگذشته و قبل از آمدنشان به خانه پيامبر را به شمار آوريم، هر سال به دو همسر نيز مي‌رسد. اين پرسش مطرح است که دليل با دلايل اين همسرگزيني‌ها و چند همسري‌چه بوده است؟ به ویژه برخی از تحلیلگران از گذشته تا کنون این چند همسری نبی اسلام را با شخصیت اخلاقی و عدالت طلبانه و برابری خواهانه او ناسازگار شمرده اند.

دو دیدگاه در علل ازدواج های محمد

در تحليل اين پديده، از گذشته تا كنون، دو ديدگاه متناقض و كلي وجود دارد، گروهي از تحليلگران و تاريخ نگاران اين تعدد ازدواج ها را كاملا و يا عمدتا برآمده از كامجويي جنسي و زن دوستي مفرط پيامبر دانسته‌اند (كه البته اينان غالبا از اغراض و تعصب خالي نيستند)[1]، و در مقابل شماري از مورخان و به ويژه مؤمنان نظريه نخست را مردود دانسته و دلايل اين چند همسري را صرفا به مقتضاي شرايط و صرفا بنا به مصلحت انديشی­‌هاي سياسي و اجتماعي و حتي به سود زنان تفسير و تحليل كرده و مي‌كنند.

گروه اول فارغ از نگاه درون ديني و يا باورهاي ايماني (و البته گاه با اهداف معين)، با استناد به برخي از گزارش‌هاي تاريخي و به ويژه روايات موجود در تاريخ‌ها و سيره‌ها و حتي آيات قرآن (مانند ماجراي زينب دختر بنت جحش و همسر زيد) و يا جواني و زيبايي برخی از زنان پيامبر، حداقل دليل اصلي اين همسر گزيني‌ها را علاقه وافر به زن و كامجويي دانسته‌اند.

گروه دوم نيز با استناد به برخي از آيات قرآن و گزارش‌هاي تاريخي و نيز با تكيه به برخي از استدلالهاي كلامي و ايماني (مانند عصمت و خير‌خواهي براي ديگران)، مدعيات منتقدان را مردود و نادرست اعلام كرده و گفته‌اند كه پيامبر اين زنان را فقط و فقط به مقتضاي مصلحت و حكمت از جمله پيوند با قبايل بزرگ و با نفوذ و كاستن از درگیري و جنگ با آنان و در نهايت اقداماتي به سود اسلام و مسلمانان اختيار كرده است.[2]

به عنوان نمونه به این جمع بندی توجه کنید: «از نظر ما  می توان – چنان که از شواهد و مطالب سیره نویسان بر می آید – چند علت عمده برای ازدواج ها در نظر گرفت:

اولّ آن که برخی از زنان از قبیله های متخاصم بودند که بعد از آن که پیامبر (ص) زنی از آنان به همسری می گرفت، خصومتشان فروکش می کرد.

دوم آن که در نتیجه ی ازدواج پیامبر (ص) با زنی از قبلیه ی دشمن – که در جنگ – اسیر شده بود، رفتار مسلمانها با اسرا فرق می کرد و باعث می شد که در بسیاری از اسرا که در دست مسلمانها بودند، آزاد شوند (نمونه آن ماجرای جویریه دختر رئیس قبیله بنی مصطلق و پیامدهای آن).

سوم آن که زنان پیامبر (ص) نقش مهم و خاصی در ترویج دین ایفا کردند، چنان که مثلا در تاریخ اسلام عایشه ام المؤمنین از مراجع معتبر حدیث به شمار می رود و بخش مهمی از فقه اسلامی که مربوط به احکام زنان است، از سوی زنان پیامبر (ص) نقل شده است.

به علاوه باید در نظر داشت که پیامبر (ص) در زناشویی – بنا به صراحت قرآن – دارای حقوق شخصی است و سرمشق مسلمانها نیست و این امر کاملا نشان می دهد که در ازدواج های متعدد برای پیامبر (ص)، مصالح ویژه ای در نظر گرفته شده است».[3]     

اما واقعيت اين است كه امروز پس از چهارده قرن و گسست بزرگ اطلاعاتي از حوادث و تحولات عصر نبوت در قرن نخست و دوم هجری و حداقل بي‌اطلاعي از جزئيات رخدادها و شرايط مكه و مدينه در اواسط سده هفتم ميلادي، نمي‌توانيم داوري درست و همه جانبه‌‌اي از حادثه‌اي مانند ازدواج هاي يك شخصيت ديني – سياسي چون پيامبر اسلام در مدینه عربستان داشته باشيم، به ويژه بايد توجه كرد كه بخشي از آن ماجراها به زندگي شخصي و لاجرم انگيزه‌ها و نيت‌ها و حالات فردي باز ‌مي‌گردد و روشن است كه امروز از پس قرون تشخيص درست و واقع بینانه آن تقريبا ناممكن است. اما به استناد مستندات تاريخي و قرآني مي‌توان گفت كه عنصر مصلحت انديشی به نفع برخي زنان و يا به سود نهضت اسلام و مسلمانان هم در برخي همسرگزيني‌هاي پيامبر قابل تشخيص است اما تمام اين ازدواجها را در چنين بستري تحليل كردن دشوار می نماید. به ویژه که باید توجه داشت، این گونه تعلیل ها و تفسیرها، عمدتا پسینی است و واقعا روشن نیست که، به نحو پیشینی، چنان علت ها و انگیزه ها، مورد نظر بوده باشند. بالاخره حوادثی در گذشته های دور رخ داده و ما امروز از ورای قرون و اعصار، و آن هم غالبا مؤمنانه و همدلانه، آنها را تعبیبر و تفسیر می کنیم.     

نگاهی گذرا به چگونگی و چرایی همرگزینی پیامبر

خيلي سريع نگاهي دوباره به چگونگي همسرگزيني‌هاي پيامبر بيفكنيم تا تحليل آسان‌تر باشد.

از ازدواج نخست يعني پيوند با خديجه عبور مي‌كنيم كه وضعيتی خاص و تا حدودي طبيعي دارد و طبعا محل مناقشه هم نيست. ازدواج با سوده نيز خيلي بحث ندارد. او زني بيوه و احتمالا ميان سال بود و به گفته ای هم سن و سال پیامبر بوده، و از زيبايي و طراوت جواني نيز بهره‌اي نداشت. احتمالا پيامبر او را صرفا به خاطر نگهداري از فرزندانش و رسيدگي به امور خانوادگي‌اش انتخاب كرده بود. به او علاقه‌اي هم نداشت. حتي، چنانكه گفته شد، پيامبر تصميم گرفت او را طلاق دهد كه او در ازاي گذشت از نوبتش به سود عايشه مانع اين كار شد. شايد بتوان گفت ازدواج با سوده، آن هم در زماني كه عايشه نوجوان را به عنوان نامزد عقدي‌اش دركنار خود مي‌ديد، صرفا به اقتضاي حفظ و مصلحت خانواده‌اش بود و نگهداري او نيز به انگيزه انساني و حرمت اخلاقي ممكن شد.

اما ازدواج با عايشه با چه مصلحتي صورت گرفت؟ با فرض صحت سن ازدواج عایشه (فرضی که با توجه به دلایل اقامه شده در جای خود چندان موجه و مستند نمی نماید) می توان گفت اين كه پيامبر بالاتر از پنجاه سال دختر شش يا هفت ساله را به عقد خود درآورد[4]، مي‌تواند با عادت و عرف بودن آن در آن زمان توجيه شود (به ويژه كه در آن زمان كسي بدان اعتراض نمي‌كند)، اما آيا با وجود داشتن همسر (سوده) و گرم بودن فضاي خانواده، توجیهي و مصلحتي در ازدواج با عايشه وجود داشت؟ گفته شده است كه انگيزه پيامبر پيوند با ابوبكر، دوست قديم و يار شفيق وی، و خاندان محبوب بنی تمیم بود. ممكن است چنين هم بوده باشد اما اولا اثبات آن آسان نيست و از این رو نمی توان بر آن انگشت تأکید نهاد و ثانيا اين انگيزه به صورت فرضي براي اكثر ازدواج هاي آدميان ديگر هم مي‌تواند مطرح باشد و ثالثا اين انگيزه با انگيزه‌هاي ديگر مانعه‌الجمع نيست. درعين حال سوده و عايشه را به دليل نخستين ازدواج هاي پس از خديجه، مي‌توان تا حدودي طبيعي و عادي دانست، اما در مورد حفصه دختر عمر چه مي‌توان گفت؟ با توجه به چگونگي اين ازدواج، به احتمال قوي پيامبر به انگيزه دلجويي از زني جوان و بيوه كه همسرش را كه يكي از سرداران مجاهد اسلام بود از دست داده بود و پريشان حال بود و نيز به قصد استمالت از عمر كه پاسخ منفي دو دوستش ابوبكر و عثمان را در مورد پيشنهاد ازدواج حفصه با آنان شنيده بود، خود از حفصه خواستگاري كرد. اما باز بايد گفت كه اين انگيزه درست و انساني به معناي نفي ضروري انگيزه‌هاي ديگر نيست. درباره زينب دختر خزيمه چيز زيادي نمي‌دانيم و لذا نمي‌توان داوري كرد. ماجراي انتخاب ريحانه يكي از اسيران بني‌قريظه نيز چنين است. هرچند گفته اند هدف ایجاد الفت و پیوند با بنی قریظه بوده است اما واقعا نمی توان مطمئن بود و دست کم چنین فرضی قابل اثبات نیست.

ماجراي ازدواج با زينب دختر جحش نيز به دليل انتساب آن به خداوند چندان جاي چون و چرا ندارد. به عبارت دیگر در این مورد وضعیت خاص و غیبی مطرح شده که از منظر یک مورخ امکان تحقیق در آن نیست هرچند که از منظر ایمانی (به ویژه گفته شده که دلیل این ازدواج به فرمان الهی برای برانداختن یک سنت غلط بوده) مقبول می نماید و حداقل در تعلیل آن ناچار مؤمنانه سکوت رواست. در مورد جويريه نيز مي‌توان به انگيزه كمك مادي پيامبر به آن دختر اسير استناد كرد، که البته به آثار مثبتی از جمله آزاد شدن تمام اسیران قبیلة دختر در پی این ازدواج و نیز مسلمان شدن تمام قبیله نیز منتهی شد، اما اين دليل نيز چندان موجه نمي‌نمايد چرا که اولا هیچ روشن نیست که چنان آثاری از پیش ملحوظ و قطعی بوده یا نه و ثانیا چنین هدفی با انگيزه‌هاي شخصي ديگر معارض نيست. در باره انتخاب صفيه دختر حُيّي‌بن اخطب نيز گيورگيو گفته است[5]که محمد براي بهبود مناسبات مسلمانان و ساكنان يهودي خيبر، صفيه را به زني گرفت. مي‌تواند چنين هم باشد، اما نمي‌توان به سادگي آن را اثبات كرد و حداقل دلايل ديگر را كاملا منتفي شمرد. البته برخورد انسانی پیامبر با صفیه (و نیز جویریه) بسیار درخور توجه و احترام است چرا که طبق مقررات آن روزگار اینان اسیر و غنیمت جنگی بودند و می توانستند به عنوان غنیمت و کنیز در اختیار محمد قرار بگیرند و به عنوان کاربر جنسی عملا همان هدف ازدواج رسمی تأمین گردد اما محمد چنین نکرد. در مورد ام‌حبیبه، با توجه به شرايط آن زن بي‌پناه با فرزند خردسالش در غربت حبشه، انگيزه انساني كاملا آشكار است.[6] در مورد ماريه بايد گفت كه گرچه او يك كنيز اهدايي بود و ملك محمد شمرده مي‌‌شد اما، چنان كه خواهرش شيرين را به کسی بخشيد، مي‌توانست او را هم ببخشد. در این مورد هیچ مصلحت و تدبیری خاص قابل تصور و تصدیق نیست. در مورد ميمونه مي‌توان گفت كه مسأله مصلحت انديشی در آن دخالت داشت. گيورگيو مي‌گويد: «ازدواج محمد با ميمونه يك اقدام سياسي برجسته به شمار مي‌آمد. براي اين كه ميمونه هشت خواهر داشت كه همه زوجه رجال برجسته مكه بودند و محمد بعد از ازدواج با هفت تن خويشاوند مي‌‌گرديد. ابن‌هشام و ابن‌جيب مي‌گويند هركه با ميمونه ازدواج مي‌كرد خويشاوند تمام سكنه مكه مي‌شد. ضمنا ميمونه عمه خالد‌بن وليد هم بود».[7]

قابل ذکر است که سید مرتضی عسکری در مقام احتجاج برای توجیه فلسفه اجتماعی و حمایتی پیامبر در ازدواج های مکرر  به نکته ای اشاره می کند که در هرحال قابل تأمل و توجه است. ایشان می نویسد: «حکمت این کار نیز با در نظر گرفتن این که هیچ یک  از ازدواج های پیامبر با قبائل انصار نبوده، بیش از پیش آشکار می گردد. چه زنان بیوه انصار در حالی که در خانه و آشیانه فامیلی خود بوده اند هیچ نیازی به سرپرستی در امر معیشت نداشته اند».[8] در عین حال حداقل این است که باید آیه 52 احزاب را، آنجا که به صراحت توجه به زیبایی زنان در تعدد زوجات پیامبر مؤثر دانسته شده، به گونه ای تفسیر کرد که با این فرضیه و تأمل قابل جمع باشد.

جمع بندی و تحلیل؛ نظریه سوم

جمع‌بندي و تحليل ما در اين قسمت اين است كه ازدواج هاي مكرر پيامبر قطعا داراي انگيزه‌‌هاي اجتماعي و سياسي هم بوده و این که در مدینه و در مقام امارت و موقعیت اجتماعی چنین پدیده ای رخ می نماید مؤید این مدعاست، اما به احتمال بسیار زیاد انگيزه‌‌هاي شخصي (البته مشروع) نيز غايب نبوده است.[9] دو نكته در اين زمينه قابل توجه و تأمل است. يكي اين كه تمام ازدواج ها را نمي‌توان به مصلحت انديشی­هاي اجتماعي و سياسي منسوب كرد، ديگر آن كه اثبات شئ نفي ماعدا نمي‌كند، منطقا مي‌تواند دلايل شخصي و اجتماعي هردو وجود داشته باشد. البته در اين ميان عشق به معناي دقيق كلمه و حداقل به معنايي كه عارفان گفته‌اند و به آن «عشق افلاطوني» گويند، در پيامبر نسبت به زنانش ديده نمي‌شود، اما از مجموعة حوادث چنين استنباط مي‌شود كه پيامبر علاقه وافري به جنس مونث داشته و شايد از توان جنسي بالايي هم برخوردار بوده است.[10] در آن سخن مشهور كه من از دنياي شما سه چيز را برگزيده‌ام: زن، نماز، و عطر را[11]، به صراحت به اين علاقه اشاره شده و در برخی گزارش های تاریخی نیز نمونه هایی از توجه و دلبستگی وی به نشاط و زیبایی زنان دیده می شود.[12] نزول آيه 52 سوره احزاب مؤيد اين نظر است: «لَا يَحِلُّ لَكَ النِّسَاء مِن بَعْدُ وَلَا أَن تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ إِلَّا مَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ رَّقِيبًا »[13] اين آيه پس از نه همسر بوده است. گرچه گفته شده است اين فرمان با فرمان ديگر در آيه 50 كه مي‌گويد «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللَّاتِي . . .» نسخ شده است.[14] در روايتي از امام صادق گفته شده است كه اين آيه اشارتي است به محرمات مورد اشاره در آيه 33 سوره نساء. به هرحال حتي اگر آيه نسخ هم نشده باشد، باز اجازه كنيز داشتن بر پيامبر مجاز بوده است.[15]

اين ملاحظات البته اكنون مورد استناد ما نيست، بلكه تكيه بر اين جمله است كه مسأله شيفتگي پيامبر نسبت به زنان و حس زیبایی دوستی وی، در آيه تصريح شده است. به ويژه جز خدیجه و عایشه تمام زنان پيامبر بين 16 و 30 سال داشته‌اند و شماری را به زيبايي و طراوت توصيف كرده‌اند. با توجه به اين‌كه به استناد آیات فراوان قرآن، عصمت مطلق پيامبران مقبول نیست، اين خصوصيت در پيامبر، حتي اگر مطلوب به نظر نرسد، خلاف عصمت به معنايي درست و معقول آن، نيست. زيرا كه در اين مورد خلاف شرعي صورت نگرفته است. اما اين كه تعدد زوجات پيامبر ويا جواز آن تحت شرايطي در قرآن، به عنوان يك اصل ديني و جاودانه مؤيد جواز چند همسري باشد، هرگز چنين نيست. 

به هرحال فكر مي‌كنم با تكيه بر دو فرضیه، در این مورد مشكل غير قابل حل و حتي ابهامي وجود نخواهد داشت. يكي بشر بودن پيامبر که به تصریح قرآن خود آن همه بر آن تأکید داشت، و ديگر، زماني- مكاني ديدن احكام ديني و فهم و تحليل سيره نبوي در بستر شرايط و واقعيات زمانه.[16]

 

چرا پیامبر از همسران فرزندی نداشته است؟

به رغم این مباحث، جای یک پرسش باقی می ماند و آن این که چگونه است نبی اسلام از این همسران پر شمار (جز خدیجه و ماریه) دارای فرزند نشده است؟ این در حالی است که تقریبا تمام زنان گزارش شده در منابع جوان و کاملا در سن و سال فرزندآوری بودند و حتی عایشه باکره بوده و پیامبر هم در عمل عقیم نبوده است. خودداری عمدی از فرزندآوری نیز به هیچ وجه قابل تصور نبوده و حداقل معقول نمی نماید. تصور این که تمام این زنان جوان (و گاه زیر بیست سال) نازا بوده باشند نیز هرگز متصور نیست. شاید بتوان از منظر صرفا باورهای مذهبی و توسل به فلسفه های ذهنی و مفروضات ایمانی انتزاعی غیر قابل اثبات، نوعی دلیل و یا علت برای چنین واقعیتی مطرح  کرد ولی گفتن ندارد که از منظر یک مورخ چنین پرسش ستبری پاسخی درخور و معقول می طلبد.

هرچند از گذشته نیز این پرسش کم و بیش مطرح بوده است ولی یک روحانی مسیحی لبنانی اخیرا این پرسش را درانداخته و خود بدان پاسخ داده است که قابل تأمل است و درخور توجه. در اینجا محض اطلاع خوانندگان و برای تأمل و اندیشیدن بیشتر اهل دقت و نظر پاسخ او را می آورم.

پدر روحانی حنّا اسکندر در کتاب «النبیّ والتّرهُّب» پس از طرح پرسش انکاری، در مقام پاسخ، نسبت ازدواج های پر شمار به نبی اسلام را نادرست می داند و آن را هرگز معقول نمی شمارد. او در توجیه چنین نسبتی به آن حضرت، معتقد است که پس از اسلام، زمانی که خلفا تاج شاهان ایران و روم را بر سر نهاده و در شهوترانی و کامجویی غرق شده و با مال و مقام و زن مست شدند، برای توجیه وضعیت خود نزد مسلمانان، از طریق برساختن چنان حدیث هایی، به پیامبر اسلام چنین نسبتی ناروا داده اند. در هرحال او هرگز قابل قبول نمی داند که مردی با همسران پر شمار و جوان هیچ فرزندی نداشته باشد و از این واقعیت نتیجه می گیرد که اصولا روایات اسلامی و عربی موجود مبنی بر ازدواج های پرشمار نبی اسلام برساخته و جعلی است.[17]

به هر تقدیر، اگر هم پاسخ و استدلال این نویسنده مسیحی استوار نباشد، باز پرسش چندان با اهمیت است که در انتظار پاسخی درخور و معقول و مقبول باشد.    

پانوشت‌ها:

[1] . سید مرتضی عسکری (نقش عایشه در تاریخ اسلام» (جلد 1، ص 72) پس از آن که فلسفه و دلایل تعدد همسرگزینی پیامبر را شرح می دهد و تمامی آنها را به تأمین مصالح زنان مرتبط می داند، در مقام تبیین چرایی طرح ایرادها به پیامبر در این مورد می نویسد: «چه شده است که این بدبینی و بدفهمی نسبت به زناشویی های رسول اکرم (ص) پیش آمده، جواب این سئوال آن است که در بررسی هایی که ما در حدیث و سیره داشتیم دیدیم همه آن بدبینی ها فقط و فقط ناشی از اخباری است که از ام المؤمنین عایشه در این باره روایت شده است و در آن روایت ها شخص رسول اکرم زن باره نشان داده شده» و بعد ایشان می افزاید «و خود همین مسئله مهم ترین سبب برای نوشتن این کتاب بوده است». برای آشنایی با دیدگاهها و استدلالها و استنادات این محقق محترم به تحقیق مبسوط ایشان مراجعه کنید و درباره این مدعا که «فقط و فقط» روایت عایشه موجب این همه حرف و حدیث شده یا نه، داوری کنید.     

[2] . نویسنده «بیست و سه سال» (ص 199 و 200) در این باره می نویسد: «خرده گیران فرنگی این  رغبت مفرط به زن را شایسته مقام روحانیت مردی که زهد و قناعت را توصیه می کند ندانسته و حتی آن اندازه توجهی که در شریعت اسلامی به اصلاح شئون و حقوق زن شده است ناشی از میل شخصی محمد به زن گفته اند.

اما اگر قضیه را صرفا با منطق عقلی (نه عاطفی) بسنجیم، ارزش ایراد آنان کاهش می گیرد. محمد بشر است و بشر از نقطه های ضعف خالی نیست. تمایل جنسی جزء غرایز آدمی است و بیش و کم می تواند موضوع بحث قرار گیرد که تأثیری در افکار و یا کردار یک شخص نسبت به دیگران داشته باشد. به عبارت روشن تر خصلت شخص هنگامی نکوهیده است که زیان بخش به حال اجتماع باشد ورنه در زندگی شخصی و خصوصی خوبی یا بدی و نقطه قوت و یا ضعف نباید مورد بحث و ملاحظه قرار گیرد.

. . .  حضرت رسول خود را بشری می خواند که به بندگی خدا گردن نهاده و می خواهد قوم خود را از پلیدی ستایش اصنام نجات دهد. تمایل او به زن و تعدد زوجات وی نه آسیبی به اصول دعوت او رسانید و نه زیانی به حقوق دیگران. بر اعمال و افکار مردان بزرگ اجتماع از این زاویه باید نگریست و آنها را از لحاظ مصلحت جامعه و خیر انسانیت قضاوت کرد».   

[3] . فرهاد بهبهانی و علیرضا بهادری نژاد، ازدواج های رسول اکرم، پیوست تحقیق در سیرت نبوی، حسینی طباطبایی، ص 7-8.

در کتاب «زوجات النبی محمد – و اسرار الحکمه فی تعددهن»، ابراهیم محمدحسن الحمل، قاهره، الطبعه الثانیه در این مورد و از این منظر به تفصیل سخن گفته است. در این کتاب حدود دویست صفحه ای همسران پیامبر فهرست شده و انگیزه ها و زمینه های اجتماعی و سیاسی این چند همسری نبی اسلام برشمرده است. ادعا شده که بیوت این زمان خود پایگاهی برای تبلیغ دعوت پیامبر بوده و حتی ادعا شده که این تعدد خود نشانه صدق نبوت بوده است. این نویسنده نیز به برخی منتقدان پاسخ داده شده است. 

[4] .  در عین حال باید دانست که در آن روزگار در میان اعراب حجاز گویا عقد و ازدواج دختر کم سن و سال چندان غیر عادی نبوده است. چنانکه شهرت دارد حضرت فاطمه در هنگام ازدواج با علی در سال دوم هجرت نه ساله بوده است گر چه بیش از این نیز گفته شده است و جالب اینکه ابتدا عمر و ابوبکر به خواستگاری فاطمه می­روند و پیامبر با این استدلال که او خردسال است قبول نمی­کند. حتی گفته شده است عمر در کهن سالی با ام کلثوم دختر خردسال امام علی ازدواج کرد.

[5] . محمد پيغمبري كه از نو بايد شناخت، ترجمه ذیح الله منصوری، صفحه 342

گفتنی است که هرچند ترجمه های ذیح الله منصوری چندان معتبر و قابل استناد نیستند ولی از آنجا که این کتاب (همراه چند ترجمه دیگر منصوری) در دهه چهل و پنجاه بسیار مور توجه محافل فکری وعلمی قرار گرفت و بسیار خوانده شد و حتی کتابی مستقل به نام «محمد پیغمبری شناخته شده» نوشته و منتشر شد، ما در این تحقیق مسامحتا از آن استفاده کرده ایم.   

[6]  . گیورگیو (ص 333) می نویسد: «پیغمبر می دانست که هرگاه با ام حبیبه ازدواج کند داماد ابوسفیان خواهد شد و این وصلت از خصومت بزرگترین دشمنش در مکه که ابوسفیان باشد خواهد کاست . . .ام حبیبه در حبشه بود و محمد فکر می کرد که هرگاه آن زن بیوه به عربستان بر گردد پدرش ابوسفیان و افراد خانواده اش (بنی امیه) نخواهند گذاشت وی به پیغمبر اسلام وصلت نماید. این بود که شخصی را انتخاب کرد و او را وکیل نمود که به حبشه برود و ا ز ام حبیبه خواستگاری نماید و او را با خود به مدینه بیاورد». 

[7]  . همان، ص 247.

باید افزود که این آشفتگی و ابهام و تردید در مورد انگیزه های نهفته در همسران مطلقه پیامبر و یا زنانی که از آنان خواستگاری شد و سرانجام به خانه محمد نیامدند (حتی در ماههای آخر عمر) بسیار بیشتر و جدی تر است.  

[8] . عسکری، نقش عایشه در تاریخ اسلام، جلد 1، ص 71.

[9] . نظریه رایج مبنی بر توجیه تمام ازدواج های پیامبر بر محور مصلحت اندیشی سیاسی و اجتماعی چندان سست است که حتی برخی از عالمان و محققان سنتی اسلامی نیز ناگزیر از اطلاق آن دست کشیده اند. از جمله سید مرتضی عسکری در کتاب «نقش عایشه در تاریخ اسلام» (جلد 1، ص 66) پس از گزارشی مجمل از زندگی نامه همسران پیامبر و چگونگی این ازدواج ها به درستی و محتاطانه می گوید: « از آنچه گذشت معلوم می شود که غالب ازدواج های رسول خدا بر مبنای حکمت و سیاست و مصلحت اجتماع و اجرای قوانین الهی [بوده]. . .نه ارضای هواهای نفسانی و غرائز حیوانی».   

[10]  . ابن سعد (طبقات، جلد 2، قسمت اول، ص 96) بدان تصریح کرده است.

[11] . در طبقات ابن‌سعد (جلد دوم، قسمت اول، صفحه 112) زن و بوي خوش آمده است.

[12]  . گفته اند زنی بود به نام ضباعه عامری که بسیار زیبا و خوش اندام بود و شاعر و در مکه مسلمان شد و در واقع از اصحاب شمرده می شد. او چند بار همسر گزیده بود و پس از درگذشت آخرین همسر خود در مدینه پیامبر از طریق پسرش سلمه از وی خواستگاری کرد. پسر نیز پیشنهاد محمد را به اطلاع مادرش رسانید. ضباعه با این استدلال که آرزو دارد در شمار همسران رسول خدا محشور شود قبول کرد. ولی زمانی که این خبر به پیامبر رسید وی با سکوت خود عملا آن را رد کرد. در چرایی آن گفته اند که در این فاصله پیامبر با اطلاع شد که ضباعه عامریه دیگر جوانی و شادابی اش را از دست داده . البته دلایل دیگری نیز در امتناع بعدی محمد ذکر شده است. روایت است که این زن ده سال از محمد بزرگتر بود.

توضیح بیشتر را در ترکاشوند (حجاب شرعی در عصر پیامبر، ص 109-119) ملاحظه کنید. نیز منابع آن مانند: طبقات، الاصابه، اسدالغابه، یعقوبی و . . .

در عین حال باید اذعان کرد که چنین گزارشی خالی از خلل و اشکال نیست. چرا که بسیار بعید می نماید که پیامبر از احوال و حتی شکل و سیمای زنی چنین بلند آوازه و مسلمان و کهن سال بی اطلاع بوده باشد. به ویژه این نکته مهم که در آن زمان زنان نه تنها از پوشش کامل برخوردار نبودند بلکه بخش عمده اندامشان قابل دیدن بود. در این صورت چگونه قابل قبول است که پیامبر از شرایط و وضعیت جسمانی زنی نامدار بی خبر مانده باشد. اگر بتوان به اصل روایت اعتماد کرد، احتمالا چرایی های دیگر (مانند ظهور برخی خطاها و یا نقشه های همسران پیامبر در انصراف او از این تصمیم) مؤثر بوده است.

[13] . پس از آن ديگر هيچ زني بر تو حلال نيست، و نشايد كه همسراني را جانشين آنان سازي، و گرچه زيبايي آنان تو را خوش آيد، مگر آنچه ملك يمين تو باشد، خداوند نگاهبان و ناظر همه چيز است.

[14] . قابل توجه است که شماری از فقیهان و مفسران به نسخ در آیات اعتقاد ندارند. مانند آیت­الله سید ابوالقاسم خویی و آیت­الله غروی اصفهانی.

[15] . از جمله ایراد به رفتار پیامبر همین است که چرا وی هم در مورد تعدد زوجات از حد گذشته و از چهارتا به حداقل نه زن در یک زمان رسیده و هم در جواز در کنیز داشتن و هم جواز قبول هبه زنان (از جمله بنگرید به صفحه 210 کتاب «بیست و سه سال»). در واقع پرسش این است که چرا محمد قانونی که خود نهاده نقض کرده است؟ پاسخ مؤمنانه البته این است که به فرمان خداوند بوده و یا خود نبی چنین اجازه داشته و اصولا تشخیص وی عین شریعت و حکم الله است، اما روشن است که اولا چنین پاسخی برای مورخان و منتقدان غیر مسلمان قانع کننده نخواهد بود و ثانیا حتی برای مؤمنانی که به معقول بودن گزاره های دینی و احکام شرعی باور دارند، نیز پاسخی در خور و معقول نمی نماید. از این رو سید مرتضی عسکری در کتاب «نقش عایشه در تاریخ اسلام» (جلد 1، ص 67-69) کوشیده وجه عقلانی برای استثناها پیشنهاد کند. سخن محوری ایشان است که: «حکمی خاص برای شخصیتی خاص» و پس از شرحی با استناد به آیات 50-52 سوره احزاب می نویسد «البته این نه از آن بابت بوده است که برای پیامبر نه زن جایز بوده و و برای مردان دیگر چهار زن». اما باز می توان پرسید چرا؟ اگر هم بتوان حکمی خاص برای شخصیت هایی خاص را معقول و مقبول دانست، باز باید توجیهی خردپسند برای این استثنا ارائه داد. به ویژه باید دانست که همیشه استثناها یعنی خروج از قاعده محتاج دلیلی روشن و مقنع است. اما این محقق در مقام پاسخ به این پرسش مقدر می گوید «پیامبر از این اختیار خود همچنین در تأمین مصالح عالیه اسلامی و رهبری سیاسی معنوی برای تأمین نیازهای انسانی بانوان آبرومند جامعه آن روز استفاده می فرمود. اما وقتی که وضع مسلمانان پس از فتح مکه سر و سامان گرفت از آن پس رسول اکرم با هیچ بانویی ازدواج نفرمود. چه حاجتی در استفاده از این حکم خاص وجود نداشت». اما قبول چنین پاسخی با پرسش هایی مواجه است. از جمله این که اولا «تأمین مصالح عالیه اسلامی» چنان مبهم و کشدار است که قابلیت هر نوع تفسیر و حتی سوء استفاده را دارد و ثانیا باید ثابت شود که تمام ازدواج ها «برای تأمین نیازهای انسانی بانوان آبرومند جامعه آن روز» بوده و چنین مدعایی واقعا ثابت نیست و ثالثا همان آیه 52 سوره احزاب که به دلیل منع پیامبر از تکرار ازدواج اشاره دارد، مغایر با چنین تدلیل و تعلیل است. رابعا در مقام نقض چنین استدلالی می توان گفت همان دلیل تأمین مصالح عالیه اسلامی و تأمین نیازهای مادی و معنوی زنان بی پناه آن روز ایجاب می کرد که مردان دیگر مسلمان نیز از این امتیاز بهره می بردند و مجاز بودند بیش از چهار همسر اختیار می کنند. مگر این که ادعا کنیم شمار زنان نیازمند و آبرومند دقیقا همان هایی بودند که با پیامبر ازدواج کردند و چنین مدعایی صد البته باطل است و حداقل قابل اثبات نیست.          

[16]  . گوستاولوبون (تاریخ تمدن عرب و اسلام، ص 120-121) می نویسد: «اگر از پیغمبر بتوان انتقادی کرد فقط همان محبت مفرطی است که به زن داشته ولی این را هم نباید از نظر دور داشت که این محبت فقط در قسمت اخیر زندگانی در او پیدا شده  بود و الا در اوایل عمر تا سن پنجاه سالگی به همان زوجه اولی قناعت نمود. . . .این شمار [منتقدان] در نظر اهالی اروپا شاید زیاد باشد، ولی در نظر مشرقی ها ابدا افراطی در آن به عمل نیامده است. اگر پیغمبر اسلام به عاقل ترین سلاطین دنیا یعنی سلیمان، که در کتب عهد عتیق شرح او مسطور است، تأسی کرده بود، خیلی بیش از این بایستی زن گرفته باشد».

[17] . حنا اسکندر، النبی والترهب، بیروت، بیسان للنشر والتوزیع، الطبعه الاولی، 2015، ص 23-24.

وظیفه ی روشنفکری دینی در احیای حقوق زنان

صدیقه وسمقی

روشنفکری دینی و به عبارتی دیگر نواندیشی دینی بر پایه ی عقل و استدلال و تحلیل استوارشده است؛ در حالی که دین داری سنتی ایمان را طلیعه دار خود می داند. این بدان معناست که ایمان جلوتر از عقل حرکت می کند و بر آن سوار است. بدین ترتیب این ایمان است که عقل را به هرسو که می خواهد می راند. ایمان بدون پایه ی عقلی چیزی جز تعصب نیست که عقل را به دنبال خود به ورطه ی ناکجا آباد می کشاند. مشکل جوامع اسلامی و کسانی که می خواهند دین معقول و به تبع آن زندگی معقولی داشته باشند با دین داری سنتی، همین نکته ی حساس و مهم است. وقتی جلوتر از تعقل به چیزی ایمان آوردی، دیگر عقل، تو را به چه کار می آید؟ هر چیزی که بر عقل سوار شد، همو عقل را به هر جا که می خواهد می راند و به عبارت دیگر عقل را از کارایی می اندازد. دین داری سنتی به همین دلیل است که نسبت واقعی با عقل ندارد و هر کجا که عقل با فهم و درک آن مخالف باشد به راحتی عقل را دور می زند و احساس خسران و اشتباه نمی کند. فقه سنتی که مدعی تبیین حقوق انسانی بر پایه ی شریعت است، بر پایه ی کلامی استوار شده که پیش از تعقل اصولی را پذیرفته است، اصولی مانند حجیت سنت و یا اعتبار شرعی روایات. بر مبنای اصولی از این دست است که حقوق زن در فقه اسلامی تعریف و تبیین می شود. این حقوق سراسر تبعیض و تحقیرآمیز، صدای اعتراض زنان مسلمان را بلند کرده است. در ایران امروز که دهه ها قوانین فقهی را عملا تجربه کرده است اشکالات جدی این قوانین و ناکارامدی آن بسیار روشن شده است. به شهادت نتایج عملی، دیگر نمی توان این قوانین را نجات بخش و مایه ی رستگاری دانست. ناصالح دانستن زنان برای سرپرستی فرزندان خویش، تصدی امر قضا، تصدی ریاست جمهوری، داشتن دیه ی برابر با مرد، داشتن گذرنامه به طور مستقل و بدون اجازه ی شوهر، داشتن حق طلاق همسان مرد و تبعیضات فراوان دیگر تا جایی پیش می رود که مردان به خود اجازه داده اند حتی خروج زن از خانه را مشروط به اجازه و رضایت خویش سازند. آیا به راستی اینها آموزه های دین است؟

پاسخ منصفانه دادن به این پرسش مستلزم منصفانه اندیشیدن و منصفانه نگریستن و منصفانه تحقیق کردن است. در روزگار ما این کار چندان آسان نیست. عملکرد دین داری سنتی، به ویژه سوار بر اسب قدرت، به گونه ای بوده است که سخن منصفانه زدن درباره ی اسلام را دشوار ساخته است. اگر بخواهی منصفانه استناد و استدلال کنی، گاهی تصور می شود که جانبدارانه در صدد توجیه اسلام هستی. من گمان می کنم که یکی از مشکلات جدی امروز ما، نادرست و غیرروشمند اندیشیدن است که نتیجه اش قضاوت نادرست می شود. روشمند و منصفانه اندیشیدن نیز از موضوعات مهمی است که نواندیشی دینی باید به آن بپردازد و آن را در جامعه ی اسلامی ترویج کند.

یکی از موضوعات مهمی که نواندیشی دینی به طور جدی باید به آن بپردازد، حقوق زن است. شاید پرسیده شود که این موضوع چه ارتباطی با نواندیشی دینی دارد؟ باید گفت که در جوامع اسلامی حقوق زن و مسائل مربوط به زنان با سنت گره خورده و این گره با دینی کردن سنت توسط فقه اسلامی محکمتر و باز کردن آن سخت تر شده است. این گره باید با اندیشه باز شود. اصلاح قوانین به تنهایی، بدون اصلاح دینی کفایت نمی کند. به تجربه ی کشور خودمان و دیگر کشورها که بنگریم، می بینیم که در مقاطعی اصلاحاتی به نفع زنان در قوانین صورت گرفته است، اما به محض آنکه اسلام گرایان قدرت را در دست گرفته اند، اصلاحات را ملغی ساخته اند. به عنوان مثال از اصلاحات قوانین خانواده در دوره ی پهلوی و نیز از اصلاحات قوانین در مصر و لیبی قبل از تحولات اخیر می توان یاد کرد. در ایران بلافاصله پس از انقلاب ۵۷ اصلاحات، عملا ملغی شد و در مصر نیز با روی کار آمدن اخوان المسلمین همین اتفاق افتاد، همچنانکه در لیبی نیز پس از قذافی با روی کار آمدن گروهی از اسلام گرایان با همین رویکرد مواجهیم. مشکل اساسی این است که تا زمانی که تبعیضات علیه زنان با دین توجیه می شود و حقوق تحقیرآمیزی که برای زن مسلمان تعریف شده، دینی خوانده می شود، همین تهدید همواره وجود دارد. از این روست که گمان می کنم نواندیشی دینی نقش مهمی را در این رابطه می تواند ایفا کند. آن نقش به گمان نگارنده، باز کردن گره حقوق از دین است.

اصلاح دینی، زیرساخت ضروری برای اصلاحات حقوقی پایدار به نفع زنان است. بدون این زیرساخت هرگونه اصلاحات حقوقی ناپایدار خواهد بود. ساختن این زیرساخت نیز نیازمند بحث های درون دینی مدلل و منطقی است. خوشبختانه قرآن که منبع اصلی شناخت اسلام است، عبارات و آیاتی ندارد که تصریح بر تبعیض علیه زنان داشته باشد. هر آنچه که در این رابطه گفته می شود، تفسیر کسانی است که دیدگاه خود را بر قرآن تحمیل می کنند. تفسیر هر چه که باشد نمی تواند دلیل محسوب شود. ممکن است در اینجا به آیات ارث اشاره شود. برخی این آیات را دال بر تبعیض علیه زنان دانسته اند، حال آنکه به گمان من چنین نیست. در برخی آیات ارث، سهم زن و مرد برابر و در برخی ، سهم زن بیشتر و در پاره ای از آیات، سهم زن کمتر است. ارث یک موضوع مالی است که باید آن را در مجموعه ی وظایف و مسئولیت های مالی خانواده ارزیابی نمود. وضع چنین قوانینی در جامعه ای که زنان اساسا سهمی از ارث نداشتند، برای گام نخست بسیار مثبت است. در همه ی جوامع برای تعیین وارثان و سهم آنان از ارث، به عوامل متعددی توجه می شود، عواملی مانند تعریف خانواده، میزان قرابت افراد به متوفی، میزان مشارکت مالی افراد در خانواده و …در ساختار قبیله ای حجاز نیز این عوامل مورد توجه بوده است.آنچه که پافشاری بر آن غیرمنطقی است، غیرقابل تغییر بودن قوانین است. با استناد به قرآن نیز نمی توان این ادعا را اثبات نمود که تغییر قوانینی مانند قوانین ارث به نفع عدالت، با قرآن مخالف است؛ بلکه بر عکس، می توان ادعا کرد که تاکید قرآن و عقل در قوانین بر عدالت است. هرگاه که قانونی به دلیل تغییر شرایط عادلانه نباشد، ولو قانون قرآنی باشد، قابل تغییر و اصلاح است.

 بسیاری از قوانین ارث امروز عملا عادلانه نیستند. امروز نابرابری در حقوق اساسی انسانها، بی عدالتی دانسته می شود. تعریف حقوق اساسی دیگر مبنای جنسیتی، نژادی و یا قومی و دینی ندارد. فقه سنتی با این نحوه ی نگرش به حقوق انسانی بیگانه است. دلیل این بیگانگی آن است که در طول قرون، جهان اسلام در حوزه ی فلسفه و کلام و مباحث نظری رشد چشمگیری نداشته است. فقه بدون پایه های فکری و نظری توسعه یافته است. به همین دلیل جهان اسلام امروز از دستاوردهای ارزشمند بشری که معقول و رهایی بخش است بسیار فاصله دارد و این دستاوردها را با توجیهاتی مانند غربی بودن رد می کند. کلام و فلسفه ی اسلامی نتوانسته همراه با تحولات بزرگ جوامع، پیش آمده و خود را با تقاضاهای تازه ی بشری سازگار نماید. ناسازگاری فقه سنتی با حقوق زن در دنیای امروز نیز از همین روست. تفکر و تعقل و بحث و تحلیل از حوزه های علوم دینی رخت بربسته است و شاید از آغاز نیز جایگاهی در این حوزه ها نداشته است. حوزه هایی که در آنها فقه به طور تعبدی تدریس و فهمیده می شود، نمی توانند مدعی تبیین حقوق انسانها باشند.

نکته ی مهم دیگری که ورود نواندیشی دینی به حوزه ی حقوق زنان را موجه می سازد ارتباط حقوق زنان با دموکراسی و توسعه است. زنان به عنوان نیمی از جمعیت جامعه ی بشری بیشترین تبعیضات را متحمل می شوند. هنوز بخش های بزرگی از جهان از جمله جهان اسلام و جوامع توسعه نیافته از تبعیض رنج می برند و در این جوامع تبعیض علیه زنان تبعیضی سیستماتیک محسوب می شود. برابری انسانها و رفع تبعیض از همه در حقوق اساسی، از پایه های توسعه و دموکراسی است. نمی توان جامعه ای آزاد و توسعه یافته داشت در حالی که زنان در آن جامعه از تبعیضات و تحقیرات رنج می برند. نمی توان قوانین عادلانه داشت در حالی که قانون برای همه برابر نیست. یکی از دغدغه های نواندیشی دینی توسعه و دموکراسی و لوازم آن مانند برابری و آزادی است. نواندیشی دینی هم باید این مفاهیم را تبیین کند و هم موانع تحقق آن را مورد بررسی و مداقه قرار دهد.

تعریف حق در دنیای امروز تحول یافته است. انسان امروز گام های بلندی به جلو برداشته است و از برابری همه ی انسانها در حقوق اساسی و رفع تبعیض از زنان سخن می گوید. این دستاوردهای معقول و عادلانه را نمی توان نادیده گرفت. دین داران سنتی این دستاوردهای بزرگ را در تعارض با اسلام می دانند. دلیل این تعارض، پاره ای مبانی سست و نادرست در فقه سنتی است که به طور جدی مورد نقد نواندیشی دینی قرار دارد. حقوق نمی تواند موضوعی دینی باشد. ممکن است بتوان گفت که عدل و قسط مورد تاکید دین است و لذا حقوق باید عادلانه باشد و به عبارتی حقوق ظالمانه مورد تایید اسلام نیست؛ اما نمی توان جزئیات حقوق را از منبع دین اخذ کرد، چنان که فقه سنتی به این امر اقدام نموده است. ممکن است به حقوق ارث که در قرآن مورد اشاره قرار گرفته و حتی وارد جزئیات نیز شده است اشاره شود. در پاسخ باید گفت که وجود برخی حقوق در قرآن به فراخور شرایط مخاطبان قرآن به معنای ابدی و حتی شرعی بودن این حقوق نیست. قرآن نیز با توجه به عرف مخاطبان خود و ضرورت های موجود به وضع پاره ای قوانین پرداخته است. این بدان معنا نیست که هرگز نمی توان این قوانین را تغییر داد و با توجه به تحولات، با میزان عدالت، قوانین تازه ای وضع نمود. میزان اصلی در قوانین، عدالت است. هنگامی که با تغییر شرایط، قوانین، عادلانه دانسته نمی شوند، نمی توان از آنها دفاع کرد.

قرآن و اسلام هیچ مخالفت صریح و یا حتی تلویحی با برابری حقوق زنان با مردان ندارد. رواج قوانین تبعیض آمیز در میان نخستین پیروان اسلام هیچ توجیه دینی ندارد، بلکه یک موضوع تاریخی است. رویکرد اسلام و پیامبر، تغییر قوانین به نفع زنان بوده است. این رویکرد به نفع این ادعاست که می توان قوانین را همچنان به نفع زنان اصلاح نمود تا جایی که عدالت اقتضا می کند. اگر مقتضای عدالت برابری است، نمی توان برابری را به دلیل آنکه شعار نخستین پیروان اسلام نبوده، رد کرد.به گمان نگارنده اگر زنان، هنگام ظهور اسلام به جایگاهی رسیده بودند که خواستار برابری حقوق خود می شدند و بر این امر پافشاری می کردند، می توانستند به مقصود خود برسند. قوانینی که به نفع زنان اصلاح شد مطالبه ی زنان بود و پیامبر نیز با آنان همراهی و همدلی نمود.

برابری حقوق زنان به مدد نواندیشی دینی باید تا جایی پیگیری شود که در حوزه های علوم دینی نیز از این برابری سخن رانده شود. تنها در این صورت است که می توان اطمینان یافت که خطر تبعیض با سوءاستفاده از دین، دیگر در کمین زنان نیست.

دختران انقلاب ۵۷ و شعبده مردان خدا

 زمانه مفیدی[*]

زمانی که در تابستان ۵۷ در پیست رقص یکی از شهرکهای ساحلی با یک شلوار کوتاه و یک تاپ می رقصیدم هیچگاه به خاطرم هم خطور نمی کرد که ظرف چند ماه آینده ایده ای جدید آنچنان زندگیم را زیر و رو کند که نظیرش را در رمان هایم هم نخوانده بودم. لاری قهرمان کتاب لبه تیغ سامرست موام به دنبالش گشته بود ولی من مطمئن بودم که آنرا پیدا کرده ام. ایده ای که اکنون پس از گذشت چند دهه و علیرغم تمام خیانتها و خنجرهایی که در حقش روا گردیده همچنان در نظرم می درخشد. ایده ای که آن را متبلور در انقلاب ۵۷ می دیدم – زندگی بر پایه دو اصل طلائی عدالت اجتماعی و حیات معنویت. 

محرک این نوشتار دو  موضوع است. اول پدیده های مرتبط با این ویروس جدید که مرز و موقعیت نمی شناسد. ویروسی که سرایت پذیری بالای ان همه ما را تبدیل به سامری بنی اسرائیل کرده است که به کیفر گوساله پرستی با نفرین موسی به بیماری و فاصله گیری از مردم مبتلا شد. با اینحال در گوشه و کنار جهان درگیر با گرونا شاهد بارقه هایی از همدلی و همیاری هستیم – از بسته های غذایی که میان نیازمندان و سالمندان توزیع میشود تا موزیک زنده ای که از پنجره خانه ها نواخته میشود. از کادر پزشکی که قهرمانانه کار میکنند تا دولتهایی که به نمایندگی از مردمانشان به یاری ملل دیگر می شتابند. بنظر میرسد این بلای طبیعی نشان داد که حیات زمینی بدون رحم و شفقت و عدالت جهنمی بیش نخواهد بود.

دوم خشونت بی افساری که زنان سرزمینم به آن مبتلا شده اند از داس و تبری که به جانشان می افتد و اسیدی که بر صورتشان پاشیده میشود تا بولدوزری که سرپناه محقرشان را بر سرشان خراب میکند. از قوانینی که بطور مشخص راههای استقلال اقتصادی را بر آنها می بندد و حرمت انسانی انان را رعایت نمیکند تا تسلط تحجری که برای چندین دهه است که فرودستی آنان را تبلیغ میکند.

زنان انقلاب ۵۷ در تظاهرات خیابانی و اجتماعات اگر بیشتر از مردان نبوند٬ کمتر از آنها هم نبودند. حضور زنان آنچنان پررنگ بود که حنی روحانیون سنتی نتوانستند حرفی از خانه نشینی زنان بزنند. هر چند که اکثریت روحانیون سنتی که پیرو مراجع تقلیدی غیر از آقای خمینی بودند اجازه حضور زنان و دختران خانه نشین خود را در تظاهرات ندادند. الگوهای مطرح زن مسلمان فاطمه و زینب بودند. زنانی که در عرصه های دینی و سیاسی چیزی از شوهرانشان کم نداشتند و اصلا خانه نشین نبودند. احترام زنان به اصطلاح در صحنه ایرانی با حرمت فاطمه و زینب توصیف میشد. کار بجایی رسید که آقای خمینی از این زنان به عنوان رهبران انقلاب یاد کرد. سالها بعد متوجه شدم که از موارد اصلی اعتراض آقای خمینی به انقلاب سفید شاه و مردم حق رای دادن و رای گرفتن زنان بود. البته کمی بعد رای دادن را بی اشکال خوانده بود –  ولی این در انقلاب ۵۷ بود که رای گرفتن و مشارکت اجتماعی – سیاسی زنان را بی اشکال اعلام کرد٬ که البته نتوانست یا نخواست سر حرفش بماند. بلندگوهای رسمی ادعا میکنند سال ۴۲ نیت آقای خمینی ضدیت با فساد بود و نه مخالفت با حق رای زنان ونظر بعد از انقلاب او در راستای همان نظر سال ۴۲ است. فکر نمی کنم این حرف درست باشد. آقای خمینی ما دختران طبقه متوسط شهری٬ تحصیلکرده٬ که بدون تبعیضهای جنسیتی بزرگ شده بودیم را نمی شناخت. در خروش انقلاب با ما روبرو شد٬ ملاحظه ما را کرد و حرفهای جدید زد.

البته بعدها تبلیغات زیادی بی حجابی ما و معاشرتهای باز ما را نشانه فساد عصر پهلوی معرفی میکردند. در حالی که اینچنین نبود. بسیاری از جوانانی که عضو سپاه و یا در جبهه ها شهید شدند همان کافه نشینان عصر پهلوی بودند. اکثریت دختران انقلاب ۵۷ با فرهنگ و آزادیهای غربی بزرگ شده بودند و اشخاصی مثل من به این آزادی ها از قبیل آزادی در انتخاب پوشش٬ تحصیل و آزادی تصمیم گیری درباره سرنوشت خودمان ارج می نهادند. کسی برای این امور توبه نمی کند. اصلا تصورش هم سخت بود که لباس پوشیده من که قرار بود مرا از یک نماد جنسیتی تبدیل به انسانی مدافع عدالت اجتماعی و پیرو اخلاقی بر پایه ایثار و شفقت کند٬ اینچنین مورد سوء استفاده خودخواهی های مردسالارانه قرار گیرد و تمام جنبه های حقوقی٬ حیات اجتماعی و توانایی های فردی ام را تحت الشعاع جنسیت قرار دهد. مسلما٬ مسئله من و خیلی های دیگر از دست دادن این آزادیها نبود بلکه بدست آوردن چیزی بالاتر بود: تساوی حقوقی که سیستم سرمایه داری – کلیسائی خدشه دارش نکرده باشد و معنویتی که تمدن غربی از دست داده بود وبسیاری آن را در سیستمهای شرقی جستجو می کردند

سال اول دانشگاه در رشته برق و الکترونیک دانشگاه تهران بودم که انقلاب ۵۷ واقع شد. انقلاب تنها در خیابانها نبود – در جان من و هزاران هزار جوان دیگر هم بود که به نوعی سودای تغییر داشتند. بی تردید ادبیات٬ موسیقی و سینمای معترض قبل از انقلاب نداهای اولیه عدالت خواهی و تمایل به تغییر بود: جلال آل احمد٬ سیمین دانشور٬ صادق هدایت٬ محمود دولت آبادی٬ غلامحسین ساعدی٬ گنجشکک اشی مشی٬ کوچه ها تاریکن دکونا بست اس٬ جمعه وقت رفتنه٬ قیصر٬ رضا موتوری٬ گوزنها٬ دایره مینا٬ سوته دلان …

کتابخوانی را از اول دبستان شروع کردم. پدرم هر شنبه مرا به کتابفروشی می برد و دو کتاب داستان کودکان  میخریدیم. تا یکشنبه آنرا می خواندم و منتظر شنبه بعد می شدم. در سیزده سالگی دکتر ژیواگو را خواندم. کتاب بیش از هفتصد شخصیت داشت٬ نصف کتاب را نفهمیدم. در شانزده سالگی کتابهای قطوری مانند بینوایان٬ بربادرفته٬ و جنگ و صلح را در دوشب تمام میکردم. هشت جلد ژان کریستف را در هشت شب خواندم. نه تنها تمام پول توجیبی ماهیانه ام برای خرید کتاب میرفت بلکه اکثر رمان های کتابخانه عمومی شهر را خوانده بودم. همه آثار ترجمه شده تولستوی٬ داستایوفسکی٬ چخوف٬ بالزاک٬ جک لندن٬ همینگوی٬ سارتر٬ و خیلی های دیگر.

در سالهای آخر دبیرستان مطمئن بودم که شعوری حاکم بر جهان را کشف کرده ام. در شاخه ریاضی – فیزیک درس میخواندم و جهانی که می شناختم پیچیده در نظم ریاضی واحاطه شده با نیروهای بنیادین فیزیک بود. خدا را با استدلالی شبیه دکارت برای اثبات وجود انسان٬ درک کردم. به خودم گفتم٬ من تفکر میکنم و هوشیارم چطور امکان دارد جهان متفکرو هوشیار نباشد؟  اگر عالم هوشیار است پس هوشیاری من ذره ایست از آن هوشیاری بیکران همانطور که وجودم در برابر هستی قطره ایست از دریای بیکران. البته نزدیک شدن کنکور باعث شده بود هیچ اطلاعی از جوش و خروش خیابانها از زمستان ۵۶ تا پائیز ۵۷ نداشته باشم.  

ورود به دانشگاه در پائیز ۵۷  و جزوات شریعتی در پیاده رو خیابانها مانند یک تکان شدید بود٬ انگار از خواب بیدار شدم. تصدیق نوشته های شریعتی احتیاج به تفکر نداشت. انگار همه را خودم میدانستم ولی جائی در حافظه و جانم مخفی شده بود. اصلا مگر غیر از این هم میشود؟ سقراط انتقال معرفت از خود به مخاطب را به شغل یک قابله تشبیه میکرد.آشکار کردن معرفتی که در خود شخص از قبل موجود بوده است. شریعتی سقراط من بود. شبها تا سحر کتاب میخواندم اینبار دیگر رمان نبود. پیاده روها و کتاب فروشی های روبروی دانشگاه منبع بی پایان مطالعات جدیدم شد. فلسفه و عرفان٬ تاریخ و تفسیر٬ مارکسیست و مسلمان٬ دیندار و ضد دین٬  سرتان را درد نمی آورم.

اسفند ۵۷ تمام لباس ها٬ طلاها و گیتارم را بخشیدم و دو سه دست لباس ساده و یک روسری خریدم. این پوشش جدید هفت کفش آهنی و هفت عصای آهنی من بودند که برای به اصطلاح طی مسیر به آن نیاز داشتم. این ظاهر جدید نشانه ای بود از آن باطن جدید. مادرم غصه میخورد ومی گفت٬ با این روسری دیگر شوهر پیدا نمی کنی. شبیه کلفت خانه دائی ات شدی. ولی من تصمیم گرفته بودم تمام واجبات و مستبحات را رعایت کنم. آنها جزئی از یک کل مقبول بودند. فعلا وقت تحقیق درباره یک یک آنان را نداشتم. 

 نماز جمعه های آقای طالقانی و آشنائی با  نگاه او به قران  جهتی جدید به ذهن کنجکاوم داد. هیچگاه تفسیر او از پنج آیه اول سوره نازعات که مکانیزم فرار از انواع جاذبه ها٬ چه در طبیعت و چه در جانهای عاشق را توضیح میداد٬ از یاد نمی برم. لبه جوی آب خیابان شانزده آذر می نشستم و سرم را به درختی کهنسال تکیه میدادم. خطبه های نماز جمعه آقای طالقانی از نوای جویباری که از زیر پایم رد میشد دلنوازتر بود. با کلام او روح از تن زمینی بالاتر رفته و جهان را از افقی بالاتر می نگریست. در مذهب این پیر طریقت اعتقاد به عدالت اجتماعی٬ معنویت عارفانه٬ اکتشافات علوم تجربی و آموزه های قرانی همه جنبه های مختلف و سازگار یک حقیقت واحد بودند.

تابستان ۵۸ به همراه گروهی از دانشجویان به گودهای جنوب شهر میرفتیم تا برای بچه های گود کتابخانه بسازیم.  فقط دو ساعت طول میکشید که از خوابگاه امیرآباد با اتوبوس به جنوب شهر برسیم. وقتی ۵-۶ بعد از ظهر به خوابگاه میرسیدیم زیر انداز و بالش را به سالن غذاخوری تعطیل خوابگاه میبردم و مثل خیلی های دیگر زیر تنها کولر خوابگاه استراحت میکردم تا وقت افطار حدود هشت و نیم  شب. به عمرم چنین محله هایی را ندیده بودم. یک کفش پلاستیکی از کفش ملی خریدم و مقنعه و چادر نمازم را سرم کردم. برای عملگی آماده شده بودم. چادر را به شیوه زنان مازندرانی که در مزارع کار میکردند بدور گردنم می بستم. دخترها ملاط درست می کردند و پسرها دیوار می چیدند. این بچه ها احتیاج به کتابخانه داشتند. چه بچه هائی !! یکروز سر راه  دیدم چند بچه تخس سگ کوچکی را دنبال میکنند و بطرفش سنگ می اندازند. توله سگ جلو٬ پسر بچه ها بدنبالش و من هم دنبال پسرها می دویدیم تا اینکه موفق شدم سگ بیچاره را نجات دهم و یک سخنرانی هم برای بچه ها کنم.  برای نجات یک توله سگ دویدن٬ جزئی از ایدئولوژی ام بود. مطمئن بودم رحمت به مخلوقات خدا انسان و سگ و گربه و شاخه درخت ندارد. امام زمان من همانی بود که به نقل از حکایت سید رشتی در مفاتیح الجنان رحمتش شامل شاخه های خم شده از سنگینی برف هم می شد.

یکبار با همان چادر نماز و مقنعه و کفش پلاستیکی در تاکسی نشسته بودم که یک اقای شیک و کت و شلواری و سامسونت بدست جلو تاکسی را گرفت. پیاده شدم تا او وسط بنشیند و من کنار در. به عنوان پیروی از یک اصل اسلامی٬ خودم را به طرف در فشرده بودم که مثلا با او تماس نداشته باشم.  از اینکه ممکن است کسی با این سر و وضع  دهاتی از او اجتناب کند و نه برعکس خیلی بهش برخورده بود. هنوز هم هر وقت قیافه منزجرش را بیاد میاوردم بی اختیار خنده ام میگیرد. به مادر و پدرم زنگ زدم که هر وقت تو تاکسی می نشینم از نشستن بی ملاحظه مردان اعصابم خراب میشود. میشود یک ژیان قراضه برایم بخرید؟ بدین ترتیب بود که صاحب یک رنو نخودی شدم٬ صفر کیلومتر!!

حالا ماشین دار شده بودم و راحت تر اینور و آنور میرفتم.  فکر کنم اوایل زمستان ۵۸ از اولین گروههایی بودیم که برای یادگیری اسلحه به پادگان رفتیم. آنروزها کمتر جوانی بود که به دنبال کار خودش و بی تفاوت نسبت به سرنوشت دیگران باشد. مسلمان و غیر مسلمان نداشت. امر مشترک از خود گذشتن و دیگری را الویت دادن بود٬ به نام خدا٬ بنام خلق یا به نام انسانیت. آنقدر اینور و آنور میرفتیم که دانشگاه تق و لق شده بود. جلسات سخنرانی٬ متینگها٬ جهاد سازندگی و مراکز نگهداری از یتیمان و معتادان. بعضی از این مراکز در خانه های مجلل مصادره ای بود٬ مثلا پرورشگاه کودکان در خانه نیک پی و مرکز نگهداری زنان معتاد در خانه هژبر یزدانی. یکروز گریه کنان رفتم دفتر خانمی که سرپرست این مرکز آخری بود. آخر چه کاری از دست امثال من برای این زنان بر می آمد؟ اعتیاد٬ فحشا٬ بی خانمانی٬ اصطلاحات و کلماتی را بکار میبردند که به عمرم نشنیده بودم و در کتابهایم هم نخوانده بودم.

به هر حال ناامید نبودم. بنی صدر در یکی از سخنرانیهایش گفته بود با این معتادان ازدواج کنید تا آنها را از این ورطه نجات بدهید. رفتم به یک جوان معتاد که فامیل خودم هم بود گفتم ببین اگر ترک کنی با تو ازدواج میکنم. به مادرم هم اعلان کردم که میخواهم با فلانی عروسی کنم. گفت فلانی غلط کرده. البته به گوشم نمی رفت و حاضر به هر جانفشانی در راه عقیده بودم. فلانی اول گفت باشه. یکی دو ماه بعد گفت من نمی توانم ترک کنم ولی بیا ازدواج کنیم قول میدهم بعدا سعی خودم را بکنم. ساده لوح و شجاع بودم ولی دیگر نه این قدر!

اصلا تصوری از یا روسری یا توسری نداشتم. بعدها خدا را شکر کردم که اجباری شدن حجاب و به جان زنان افتادن اوباش٬  بعد از محجبه شدنم رخ داده بود. زیرا مطمئنا در شرایط زور٬ روسری به سر نمی کردم. یکبار همان اوایل در خیابانی خلوت در حال رانندگی بودم که ماشینی از کنارم رد شد. مرد جوانی که پهلوی راننده نشسته بود برگشت و ادای روسری به سر گذاشتن درآورد و قیافه معترض و محزون گرفت.  به من فهماند که آخر چرا روسری سرت کردی؟ راهی برای پاسخ دادن نداشتم و ماشین ها در حال دور شدن بودند. زبانم را در آوردم یعنی به خودم مربوط است. فکر کنم فهمید٬ خندید و رفت.

بگذارید بگویم کجا این رویای زیبا آشفته شد؟ زمستان ۵۸ و بهار ۵۹ درگیریها در دانشگاه بالا گرفت و تحمل نشد. یکی میگفت تمام اختلافات قبل از انقلاب در زندانها را به سطح جامعه کشاندند٬ چپ و راست٬ مسلمان و مارکسیست٬ همه به یک اندازه قدرت طلب و خود محور. این میان امتیاز روحانیت نفوذ آنان بر طبقات پائین و بقول احمد خمینی عوام بود. اصطلاحی که او در برابر امام بکار برد. عوامی که روحانیون حکومتی و امثال اسدالله ها و کمیته چی های مهدوی کنی به جان دانشجویان پرشور انداختند.

  دانشجویان پایه های سنگی نرده های دانشگاه تهران را از جا در آورده بودند. آقای خمینی گفت جوانان ما ادب ندارند. آه از این بچه های بی ادب. شور انقلاب و از خود گذشتگی به جانشان افتاد و به ابتلائات سخت دچار شدند؛ به یاد حلاج می افتم. ابن اثیر نقل می کند در یک نیمروز گرم مکه٬  سرور صوفیه با شاگردانش حلاج را می بینند که در سر کوه ابوقبیس به حال روزه و عرق ریزان مشغول عبادت است. به شاگردانش می گوید این مرد تمرین شکیبائی میکند تا در برابر امتحان الهی تاب آورد. بزودی به آنچنان بلائی دچار میشود که هیچ بنده ای را تاب تحمل آن نیست.

با فضیلت در دانشکده فنی آشنا شدم. پدرش از روحانیون برجسته قبل از انقلاب بود که رضا شاه او را به سمنان تبعید کرده بود. فضیلت از همسر دوم آقا بود. بسیار شوخ و خوشرومودب و برعکس ما تازه مسلمان شده ها بی حجاب. موهای فرفری کوتاه و خوشگلی داشت که دور صورت ظریفش حلقه زده بود. ما هشت – ده نفر بودیم که به دفتر انجمن اسلامی رفت و آمد میکردیم. رحمان دادمان٬ حبیب بیطرف٬ بیژن زنگنه٬ فرجی دانا٬ فروزش و خیلی های دیگر عضو آن انجمن بودند. وبسایت های مجاهدین نوشته است که فضیلت از بهار ۵۸ به سازمان پیوست. در حالی که این درست نیست. فضیلت تا زمان تعطیلی دانشگاه در خرداد ۵۹ با دختران انجمن اسلامی فنی بود. بعد از درگیریهای دانشگاه در بهار ۵۹ روحیه روشنفکر و عدالتخواه اش چماقداری و استبداد جدید را تحمل نکرد و به طرف سازمان مجاهدین کشیده شد. یکسال بعد او را دستگیر کردند. مادرش از طریق دفتر آقای منتظری جلو اعدامش را گرفت. با اینحال  تابستان ۶۷ جزء اولین گروهی بود که از بند زندان زنان اعدام شدند. چهار نفر بودند٬ شبی صدایشان کردند و دیگربه بند  برنگشتند. دوست مشترکی میگفت فضیلت لج کرد. آنقدر او را در زندان زدند که آشتی ناپذیر شد.

نوشین از همکلاسی های سال آخر دبیرستانم بود. تابستان ۵۷ برای ادامه تحصیل به آمریکا رفت و هنوز یکسال نگذشته با پیروزی انقلاب به ایران برگشت و در کنکور شرکت کرد و همان سال ۵۸ در دانشکده فنی قبول شد و هم دانشکده ای شدیم. هوادار سرسخت سازمان بود. وقتی تابستان ۵۹ به شهرمان برگشت از سران سازمان در شهر بود. تابستان ۶۰ مخفی شد. می دانستم در خانه پدر و مادرش است. یکبار برای دستگیری او به خانه شان رفتند و همه سوراخ سنبه ها را گشتند. خوشبختانه توانسته بود در گوشه ای از زیر شیروانی قایم شود. وقتی به ظاهر برای دیدن مادرش رفتم متوجه شدم که از سازمان کنار کشیده است. وقتی علت را پرسیدم گفت سازمان هواداران دست خالی و از همه جا بیخبر را جلو گلوله توپ انداخت. او مدتها مخفی بود و بالاخره بطور قاچاق از مرز گذشت. در آلمان ادامه تحصیل داد٬ دکترایش را گرفت و دیگر برنگشت.   

آذر هم در یک خانواده سکولار بزرگ شده بود. نابغه ای بود. باید سال ۵۹ وارد دانشگاه میشد که دانشگاه بسته شد. او دفتر هماهنگی های رئیس جمهور را برای فعالیت انتخاب کرد و بعدا با یکی از اعضاء دفتر ازدواج کرد. با بازگشائی دانشگاهها در کنکور سال ۶۱ شرکت کرد ولی پشت سد گزینش ماند. رتبه را اعلان نکرده بودند ولی بعدها گفتند که رتبه اش تک رقمی بود. آن زمان اگر گزینش کسی را رد میکرد سال بعد اجازه شرکت در کنکور را نداشت. سال ۶۳ با شکم حامله و چند سال ترک تحصیل دوباره در کنکور شرکت کرد و ۲۵ام شد و دوباره ردش کردند. ایندفعه با فعالیتهای خانوادگی اجازه دادند در دانشگاه ثبت نام کند. پزشکی دانشگاه تهران قبول شده بود.

با آرامتر شدن جو سیاسی در دهه هفتاد توانست وارد دوره تخصصی اعصاب و روان دانشگاه تهران شود که با روحیه فکور و انسان گرایش بیشتر همخوانی داشت. یکبار که یکی از دوستان و همکلاسی هایش را دیدم میگفت: ما همه روانپزشک شدیم ولی آذر صاحب سبک است. سر کلاس همگی با شور و حرارت بحث میکردیم٬ آذر سربزیر و فکور گوش میداد.  وقتی بالاخره شروع به صحبت میکرد از عمق و زاویه ای که به مطلب نگاه کرده بود متحیر میشدیم. آذر یک روشنفکر سکولار شد. شعر و مقاله و کتاب می نوشت و ترجمه می کرد.

در امتحان شفاهی فارغ التحصیلی بالاترین نمره را آورده بود. طبق قانون باید در همان دانشگاه تهران برای تدریس قبولش میکردند. عاشق تدریس و تحقیق بود. به هر حال حراست دانشگاه بعلت همان سوابق نیم بند سیاسی و بدحجابی ردش کرد. سالها در خانه طبابت کرد تا اجازه افتتاح مطب در تهران را گرفت هر چند که هیچگاه در سر در مطبش تابلو نزد٬ احتیاج به تابلو نداشت. یکی می آمد به ده نفر دیگر معرفی میکرد. چه زمانی که در خانه طبابت میکرد و چه بعد از آن بیماران فراوانی داشت. می گفت خود این حزب اللهی ها دخترانشان را برای معالجه پیش من می آورند. به جرائت میگویم اگر در آمریکا زندگی میکرد استاد دانشگاهی مثل هاروارد میشد. کم کم انگیزه زندگی را از دست داد. روح بلندپروازش این مطب داری را خوش نداشت. تعریف میکرد یکبار رفتم لبه پنجره رو به بیرون نشستم٬ دیدم هیچ انگیزه ای برای زندگی ندارم٬ به فکر خودکشی بود. شانس آورد بجای خودکشی در ۵۳ سالگی با یک ویروس مرموز ریوی مُرد.

شکوفه مرا لو داد و چند روزی به زندان انداخت. او از هواداران سازمان مجاهدین بود که در تابستان ۶۰ مخفی شده بود. همکلاسی دبیرستان و هم دانشگاهی بودیم. دختری محجوب و کم حرف٬ مادر نداشت. روزی که به در خانه ما آمد٬ به دنبال جائی برای چند روز مخفی شدن بود. من هوادار سازمان نبودم . ایدئولوژی آنرا سطحی و سیاستهایش را نادرست میدانستم ولی از چماقداری به نام خدا و دین متنفر بودم. چند روزی در خانه ما ماند و رفت. تواب شد و با بازگشائی دانشگاهها به سر کلاس برگشت و مثل بسیاری دیگر همه پتانسیل عدالتخواهی و همدردی اجتماعیش را از دست داد.

 طاووس فامیل شوهرم و چند سال از ما بزرگتر٬ پزشک٬ و از یک خانواده مذهبی و روشنفکر بود.یکی دو نفر از خواهر و برادرانش هوادار سازمان مجاهدین و یکی از برادرانش هم از مدیران ارشد جمهوری اسلامی در صنایع و مخالف سازمان بودند. نفهمیدیم کی و چطور کشته شد. بعضی میگفتند هنگام دستگیری مقاومت کرده و آنقدر کتکش زدند که روز بعد وقتی در سلول را باز کردند در اثر خونریزی داخلی/ ضربه مغزی مُرده بود. یکی از برادرانش و همسر برادرش را هم چند سال بعد در تابستان ۶۷ اعدام کردند. اشکهای مادرش را هیچگاه فراموش نمی کنم. به فرزند کوچکم اشاره میکرد و میگفت ببین جقدر زحمت کشیدی تا او را به این اندازه کردی٬ آنوقت میفهمی برای دختر دکتر و پسر مهندسم چی میکشم. اندکی بعد سر سجاده نماز صبح سکته مغزی کرد و مُرد.

همینجا بود که بسیاری از ما جوانان انقلاب ۵۷ به تدریج از سردمداران جکومت و آقای خمینی بریدیم. وقتی مرا دستگیر کردند هنوز عکس آقای خمینی در کیفم بود. تا آنجا که خودم شاهد بودم٬ این میان ایمان خیلی ها از دست رفت. اگر هم حفظ شد٬ جدا و مبرا از جریان راست سنتی بود. جریانی که در هیاهوی سهم خواهی های گروههای مختلف سیاسی و آشفتگیهای سیاسی سالهای اول انقلاب به تدریج حاکم شد. یکی از دوستان میگفت٬ سردمداران جکومت ما جوانان تحصیل کرده و اسلام شریعتی و طالقانی را به اسلام سنتی و مداحان و قدرت نفوذ آنان بر عوام الناس فروختند. با اینحال بنظرم سردمداران حکومت از اولین کسانی بودند که رویای یک جامعه عادلانه که در آن عدالت توام با شفقت و رحمت اعمال میشود را فراموش کردند. و بدین ترتیب انواع تبعیضات خودنمائی کرد.

دختران انقلاب ۵۷ بیش از همه درگیر این تبعیضات شدند. عدم حق سرپرستی مادر بر فرزندانش٬ تعریف قرار ازدواج به مثابه یک قرار داد خرید و فروش٬ قانونی کردن زدن و یا حتی کشتن زن توسط شوهر در شرایط خاص٬ سنگسار٬ حق طلاق یکجانبه٬ دیه زن که نصف دیه مرد است٬ تمکین زن در قرار ازدواج و خیلی موارد دیگر که نه تنها در قران شاهد محکمی ندارد بلکه حتی هیچ متن و مدرک تاریخی که نشان دهد رسول خدا اینگونه احکام را در جامعه بدوی مدینه هم اجرا کرده باشد٬ در دست نیست. استفاده از کلمات و ضمائر قران به منظور استخراج چنین احکام تبعیض آمیزی چیزی شبیه شعبده است٬ شعبده مردان خدا.

 به طور مثال٬ آیات قران و آقایان بالای منابرازدواج را مودت و رحمت و آرامش می خوانند (روم ۲۱)  و زن و شوهر را نفس واحده (نساء ۱). همین آقایان در جایگاه فقهی بجای اینکه قرار داد ازدواج را مشارکت دو انسان در قرار ازدواج  و بر پایه مودت و رحمت تعریف کنند آن را خرید حق استفاده جنسی از زن تعریف میکنند. خطبه عقد و بسیاری از وظایف زن شوهردار را برپایه همین قرار داد تعریف کرده و حق شوهر بر تمتع جنسی را مقدم بر تمام حقوقی که زن به عنوان یک انسان آزاد دارد٬ قرار میدهند. زن حق امتناع جنسی٬ تعیین مسکن و محل زندگی خود٬ حق بیرون رفتن از خانه به هر دلیلی از سرکار رفتن تا دیدن پدر و مادرش و مسافرت بدون اجازه شوهر را ندارد. چرا؟ زیرا این امور ممکن است مزاحم حق تمتع جنسی شوهر شود که زن طبق قرار ازدواج به او فروخته است. 

مورد دیگر عدم حق ولایت زن است که بر اساس آن زن نمی تواند سرپرستی مردان را در مناصب کشوری و قضائی عهده دار شود. در حالی که قران زنان و مردان مومن را اولیاء یکدیگر تعریف میکند (توبه ۷۱) و به وضوح برای زنان حق ولایت قائل شده است و تنها فرومانروایی که  گوینده قران از ذکاوت و مشورت پذیری او روایت می کند یک زن فرمانرواست٬ ملکه صبا.

  مادر حتی ولایت و سرپرستی فرزندانش را هم ندارد٬ در حالی که در متن مقدس مادر مریم درباره آینده دخترش تصمیم گرفت و خداوند تائید کرد و این مادر موسی بود و نه پدرش که خداوند مامور کرد بچه را به نیل بسپارد. در حالیکه ابراهیم برای اجرای فرمان الهی قربانی کردن اسماعیل از پسرش اجازه گرفت. جواب مفسرین چیست؟ پدر مریم مرده بود وگرنه مادرش نمی توانست درباره آینده او تصمیم بگیرد. در حالی که نه در قران و نه در منابع مسیحی مدرکی دال بر یتیم بودن مریم موجود نیست. 

 در قران یکی از آفات اساسی دینداری٬ تفسیر از سر تمایلات مفسر٬ یا دقیقتر بگوئیم مردان در قدرت٬ از متن مقدس است.  فمینیستها معتقدند با تمام آیاتی که میتوانست اندکی از تسلط همه جانبه مردسالاری بکاهد به طور سیستماتیک بدینگونه برخورد شده است. باری٬ بسیاری از بندهای حقوق خانواده در قانون مدنی ایران آنچنان با واقعیتهای جامعه ایرانی و روابط خانوادگی ایرانیان غریب است که بیان آنان به اصطلاح علماء مایه وهن اسلام است و معمولا در رادیو و تلویزیون و منابر حرفی درباره آنها زده نمی شود. اگر چه در ایران٬ زنان بسیاری در سراسر عمرشان در معرض این قوانین قرار نخواهند گرفت و با همان قوانین عرفی و سازگار با تمدن بشر معاصر زندگی می کنند٬ با اینحال عوارض فرهنگی٬ اقتصادی-معیشتی٬ و اجتماعی اینگونه تفکر و تدبیر حاکم بزرگترین جفاها را نه تنها در حق زنان بلکه به باور من در حق متن مقدس روا داشته است.

تحقیقات معاصر نشان داده است که بجز چند مورد که ریشه قرانی دارد٬ فقه/فقها فرهنگ و سنت هزار و اندی سال پیش بین النهرین را به نام اسلام  شرعی کرده اند. حتی مواردی مثل چند همسری که گوینده قران آنرا برای جوامع ابتدائی اعراب حجاز موکول به بی سرپرستی زنان و محدود کرده بود و حق ارث نیمه زنان که در جامعه ای وضع شد که زنان خود به ارث برده میشدند و شهادت دو زن در برابر شهادت یک مرد که فقط در معاملات تجاری توصیه شده بود و از این قبیل٬ نیز با توجه به جهانبینی توحیدی و جهانشمولی زمانی و مکانی که مسلمانان برای دین خود قائلند باید بنا بر عرف قرن معاصراصلاح میشد. اصلاحی که حتی در همان محدوده فقه سنتی با اجتهاد قابل اجرا بود. در حالی که متن مقدس خود گواه تغییر احکام در دوران کوتاه حیات پیامبر است٬ بعضی قسمتهای فقه در هزار سال گذشته تغییر نکرده است.

 بعد از انقلاب ۵۷ استقلال نسبی حوزه ها از اصحاب قدرت و ثروت بیش از پیش کم شده است. ارزیابی عملکرد حوزه های علمیه  بعد از انقلاب با توجه به بودجه و نیروی انسانی که صرف آن شده است٬ خودمی تواند موضوع تحقیقات وسیعی باشد. امری که عیان است اینکه حوزه ها دیگر حتی جرات اجتهاد هم ندارند.

سالها گذشت و ما جوانان ۵۷ به پیری رسیدیم روزهایی را دیدیم که دیگر هیچگاه تکرار نشد. از تجربه عشق و ایثار در حق بندگان خدا تا مواجهه با چهره کریه اعدام و جنک و از همه مهمتر برایم٬ بر باد رفتن رویای یک جامعه بر پایه عدالت اجتماعی٬ و در جهت رشد و تعالی علمی و اخلاقی افراد آن٬ یک اتوپیا٬ به قیمت رواج تبعیضات جنسیتی٬ رانت خواری٬ دیکتاتوری٬ ریاکاری٬ خشونت. به هر حال جهان قانونمند عاجز نیست و روزی دیگر و مردمانی دیگر برای این اتوپیای انسانی قدم برخواهند داشت (مائده ۵۴).

 در مورد تبعیض جنسیتی یا بقول شریعتی استضعاف مضاعف زنان٬ نمی شود تمام مسئولیت را به گردن حکمرانان انداخت. مقاومت در برابر تکبرات و تمایلات مردسالاری جهدی حتی بالاتر از اعتقاد به روشنفکری٬ دینی یا سکولار٬ می طلبد. مردسالاری رسوبات چند هزار ساله در کاسه فرهنگ و اعتقادات افراد و جوامع است. تشخیص و تطهیر آن در پس زمینه روشنفکری٬ عدالتخواهی و حقوق بشر نیز خردورزی ژرف و وارستگی اخلاقی روشنفکرانه می طلبد٬ مطمئنا در وسع حوزه های علمیه فعلی نیست٬ اگرهم امیدی به روشنفکری دینی باشد.

*زمانه مفیدی فارغ التحصیل مهندسی برق و الکترونیک دانشکده فنی دانشگاه تهران و دانشجوی دکترای مطالعات زنان در دین از دانشگاه تحصیلات عالیه کلرمونت در کالیفرنیا.

بازخوانی یک آیه قرآن به مثابه ریشه نابرابری حقوقی زنان

حسن فرشتیان

 

پیشگفتار:

نابرابری حقوقی زنان با مردان، از یک سو ریشه در فرهنگ مردسالاری دارد و از سویی دیگر ریشه در برخی برداشت ها از رفرانس های دینی و فقهی در احکامی مرتبط با حقوق زنان، از قبیل سهم الارث، دیه، قصاص، شهادت در دادگاه، مناصب حکومتی و ولایتی، دارد.

خوانش ها و برداشت های سنتی و کهن از متون دینی، نقش به سزایی در تقویت و تداوم فرهنگ مردسالاری در قوانین شرعی داشته است. اکثریت مفسران قرآن و فقیهان دین، برآمده از چنین فرهنگی هستند و در طول تاریخ به شکلی سنتی از متون دینی برای تداوم این فرهنگ استفاده کرده اند.

اگر بر این باور باشیم که مخاطبین قرآن، فقط پیشینیان ما و معاصران نزول آن نبودند، و اگر ما نیز خویش را مخاطب قرآن بدانیم به گونه ای که گویا قرآن در حال نزول دایمی بر همه نسل هاست، در چنین نگرشی، نواندیشی دینی با بازخوانی این متون، می تواند با خوانشی نو از آن مفاهیم کهن، در بستر تاویل و با استمداد از تفسیرهای نو و به روز، در جهت رفع تبعیض های تاریخی زنان کمک کند.

یکی از آیات کلیدی قرآن، بلکه مهمترین استدلال بر برتری مردان بر زنان که جهت نابرابری حقوقی زنان، مورد استناد قرار می گیرد آیه 34 سوره نساء «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى النِّسٰاءِ» است. در این آیه به ظاهر، بیان شده است که مردان بر زنان قیمومت و ریاست دارند. در نگرش سنتی، با استناد به این آیه، استدلال می شود که مردان قیم زنان هستند و برتری ها وفضیلت هایی بر زنان دارند که برتری حقوقی آنان را بر زنان توجیه می کند.

اما در بازخوانی این آیه، لازم است که به تاریخیت احکام قرآن نیز توجه می شود. در این راستا، با توجه به روح کلی تعالیم اسلامی که بر مبنای عدالت و رفع سلطه و سلطه جویی می باشد، در می یابیم که قرآن در همان زمان، از جهت فکری با مبانی تسلط مردان بر زنان مبارزه کرده است، هرچند از جهت حقوقی، با سیستم جاری عصر خویش براندازانه برخورد نکرده است و تلاش کرده است تا به صورت تدریجی، با ترویج فرهنگ عدالت محور و با پذیرش شخصیت حقوقی مستقل زنان، زمینه های تسلط مردان بر زنان را به تدریج تغییر دهد و برابری حقوقی مردان و زنان را در آن فرهنگ مردسالارانه جا بیندازد. لذا در همین آیه مورد بحث، با تعلیل دلیل وجودی برتری مردان بر زنان در آن عصر، زمینه های رفع این تسلط را با فراهم کردن شرایط عادلانه حقوقی برای بانوان، فراهم آورده است.

موضوع این یادداشت بررسی و بازخوانی این آیه است. در گام نخست، چگونگی «استدلال به این آیه جهت نابرابری حقوق زنان» مطالعه می شود و در مرحله بعدی تلاش می شود که با «بازخوانی این آیه در جهت رفع نابرابری حقوقی زنان»، نمونه ای از خوانش های ممکن نواندیشی دینی در راستای رفع تبعیض حقوقی اجتماعی زنان ارائه گردد.

اول- استدلال به آیه جهت نابرابری حقوق زنان

جهت اثبات مشروعیت و بلکه ضرورت تبعیض و نابرابری حقوقی زنان با مردان، اکثر مفسران و فقیهان تلاش می کنند:

الف- با استناد به آیه 34 سوره نساء، ریاست و قیمومیت مردان بر زنان را اثبات کنند: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ…»، «مردان سرپرست زنانند به دلیل آنکه خدا برخى از ایشان را بر برخى برترى داده و به دلیل آنکه از اموالشان خرج مى‏کنند…».

ب- با استناد به دو فضیلت یاد شده در این آیه برای مردان، مردان را بر زنان فضیلت و ترجیح می دهند.

ج- سپس با استناد به این ریاست و ترجیح فضیلت های مردانه، نابرابری حقوقی زنان در سایر موارد را توجیه می کنند.

در ذیل، در ابتدا، مفهوم «قیّم» بودن مردان در این آیه، و پس از آن، «دو فضیلت مطروحه مردان» در این آیه مورد بررسی قرار می گیرد. سپس چگونگی «استناد سایر نابرابری های حقوقی زنان به این دو فضیلت مردان» مورد اشاره قرار خواهد گرفت.

بنداول- مفهوم «قیّم» بودن مردان

«قیّم» بودن مردان بر زنان در تفاسیر و ترجمه های قرآن، با تعابیر گوناگونی بیان شده است از قبیل: تسلط مردان، سرپرستی مردان، قیام مردان به امور زنان، وظیفه مردان بر تادیب زنان، ولایت و ریاست و زعامت مردان بر زنان، مایه قوام بودن مردان و…، مفهوم مشترک و حاصل جمع این ترجمه ها و تفاسیر، همان ریاست مردان بر زنان می باشد، که در ذیل به نمونه هایی از تفسیر و ترجمه این واژه، اشاره می شود.

برخی از مترجمین، در ترجمه لغت «قیّم» در این آیه، از واژه «تسلط» استفاده کرده اند: «مردان باید بر زنان مسلط باشند چرا که خداوند بعضى از انسانها را بر بعضى دیگر برترى بخشیده است، و نیز از آن روى که مردان از اموال خویش براى زنان‏ خرج مى‏کنند».[1]

برخی دیگر از مترجمین، قیم را به معنای «سرپرست» ترجمه کرده اند: «مردان سرپرست زنانند به دلیل آنکه خدا برخى از ایشان را بر برخى برترى داده و نیز به دلیل آنکه از اموالشان خرج مى کنند».[2]

عده دیگری از مفسران، قیم را به معنای «سرپرست و خدمتگذار» و یا «نگهبان» ترجمه کرده اند: «مردان، سرپرست و خدمتگزار زنانند، بخاطر برتریهایی که از نظر نظام اجتماع خداوند برای بعضی نسبت به بعضی دیگر قرار داده است و به خاطر انفاقهایی که از اموالشان در مورد زنان می کنند».[3] «مردان، سرپرست و نگهبان زنانند».[4]

علامه طباطبایی، قیم را به معنای مسئول قیام به امر شخص دیگر می داند: «کلمه قیم به معناى آن کسى است که مسئول قیام به امر شخصى دیگر است، و کلمه قوام و نیز قیام مبالغه در همین قیام است».[5] شیخ طوسی، کلمه قیّم را به معنای وظیفه مردان در قیام آنان و تلاش آنان برای امر کردن زنان به اطاعت خداوند ترجمه می کند: «ومعناه: إنهم یقومون بأمر المرأة بالطاعة لله ولهم».[6]

فیض کاشانی، در تفسیر الصافی، قیم بودن مردان بر زنان را شبیه ولایت حکام بر رعایا می داند.[7] بیضاوی، نیز قیم بودن مردان را شبیه ولایت حکام بر رعایا می داند.[8]

ابوالفتوح رازی آیه فوق را بدینگونه ترجمه کرده است که «مردان ایستادگانند بر زنان به آنچه خداى تفضیل داد بهرى را بر بهرى و به آنچه نفقه کنند از مالهاى ایشان».[9] به نظر می رسد، در این تعبیر، مردان مایه قوام زنان تلقی می شوند. همچنانکه در برخی دیگر از تفاسیر، به صراحت تصریح شده است که قیم بودن مردن به معنای مایه قوام بودن مردان برای زنان است یعنی ایستادگی زنان متکی به مردانشان است و مردان قیم آنان هستند.[10] فخر رازی، نیز قیم بودن را به معنای این می داند که قوام زنان به مردان است زیرا مردان به امور زنان می پردازند. سپس، قیم بودن را به معنای مسلط بودن مردان بر تادیب زنان می داند.[11] در تفسیر ابن کثیر، نیز، قیم بودن مرد را به معنای ریاست و حکومت مرد و وظیفه مردان در تادیب زنان در صورت کژروی آنان می داند.[12]

بند دوم- دو فضیلت مردان بر زنان

دو فضیلتی که در این آیه برای مردان بر زنان بیان  شده است، از یک سو برتری های ذاتی خدادادی در توانایی های مرد، و از سوی دیگر پرداخت های مالی مردان از قبیل نفقه و مهریه است که خرج زنان می کنند.

فخر رازی، فضل مردان بر زنان را ناشی از برخی صفات حقیقیه و برخی احکام شرعیه می داند، صفات برتر مردان را ناشی از علم و قدرت آنان می داند و فضیلت آنان در احکام شرعیه را در مواردی مثل ارث و شهادت و حدود و قصاص می داند. وی، دلیل دوم برتری مردان را، پرداختن حقوق مالی به زنان از قبیل مهریه و نفقه می داند.[13]

بیضاوی توضیح می دهد که دلیل فضیلت مردان، دو امر ذاتی و اکتسابی است یعنی کمال عقل و تدبیر مردان، قدرت و توانایی بیشتر آنان بر اعمال شرعی و عبادات از قبیل اقامه نماز جمعه و جماعات و شهادت دادن به هنگام نیاز به شهود، و وجوب جهاد و سهم الارث بیشتر آنان است، و فضیلت مالی مردان را، وظیفه آنان در تکالیف مالی نسبت به زنان از قبیل نفقه و مهریه می داند.[14] ابن کثیر، نیز در تفسیر این آیه، فضیلت مردان را در همین دو ویژگی آنان، یعنی در توانایی های ذاتی برای لیاقت نبوت و ریاست و قضاوت، و پرداخت مهریه و نفقه به همسرانشان می داند.[15]

طبرسی در تفسیر مجمع البیان، تصریح می کند که «مردان سرپرست و در تدبیر زندگى و تربیت و تعلیم مسلط بر زنان هستند بِمٰا فَضَّلَ اَللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلىٰ بَعْضٍ: بواسطۀ اینکه بعضى را بر بعضى فضیلت بخشیده است این جمله علت قیم بودن مردان را نسبت به زنان بیان مى دارد و مى گوید بخاطر اینکه مردان از لحاظ علم و عقل و حسن راى و تصمیم بر زنان برترى دارند، سرپرستى ایشان را بمردان واگذار کرده است وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ: دیگر بخاطر اینکه مردان مهر و نفقه بزنان مى دهند».[16] شیخ طوسی، فضیلت مردان را در عقل و رأی آنان می داند.[17] فیض کاشانی فضیلت مردان را در این آیه، از یک سو، کمال عقل و حسن تدبیر و قوت های مردان در اطاعت خداوند، و از سویی دیگر در فضیلت پرداختن اموالی مثل مهریه و نفقه به زنان می داند.[18]

فاضل مقداد در ذیل آیه فوق، مبنای ریاست مرد را دو برتری وی بر زن می داند. اولین برتری مرد، فضل جسمانی و توانایی های تصمیم گیری و تدبیر و برنامه ریزی وی است به همین دلیل، پیامبری و امامت و ولایت و شرکت در جنگ و جهاد مختص مردان است و مردان در شهادت دادن و در سهم الارث برتری داده شده اند. دلیل دوم برتری اکتسابی مرد است، یعنی برتری که مرد به دلیل پرداخت نفقه و مهریه، به دست می آورد، هر چند سود روابط زناشویی بین آن ها مشترک است.[19]

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، این دو فضیلت را چنین توضیح می دهد: «مراد از جمله بِمٰا فَضَّلَ اَللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلىٰ بَعْضٍ آن زیادت هایى است که خداى تعالى به مردان داده، به حسب طاقتى که بر اعمال دشوار و امثال آن دارند، چون زندگى زنان یک زندگى احساسى و عاطفى است، که اساس و سرمایه اش رقت و لطافت است، و مراد از جمله: بما انفقوا مهریه اى است که مردان به زنان مى دهند، و نفقه اى است که همواره به آنان مى پردازند».[20]

مکارم شیرازی در تفسیر نمونه، با توجه به عرف اجتماعی در نصب ریاست در روابط اجتماعی، در مجتمع کوچک خانواده نیز چنین ریاستی را برای مردان با استناد به برتری های آنان، مستدل می سازد: «و این موقعیت به خاطر وجود خصوصیاتى در مرد است، مانند ترجیح قدرت تفکر او بر نیروى عاطفه و احساسات، به عکس زن که از نیروى سرشار عواطف بیشترى بهره‌مند است. و دیگرى داشتن بنیه و نیروى جسمى بیشتر که با اوّلى بتواند بیندیشد و نقشه طرح کند و با دومى بتواند از حریم خانواده خود دفاع نماید. به علاوه، تعهد او در برابر زن و فرزندان نسبت به پرداختن هزینه‌هاى زندگى، و پرداخت مهر و تأمین زندگى آبرومندانه همسر و فرزند، این حق را به او مى‌دهد که وظیفه سرپرستى به عهده او باشد».[21] سیدقطب، نیز با اشاره به توانایی های برتر مردان در مدیریت و تدبیر معیشت، ریاست مردان را در این آیه در همین راستا، می پذیرد.[22]

در پایان این قسمت از یادداشت، بی مناسبت نیست که اشاره شود، برخی از مفسران، در تفسیر این آیه، گامی فراتر نهاده و با توجه به تعلیل ریاست مردان به وجود این دو فضیلت در آنان، ریاست مردان را منحصر به ریاست زوج بر زوجه نمی دانند و به شکل عمومی به ریاست مردان بر زنان تعمیم می دهند. علامه طباطبایی می نویسد: «از عمومیت علت به دست مى آید که حکمى که مبتنى بر آن علت است یعنى قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت دارد، و منحصر به شوهر نسبت به همسر نیست، و چنان نیست که مردان تنها بر همسر خود قیمومت داشته باشند، بلکه حکمى که جعل شده براى نوع مردان و بر نوع زنان است، البته در جهات عمومى که ارتباط با زندگى هر دو طایفه دارد، و بنا بر این پس آن جهات عمومى که عامه مردان در آن جهات بر عامه زنان قیمومت دارند، عبارت است از مثل حکومت و قضا (مثلا) که حیات جامعه بستگى به آنها دارد، و قوام این دو مسئولیت و یا بگو دو مقام بر نیروى تعقل است، که در مردان بالطبع بیشتر و قوى تر است، تا در زنان همچنین دفاع از سرزمین با اسلحه که قوام آن برداشتن نیروى بدنى و هم نیروى عقلى است، که هر دوى آنها در مردان بیشتر است تا در زنان. و بنابراین، این که فرمود: الرجال قوامون على النساء، اطلاقى تام و تمام دارد، و اما جملات بعدى مى فرماید: فَالصلِحَت قَانِتَاتٌ …که ظاهر در خصوصیاتى است که بین زن و شوهر هست نمى خواهد این اطلاق را مقید کند بلکه مى خواهد فرعى از فروع این حکم مطلق را ذکر نموده ، جزئى از میان جزئیات آن کلى را بیان کند، پس این حکم جزئى است که از آن حکم کلى استخراج شده، نه اینکه مقید آن باشد».[23]

بند سوم- استناد سایر نابرابری های حقوقی زنان به این دو فضیلت مردان

مفسران و فقیهان با استناد به دو فضیلت مذکور در آیه فوق، تلاش می کنند برخی از نابرابری ها حقوقی زنان را مستند و مستدل بسازند. به ویژه که آیه فوق، در ادامه آیاتی است که اشاره به سهم الارث و مسائل تقسیم ارث دارد.

فخر رازی با اشاره به آیات پیشین از آیه مورد بحث 34 سوره نساء، به ویژه آیه 32 این سوره که در مورد سهم الارث است، این آیه را تعلیلی بر تفاوت سهم الارث مردان و زنان می داند که ناشی از قیم بودن مردان است.[24] قرطبی نیز در تفسیرش چنین نظری را تایید می کند.[25]

در تفسیر نورالثقلین نیز با اشاره به حدیثی مندرج در عیون الاخبار به پاسخ مکتوب امام رضا به محمدبن سنان اشاره می کند. ابن سنان از دلیل دوبرابر بودن میراث مردان نسبت به زنان، پرسش می کند، و امام در پاسخ، به همین تفاوت ها و فضیلت های مردان بر زنان اشاره می کند.[26]

رشید رضا نیز با اشاره به آیات پیشین این آیه که در مورد ارث و میراث است، این آیه را با توجه به استناد به دو فضیلت ولایت مردان و پرداخت های مالی مردان به زنان، به مثابه دلیلی بر تفاوت سهم الارث مردان و زنان می داند.[27]

 

 

دوم- بازخوانی آیه در جهت رفع نابرابری حقوقی زنان

در این بخش، تلاش می کنیم اجمالا به شیوه های بازخوانی آیه فوق بپردازیم تا دریابیم برداشت رایج و مشهور از این آیه و استناد به آن برای اثبات ریاست مردان بر زنان، و برای توجیه برخی نابرابری های حقوقی زنان، تا چه حدی، برداشت صحیح یا ناصحیح است. اما پیش از آن در ابتدا، لازم است که به تناقض و مشکل این تفسیر رایج اشاره ای کنیم. این تناقض، به هنگام فقدان این دو فضیلت در مردان، رخ می نماید، اگر مردی توانایی جسمی و تدبیری و مالی کمتری از همسر خویش داشت، تکلیف ریاست وی چه می شود؟

 

بند اول- بررسی وضعیت فقدان این دو فضیلت در مردان

هنگامی که مردی فاقد این دو فضیلت بود آیا می توان همچنان، قائل به ریاست وی بر زنان بود؟ تکلیف ریاست مرد بر زن، در چنین شرایطی چیست؟

در این زمینه، مفسران و فقیهان سنتی، دو پاسخ داده اند، که در ذیل اشاره می شود.

الف- فسخ و انحلال نکاح:

ساده ترین راه حلی که ارائه شده است این است که اگر مردی توانایی ها و برتری های مورد اشاره در آیه را بر همسر خویش نداشت، نکاح فسخ می شود و در نتیجه با فسخ ازدواج، مرد، دیگر ریاستی بر همسر نخواهد داشت.

قرطبی می نویسد که فهم علما از کلام خدا در آیه فوق در مورد برتری های مالی مرد، این است که در صورتی که مرد فاقد این برتری باشد و نتواند حقوق مالی نفقه زوجه خویش را بپردازد، نکاح فسخ می شود. امام مالک و شافعی نیز بر همین نظریه می باشند.[28]

اما اشکال این راه حل این است که اولا فقط در مورد ریاست زوج بر زوجه راه حلی ارایه کرده است، نه در سایر موارد ریاست مردان بر زنان. ثانیا این راه حل فقط به فقدان توانایی مالی مرد اشاره می کند و در مورد فقدان برتری های ذاتی مثل علم و قدرت مرد، ساکت است. ثالثا اگر زوجه ای علیرغم فقدان برتری مالی زوج، حاضر به ادامه زندگی با وی باشد به چه دلیلی ازدواج باید فسخ بشود؟ مناسب تر این است که به زوجه در چنین شرایطی حق طلاق داده بشود، نه این که ازدواج آنان فسخ بشود.

ب- برتری جنس و نوع مردان بر جنس زنان:

برخی دیگر از فقیهان و مفسران، برای حل مشکل فوق، تلاش کرده اند که این برتری مردان را به برتری جنس مردان بر جنس زنان تفسیر کنند، به تعبیری دیگر، در این نگرش، همه مردان بر همه زنان برتری ندارند بلکه جنس مردان بر جنس زنان، یا نوع مردان بر نوع زنان، برتری دارد.

علامه طباطبایی، نظریه برتری صنف مردان بر صنف زنان را ترجیح می دهد: «قیمومت صنف مردان بر صنف زنان در مجتمع بشرى تنها مربوط مى شود به جهات عامه اى که زنان و مردان هر دو در آن جهات شریکند، و چون جهاتى است که نیازمند به تعقل بیشتر و نیروى زیادتر است که در مردان وجود دارد، یعنى امثال حکومت و قضا و جنگ بدون این که استقلال زن در اراده شخص و عمل فردى او خدشه اى بخورد، و بدون این مرد حق داشته باشد اعتراض کند که تو چرا فلان چیز را دوست مى دارى و یا فلان کار را مى کنى، مگر آن که زن کار زشت را دوست بدارد، یا مرتکب شود، به شهادت این که فرمود: فلا جناح علیکم فیما فعلن فى انفسهن بالمعروف».[29]

مکارم شیرازی نیز برتری مردان در آیه فوق را برتری نوع مردان بر نوع زنان، تفسیر می کند: «البته ممکن است زنانى در جهات فوق بر شوهران خود، امتیاز داشته باشند، ولى کراراً گفته‌ایم قوانین به تک تک افراد و نفرات نظر ندارد، بلکه نوع و کلى را در نظر مى‌گیرد، و شکى نیست که از نظر کلى، مردان نسبت به زنان براى این کار آمادگى بیشترى دارند، اگر چه زنان نیز وظائفى مى‌توانند به عهده بگیرند که اهمیت آن مورد تردید نیست. جمله‌هاى بعد اشاره به همین حقیقت است؛ زیرا در قسمت اول مى‌فرماید: این سرپرستى به خاطر تفاوت‌هائى است که خداوند از نظر آفرینش، روى مصلحت نوع بشر میان آنها قرار داده بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‌ بَعْضٍ. و در قسمت دیگر مى‌فرماید: و نیز این سرپرستى به خاطر تعهداتى است که مردان در مورد انفاق و پرداخت‌هاى مالى در برابر زنان و خانواده بر عهده دارند.[30]

رشیدرضا نیز در تفسیر المنار، قائل به برتری جنس مردان، نه همه مردان است، و توضیح می دهد که چه بسا زنانی در علم و عمل و حتا در توانایی جسمانی بر مردان فضیلت داشته باشند.[31]

مهمترین اشکال این نظریه این است که قائلان به این نظریه به توابع و لوازم نظریه خویش پایبند نیستند و به سکوت برگزار می کنند. قاعدتا نتیجه چنین برداشتی، بایستی این باشد که در صورتی که زنی بر مردی برتری داشته باشد یا همسری بر شوهرش برتری داشته باشد، مشمول حکم این آیه نخواهند بود و در چنین شرایطی، آن مرد ریاست بر آن زن نخواهد داشت. اما قائلین به این نظریه، هرچند حکم آیه فوق بر ریاست مردان را نسبت به جنس مردان، نه همه مردان، می دانند، اما به تبعات و نتایج نظریه خویش اشاره ای نمی کنند، به نظر می رسد از این که بخواهند تصریح کنند که در چنین شرایطی ریاست مرد ساقط می شود، به دلایلی اجتناب می کنند. اما این نتیجه، لازمه این نظریه شان می باشد.

در ذیل هنگامی که به بازخوانی تفسیر این دو فضیلت مردان می پردازیم، مشاهده خواهیم کرد که با بازخوانی ذیل، مشکل حالت فقدان این برتری ها در مردان، خود به خود، حل خواهد شد و بر فرض اثبات ریاست مردان بر زنان، مردان در صورت فقدان این توانایی ها ریاستی بر زنان نخواهند داشت.

بند دوم- بازخوانی استناد به دو فضیلت مردان بر زنان

در بازخوانی این آیه، بایستی از یک سو، به تاریخیت احکام قرآن توجه کنیم و از سویی دیگر به ریشه یابی و تعلیل این حکم بپردازیم.

الف. تاریخیت احکام و تغییرات تدریجی:

با توجه به روح کلی تعالیم اسلامی که بر مبنای عدالت و رفع سلطه و سلطه جویی می باشد، در می یابیم که قرآن در همان زمان، از جهت فکری با مبانی تسلط مردان بر زنان مبارزه کرده است، هرچند از جهت حقوقی، با سیستم جاری عصر خویش براندازانه برخورد نکرده است و تلاش کرده است تا به صورت تدریجی، با ترویج فرهنگ عدالت محور و با پذیرش شخصیت حقوقی مستقل زنان، زمینه های تسلط مردان بر زنان را به تدریج تغییر دهد و برابری حقوقی مردان و زنان را در آن فرهنگ مردسالارانه جا بیندازد.

لذا در بسیاری از آیات قرآن، زنان را هم سنگ مردان مورد خطاب قرار داده است، «مومنات» را در کنار «مومنین»، و «مسلمات» را در کنار «مسلمین» هم طراز و هم سنگ بیان کرده است. از جمله در دو آیه قبل از آیه مورد بحث، یعنی در آیه 32 سوره نساء، برای زنان بسان مردان، شخصیت مستقلی قائل شده است و برای هرکدام نصیب و بهره ای از برتری ها بیان کرده است: «برتریهایی را که خداوند نسبت به بعضی از شما بر بعضی دیگر قرار داده آرزو نکنید (این تفاوتهای طبیعی و حقوقی برای حفظ نظام اجتماع شما و طبق اصل عدالت است) مردان نصیبی از آنچه به دست می‏آورند دارند و زنان نصیبی؛ (و نباید حقوق هیچیک پایمال گردد) و از فضل خدا بخواهید و خداوند به هر چیز دانا است» «وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَکمْ عَلَى بَعْضٍ لِلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکتَسَبْنَ وَاسْأَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکلِّ شَیءٍ عَلِیمًا».

چنانچه ملاحظه می شود، اسلام در مورد شخصیت حقوقی زنان، هرچند نگاهی مساوات طلبانه داشته است ولی به تدریجیت تغییرات اجتماعی نیز عنایت داشته است. هنگامی که نهادهای موجود آن عصر قوی بوده است و درآن برساخت تاریخی، مانع سنگینی در تحقق آن نگاه مساوات طلبانه وجود داشته است، قرآن شیوه تغییرات تدریجی را برگزیده است. مبانی تسلط مردان بر زنان در آن دوران، یک منطق اجتماعی داشته است که منحصر به اسلام و اعراب نبوده است، و منحصر به دینداران نیز نبوده است، بلکه فیلسوفان و متفکرین آن دوران و حتا دوران های پس از آن تا حدود یک سده پیش، در راستای همان منطق، مردان را بر زنان مسلط می دانسته اند. این برتری در آن دوران، هرچند دارای پشتوانه سنت های فرهنگی عصر خویش بوده، ولی قابل دفاع نبوده است.

نمونه آن را در مساله ارث نیز مشاهده می کنیم، در آن دوران، زنان نه تنها ارث نمی بردند بلکه گاهی به ارث برده می شدند. در چنین شرایطی، قرآن با پذیرش اصل حق ارث زنان، گامی بلند در راستای احیای حقوق زنان در بحث میراث برداشته است، قرآن مرحله به مرحله، ذهن جامعه را برای طرح شوکی مانند ارث دادن به زنان آماده می کند.[32]

چنانچه ملاحظه می شود در چنین مواردی، هرچند قرآن نگاهی مساوات طلبانه داشته است، ولی به دلیل مقاومت قدرتمند جامعه مردسالاری، این تغییرات را به شکلی تدریجی اعمال کرده است تا قابل پیاده کردن در آن جوامع باشد.

ب. ریشه یابی حکم برتری مردان:

شاید، یکی از مناسب ترین شیوه فهم احکام قرآنی، ریشه یابی در دلیل آن باشد، نکته ای که در برخی موارد به عنوان «فلسفه احکام» یا «علل الشرایع» طرح می گردد. در بازخوانی این آیه، با توجه به دلیل مندرج در آن، و با مراجعه به متن همین آیه، می توان دلیل این حکم به ریاست مردان را به صراحت دریافت.

در چنین بازخوانی آیه فوق، می توان به نظریات برخی از مفسران سده های پیشین، نیز استناد کرد. چنانچه پیشتر مشاهده کردیم، فاضل مقداد، از علما و فقهای قرن نهم هجری، در ذیل آیه فوق، بیان می کند که این آیه به صراحت، مبنای ریاست مرد را، دو برتری مرد بر زن می داند. اولین برتری مرد، فضل جسمانی و توانایی های تصمیم گیری و تدبیر و برنامه ریزی وی است به همین دلیل، مناصب پیامبری و امامت و ولایت، و وظایف شرکت در جنگ و جهاد، مختص مردان است و مردان در شهادت دادن و در سهم الارث برتری داده شده اند. دلیل دوم، برتری اکتسابی مرد است، یعنی برتری که مرد به دلیل پرداخت نفقه و مهریه، به دست می آورد.

در این جا، به نظر می رسد که اشاره ای کوتاه و گذرا به این نکته لازم است که دلیل لزوم تأمین نفقه زنان از سوی مردان، در همان بستر تاریخی نزول آیات فوق، قابل درک می باشد، زیرا در برساخت تاریخی آن دوران، مردان نان آور خانه خانواده محسوب می شدند لذا مقررات اجتماعی و اقتصادی خانواده ها نیز متناسب با نظام خانواده در همان دوران بوده است. ولی امروزه، نظام خانواده در برخی موارد، دچار تغییرات و دگردیسی های قابل توجه شده است و با توجه به اشتغال بانوان و مشارکت آنان در تولید ثروت و در تامین هزینه های زندگی، مفاهیمی مثل «واجب النفقه بودن بانوان» نیز تغییرات اساسی پیدا کرده است. در چنین حالتی، تأمین هزینه زندگی به عنوان وظیفه انحصاری مردان، مفهوم خویش را از دست می دهد و در نتیجه واجب النفقه بودن زنان نیز، تبدیل به ضرورت مساعدت اقتصادی زوجین نسبت به یکدیگر، تغییر شکل می دهد.

فاضل مقداد در مورد دلیل این برتری دادن مردان بر زنان، می نویسد که خداوند در ادامه این آیه دلیل این برتری را توضیح داده است، حرف «ب» در ادامه آیه و در دو عبارت «بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ» و «وَ بِمٰا أَنْفَقُوا»، بای سببیه است یعنی مردان ریاست دارند به دلیل این که خداوند مردان را با آن برتری های ذاتی و جسمانی برتری بخشیده و به دلیل آن که مردان نفقه می پردازند. در آیه فوق، بعد از حرف «باء»، «ما» آمده است و گفته شده است «بِمٰا»، «ما» در اینجا مای مصدریه است یعنی «به سبب تفضیل خدا و به سبب انفاق مردان». در آیه گفته نشده است به دلیل این که خداوند مردان را بر زنان برتری داده است (و إنّما لم یقل بما فضّلهم علیهنّ)، زیرا خداوند «هرکدام از مردان» را بر «هرکدام از زنان» برتری نبخشیده است. یعنی مرد برتر از زن شمرده نشده است و صنف مردان از صنف زنان برتر شمرده نشده اند. چه بسا برخی از زنان که بر برخی از مردان برتری دارند.[33] با توجه به استدلال فوق، این حکم به برتری و ریاست مردان، بی دلیل و بی سبب نیست بلکه ناشی از برتری آنان در آن دو مورد است.

اکنون این سؤال مطرح می شود که اگر مردی آن برتری ها را نداشت آیا همچنان ریاست وی باقی می ماند؟ اگر مردی، آن برتری ذاتی را نداشت و یا آن برتری اکتسابی را بدست نیاورد و یا از دست داد، آیا همچنان بر زنان ریاست خواهد داشت؟

در مورد فضیلت های ذاتی، و به ویژه فضیلت های تدبیر و دانش و پرهیزگاری، اگر زنی، به مقامات معنوی و ولایت رسید، آیا شوهرش، همچنان بر وی ریاست خواهد داشت؟ در یک حالت فرضی، اگر فرض کنیم که بانویی در جایگاهی نزدیک به مقام اولیای الاهی قرار داشته باشد و همسر وی یک فرد عادی بوده باشد، آیا این مرد بر آن زن ولایت دارد؟ بر مبنای فوق، پاسخ منفی است زیرا مرد، فضیلت ذاتی بر زن ندارد. در این مورد، مصداق تعلیل در آیه فوق (بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ) حاصل نشده است و دلیلی بر ریاست وی نیست.

در مورد فضیلت اکتسابی هم همین مساله مطرح است، اگر مردی نفقه زوجه خویش را ندهد، مصداق تعلیل در آیه فوق (بِمٰا أَنْفَقُوا) حاصل نشده است و دلیلی بر ریاست وی نیست. لذا مردی که نفقه همسر خویش را نمی پردازد ناشز است و زن می تواند شکایت وی را نزد حاکم ببرد.

یادآوری این نکته حایز اهمیت است که آیه فوق در مورد «قضایای خارجیه» است که در زمان نزول این آیه، در جهان واقعیت و در پیرامون زندگی مخاطبان آن زمانِ آیه فوق، شرایط مردان و زنان اینگونه بوده است که مردان دارای این فضیلت ها و در نتیجه سزاوار ریاست بر زنان بوده اند. ولی این آیه در مقام بیان «قضایای حقیقیه» نیست که در جهان حقیقت همیشه بدینگونه باشد که مردان دارای این فضیلت ها و در نتیجه سزاوار ریاست بر زنان باشند.

به عبارتی دیگر، می توان آیه فوق، را گزارشی از وضعیت مردان و زنان و توانایی های آنان در عصر نزول قرآن دانست که در آن زمان، مردان به دلیل این دو برتری که بر زنان داشتند، در جایگاه ریاست بر زنان قرار گرفته بودند. بنابر این، این آیه می تواند خبری از بیان وضعیت دوران نزول قرآن، و مربوط به احکام آن دوران، با توجه به شرایط آن دوران، باشد.

هنگامی که به ریشه یابی برخی از احکام فقهی می پردازیم در می یابیم که بسیاری از این احکام با توجه به شرایط دوران نزول صدر اسلام، بیان شده است. لذا در وضعیتی که آن شرایط منتفی باشد، آن احکام نیز موضوعیت خویش را از دست می دهند.

در ذیل، جهت تقریب به ذهن، به سه نمونه از احکام مرتبط با بانوان اشاره می شود که در صدر اسلام با توجه به همان شرایط بیان شده بود و اکنون در زمانه ما، با تغییر آن شرایط، آن احکام نیز موضوعیت خویش را از دست داده اند.

نمونه اول: در برخی از احادیث توصیه شده است که برای نگهداری زنان و صیانت از آنان، به آنان لباس ندهید، به عبارتی دیگر آنان را تحریم لباس کنید: «از بی لباسی زنان (ندادن لباس به آنان)، برای نگهداری و صیانت آنان، کمک جویید».[34] آیا در زمانه ما این راه حل، می تواند راه حل مناسبی برای صیانت از بانوان باشد؟

آیت الله حسینعلی منتظری (1301-1388) در مورد این حدیث توضیح می دهد که «بر فرض صحیح بودن سند حدیث…، شاید مقصود، اشاره به شرایط و فرهنگ آن زمان، یا زنان خاص باشد که برای خودنمایی ننمودن آنان و جلوگیری از اظهار آرایش ها و تجملات خودشان برای مردان نامحرم، یکی از راه های آن، عدم تهیه لباس بیرونی بوده؛ وگرنه اگر فرهنگ جامعه رشد کرده باشد و زنان هم شخصیت واقعی خود را بازیافته باشند به نحوی که برای خودنمایی و جلب انظار از خانه بیرون نروند و وسیله شهوت رانی افراد هوس باز قرار نگیرند، مضمون این حدیث درباره آنان صدق نمی کند. شاهد بر این مطلب این است که اسلام به مردان راجع به پوشاک و مسکن و خوراک مناسب برای زنان بسیار سفارش فرموده است».[35]

نمونه دوم: در برخی از احادیث از مشورت با زنان نهی شده است. آیت الله منتظری در پاسخ به نقد حدیثی که از مشورت با زنان نهی شده است توضیحاتی می دهد که در بحث مورد نظر ما می تواند مفید و راهگشا باشد: «در مورد عدم مشورت با زنان در بعضی از نقل ها به این صورت آمده است که “با زنان مشورت نکنید، مگر این که عقل و تدبیر آنان را امتحان کرده باشید” (بحارالانوار، ج 100، ص 253). و در هرحال سخنان حضرت امیر(ع) در مقام بیان قاعده و اصل کلی نسبت به همه زن ها و همه زمان ها و همه شرایط نمی باشد، و لذا کلیت ندارد؛ زیرا بسیار دیده و شنیده شده که تعقل و اندیشه بعضی زن ها از بعضی مردها بیشتر بوده و هست. زن ها برحسب زمان ها و اختلاف محیط و شرایط و تربیت ها و بینش ها و کسب معلومات و تجربه ها متفاوت می‎باشند؛ و درحقیقت جمله حضرت از قبیل قضایای خارجیه است نه حقیقیه».[36]

نمونه سوم: اکثر فقها با استناد به آیات 282 و 283 سوره بقره، شهادت دو زن را برابر با شهادت یک مرد تلقی می کنند. این آیات در مورد توصیه به نوشتن سند در مورد قرض و بدهی است: «ای اهل ایمان، چون به قرض و نسیه معامله کنید تا زمانی معیّن، سند و نوشته در میان باشد […] و اگر مدیون سفیه یا ناتوان است و صلاحیّت املا ندارد ولیّ او به عدل و درستی املا کند و دو تن از مردان خود گواه آرید، و اگر دو مرد نیابید یک مرد و دو زن، از هر که قبول دارید گواه گیرید تا اگر یک نفر از آن دو زن فراموش کند دیگری به خاطرش آورد…».

 آیت الله یوسف صانعی (1316) با استناد به ذیل آیه که “اگر یکی از آن دو یادش رفت دیگری به یادش بیاورد”، آیه را اولا مربوط به مورد خاصی دانسته که شهادت بر قرض است و ثانیا آیه را در مقام یک حکم ارشادی برای شهود در مقام قرض می داند و ثالثا توضیح میدهد که برابری شهادت دو زن با یک مرد در آیه به دلیل خصوصیت زن بودن شاهد نیست، بلکه ناشی از خصوصیت عارضی است که در زمان نزول آیه، زنان با مسایل مالی کمتر سر و کار داشته و ضریب اطمینان حافظه آنان در این امور کمتر بوده است اما در عصر ما زنان این خصوصیت عارضی را ندارند و شهادت آنان در امور حقوقی به مثابه شهادت مردان تلقی می شود. بر مبنای نظریه ایشان جمله «أَنْ تَضِلَّ» در این آیه در مقام علّیت است و علّت نابرابری شـهادت زن را همان عارضه نسیان بیان می کند و در نتیجه شارع برای جبران این امر حکم به عدم تساوی کرده است. ایشان تصریح می کند که «چنانچه احراز شود که احتمال فراموشـی در زنان با مردان تساوی است به حکم “العلة تخصص کما تعمم” دیگر نیـازی بـه دو شاهد زن به جای یک مرد نیست و همچنین اگر ثابت شد که عارضه فراموشی در مردان بیشتر از زنان شده به حکم همان قاعده به لزوم شهادت دو مـرد بـه جـای یک زن حکم مینماییم».[37]

چنانچه مشاهده شد، در دو نمونه نخست، آیت الله منتظری، با اشاره به این که این احادیث مربوط به قضایای خارجیه است نه قضایای حقیقیه، در مقام بیان این نکته است که این احادیث برای زنان آن دوران، با توجه به شرایط خاص آن زنان آمده است، اما در زمانه ما، بایستی با توجه به شرایط زنان کنونی، حکم کرد. در نمونه سوم نیز آیت الله صانعی، دلیل برابری شهادت دو زن با یک مرد را ناشی از خصوصیت عارضی زنان در زمان نزول آیه می داند و این حکم را کلی و مطلق و همیشگی نمی داند.

اکنون، در مساله مورد نظر این یادداشت در مورد تسلط مردان بر زنان، تصور کنیم زنی را که به دلیل توانایی های تدبیری، به جایگاه بلند مرتبه اجتماعی، یا علمی و یا سیاسی دست یافته باشد و از جهت اقتصادی نیز نه تنها نیاز به نفقه شوهر نداشته باشد بلکه نان آور منزل شده و به شوهر خویش پول توجیبی نیز بپردازد، آیا هنوز ریاست خانه بر عهده مرد باقی می ماند؟ این جا، مرد هر دو فضیلت ذاتی و اکتسابی مورد تعلیل در آیه فوق را از دست داده است و بر همین مبنا دلیلی بر ریاست وی بر زنان وجود نخواهد داشت.[38]

چکیده و نتیجه: 

در منابع مورد استناد در استدلال به برتری حقوقی مردان بر زنان، به آیه 34 سوره نساء «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى النِّسٰاءِ» استناد شده است که به عنوان منبع مشروعیت ریاست مردان بر زنان، شناخته می شود. در مطالعه و بررسی این آیه، مشاهده شد که دلیل ریاست مردان، برتری توانایی های ذاتی آنان و پرداخت نفقه توسط آنان است، اگر مردی این برتری هایش را از دست بدهد ریاستش بر زنان و فرمان دادنش به آنان، به تبع از دست می رود.

به نظر می رسد در جوامع در حال گذر، یکی از دلایل مشکلات حقوق زنان، توجه ناکافی به همین نکته است. این حکایت، شبیه رابطه پدران با فرزندان در سنّ بلوغ است، پدر هنوز جایگاه سابق خویش را مدعی است ولی فرزند، صدایش ضخیم شده و بازویش ستبر، و قدّش شانه به شانه پدر می زند، پدر آن ریاست سابق خویش را اندک اندک از دست می دهد. اصطکاک ها در لحظه بلوغ آغاز می شود، در بلوغ است که رابطه ها نیاز به بازخوانی و تعریف جدید دارد. در مورد روابط زنان و مردان نیز، در دورانِ گذر، که زنان همپای مردان وارد صحنه های علمی و سیاسی و اقتصادی جامعه می شوند، همین بحران، ما را به بازخوانی این رابطه می پردازد. آیه فوق مبنای ریاست مردان را آن فضیلت ها بیان کرده است یعنی مردان به دلیل داشتن آن برتری ها، بر زنان ریاست دارند. بدون تردید، در شرایطی که آن برتری ها در مردان نباشد، آن ریاست های مردان بر زنان، خود بخود بر مبنای آیه فوق، منتفی است.

پرواضح است که در دوران کنونی، ما شاهد هستیم که برخی از زنان، در فضیلت ذاتی از برخی مردان پُر بهره تر هستند، از هوش خدادادی بیشتری برخوردار هستند، و در فضیلت اکتسابی نیز گاهی جلو افتاده اند. بنابر این، بر مبنای آیه فوق، در چنین وضعیتی مردان، فضیلتی بر زنان ندارند و به صرف ذکوریت آنان، نمی توان مدعی شد که آنان برتری و فضیلتی بر زنان دارند و می توانند عهده دار ریاست بر زنان شود.

مضافا بر این، چنانچه ملاحظه شد، قرآن از جهت مبانی انسان شناسی، با مبانی فکری تسلط و برتری مردان بر زنان مبارزه کرده است، ولی از جهت مبانی حقوقی، با رعایت تدریجیت احکام، در سیستم حقوقی خویش، با آن تسلط ها و نابرابری ها به شکلی تدریجی برخورد کرده است.

بنابر این، می توان مدعی شد که حکم ریاست مردان بر زنان، امروزه موضوعیت خویش را از دست داده است و نمی تواند به شکل یک قاعده کلی و حکم عمومی، مورد استناد قرار بگیرد. بر همین مبنا و با همین خوانش، می توان به بازخوانی سایر احکام تبعیض آمیز در مورد حقوق زنان پرداخت.

پانوشت‌ها:

در پانوشت های ذیل، علامت ستاره * بیانگر ارجاع نگارنده به نسخه اینترنتی کتاب مربوطه از پایگاه کتابخانه مدرسه فقاهت می باشد: https://lib.eshia.ir/

[1]  ترجمه بهاءالدین خرمشاهی به نقل از سایت پارس قرآن، http://www.parsquran.com/

[2]  ترجمه فولادوند، سایت پارس قرآن

[3]  ترجمه ناصر مکارم شیرازی، سایت پارس قرآن

[4]  ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه*

[5]  ترجمه تفسیر المیزان، به نقل از پایگاه جامع علوم قرآنی، https://quran.inoor.ir/fa/ayah/4/34/commentary

[6]  شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن*: «لما فضل الله الرجال على النساء فی العقل والرأی».

[7]  فیض کاشانی، تفسیر الصافی* «الرجال قوامون على النساء یقومون علیهن قیام الولاة على الرعیة».

[8]  تفسیر البیضاوی، انوار التنزیل واسرار التاویل* «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ یقومون علیهن قیام الولاة على الرعیة».

[9]  ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن*

[10]  الکرمانی برهان الدین، غرائب التفسیر وعجائب التاویل* «قوله: الرِّجَالُ قَوَّامُون. تقول: الرجل قوام المرأة وقَیمها».

[11]  فخر رازی، التفسیر الکبیر* «الْقِوَامُ اسْمٌ لِمَنْ یکونُ مُبَالِغًا فِی الْقِیامِ بِالْأَمْرِ، یقَالُ: هَذَا قَیمُ الْمَرْأَةِ وَقِوَامُهَا لِلَّذِی یقُومُ بِأَمْرِهَا وَیهْتَمُّ بِحِفْظِهَا…. أَی مُسَلَّطُونَ عَلَى أَدَبِهِنَّ».

[12]  تفسیر ابن کثیر* «الرَّجُلُ قَیم عَلَى الْمَرْأَةِ، أَی هُوَ رَئِیسُهَا وَکبِیرُهَا وَالْحَاکمُ عَلَیهَا وَمُؤَدِّبُهَا إِذَا اعوجَّت».

[13]  فخر رازی، التفسیر الکبیر* «واعلم أن فضل الرجل عَلَى النِّسَاءِ حَاصِلٌ مِنْ وُجُوهٍ کثِیرَةٍ، بَعْضُهَا صِفَاتٌ حَقِیقِیةٌ، وَبَعْضُهَا أَحْکامٌ شَرْعِیةٌ، أَمَّا الصِّفَاتُ الْحَقِیقِیةُ فَاعْلَمْ أَنَّ الْفَضَائِلَ الْحَقِیقِیةَ یرْجِعُ حَاصِلُهَا إِلَى أَمْرَینِ: إِلَى الْعِلْمِ، وَإِلَى الْقُدْرَةِ،… وَالسَّبَبُ الثَّانِی: لِحُصُولِ هَذِهِ الْفَضِیلَةِ: قَوْلُهُ تَعَالَى: وَبِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ یعْنِی الرَّجُلُ أَفْضَلُ مِنَ الْمَرْأَةِ لِأَنَّهُ یعْطِیهَا الْمَهْرَ وَینْفِقُ عَلَیهَا».

[14]  تفسیر البیضاوی، انوار التنزیل واسرار التاویل* «وعلل ذلک بأمرین وهبی وکسبی فقال: بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ بسبب تفضیله تعالى الرجال على النساء بکمال العقل وحسن التدبیر، ومزید القوة فی الأعمال والطاعات، ولذلک خصوا بالنبوة والإِمامة والولایة وإقامة الشعائر، والشهادة فی مجامع القضایا، ووجوب الجهاد والجمعة ونحوها، والتعصیب وزیادة السهم فی المیراث والاستبداد بالفراق. وَبِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فی نکاحهن کالمهر والنفقة.»

[15]  تفسیر ابن کثیر*

[16]  ترجمه مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسی، به نقل از پایگاه جامع علوم قرآنی

[17]  شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن* «لما فضل الله الرجال على النساء فی العقل والرأی».

[18]  فیض کاشانی، تفسیر الصافی* «بما فضل الله بعضهم على بعض بسبب تفضیله الرجال على النساء بکمال العقل وحسن التدبیر ومزید القوة فی الأعمال والطاعات وبما أنفقوا من أموالهم فی نکاحهن کالمهر والنفقة».

[19]  «أنّ “الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى النِّسٰاءِ” أی لهم علیهنّ قیام الولایة و السّیاسة و علّل ذلک بأمرین أحدهما موهبی من اللّٰه و هو أنّ اللّٰه فضّل الرّجال علیهنّ بأمور کثیرة من کمال العقل و حسن التّدبیر و مزید القوّة فی الأعمال و الطاعات، و لذلک خصّوا بالنبوّة و الإمامة و الولایة، و إقامة الشعائر و الجهاد، و قبول شهادتهم فی کلّ الأمور، و مزید النصیب فی الإرث و غیر ذلک. و ثانیهما کسبی و هو أنّهم ینفقون علیهنّ و یعطوهنّ المهور، مع أنّ فائدة النکاح مشترکة بینهما»، مقداد بن عبد اللّٰه بن محمد حلّى سُیوُری (فاضل مقداد)، کنز العرفان فی فقه القرآن، ج‌2، ص212.

[20]  ترجمه تفسیر المیزان، به نقل از پایگاه جامع علوم قرآنی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

[21]  ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه*

[22]  سیدقطب، فی ظلال القرآن* «وهذه الخصائص تجعله أقدر على القوامة، وأفضل فی مجالها. کما أن تکلیفه بالإنفاق- وهو فرع من توزیع الاختصاصات- یجعله بدوره أولى بالقوامة، لأن تدبیر المعاش للمؤسسة ومن فیها داخل فی هذه القوامة والإشراف على تصریف المال فیها أقرب إلى طبیعة وظیفته فیها. وهذان هما العنصران اللذان أبرزهما النص القرآنی، وهو یقرر قوامة الرجال على النساء فی المجتمع الإسلامی.». 

[23]  ترجمه تفسیر المیزان، به نقل از پایگاه جامع علوم قرآنی

[24]  فخر رازی، التفسیر الکبیر* «وَقَدْ ذَکرْنَا أَنَّ سَبَبَ نُزُولِ هَذِهِ الْآیةِ أَنَّ النِّسَاءَ تَکلَّمْنَ فِی تَفْضِیلِ اللَّه الرِّجَالَ عَلَیهِنَّ فِی الْمِیرَاثِ، فَذَکرَ تَعَالَى فِی هَذِهِ الْآیةِ أَنَّهُ إِنَّمَا فَضَّلَ الرِّجَالَ عَلَى النِّسَاءِ فِی الْمِیرَاثِ، لِأَنَّ الرِّجَالَ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ».

[25]  شمس الدین قرطبی، تفسیر القرطبی* «ثم بین تعالى أن تفضیلهم علیهن فی الإرث لما على الرجال من المهر والانفاق، ثم فائدة تفضیلهم عائدة إلیهن. ویقال: إن الرجال لهم فضیلة فی زیادة العقل والتدبیر، فجعل لهم حق القیام علیهن لذلک. وقیل: للرجال زیادة قوة فی النفس والطبع ما لیس للنساء، لان طبع الرجال غلب علیه الحرارة والیبوسة، فیکون فیه قوة وشدة، وطبع النساء غلب علیه الرطوبة والبرودة، فیکون فیه معنى اللین والضعف، فجعل لهم حق القیام علیهن بذلک، وبقوله تعالى: وبما أنفقوا من أموالهم».

[26]  العروسی (حویزی)، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین* «فی عیون الاخبار فی باب ما کتب به الرضا (علیه السلام) إلى محمد بن سنان فی جواب مسائله فی العلل، وعلة اعطاء النساء نصف ما یعطى الرجل من المیراث لان المرأة اذا تزوجت أخذت والرجل یعطى، فلذلک وفر على الرجال، وعلة اخرى فی اعطاء الذکر مثلى ما یعطى الانثى لان الانثى فی عیال الذکران احتاجت وعلیه أن یعولها وعلیه نفقتها، ولیس على المرأة ان تعول الرجل ولایؤخذ بنفقته اذا احتاج، فوفرالله على الرجل لذلک وذلک قول الله عزوجل الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض وبما انفقوا من اموالهم».

[27]  رشید رضا، تفسیر المنار* «وَأَمْرَهُمْ أَنْ یؤْتُوا الْوَارِثَ نَصِیبَهُمْ، وَلَمَّا کانَ مِنْ جُمْلَةِ أَسْبَابِ هَذَا الْبَیانِ ذِکرُ تَفْضِیلِ الرِّجَالِ عَلَى النِّسَاءِ فِی الْمِیرَاثِ وَالْجِهَادِ کانَ لِسَائِلٍ هُنَا أَنْ یسْأَلَ عَنْ سَبَبِ هَذَا الِاخْتِصَاصِ، وَکانَ جَوَابُ سُؤَالِهِ قَوْلَهُ تَعَالَى: الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ، أَی: إِنَّ مِنْ شَأْنِهِمُ الْمَعْرُوفِ الْمَعْهُودِ الْقِیامَ عَلَى النِّسَاءِ بِالْحِمَایةِ وَالرِّعَایةِ وَالْوِلَایةِ وَالْکفَایةِ، وَمِنْ لَوَازِمِ ذَلِک أَنْ یفْرَضَ عَلَیهِمُ الْجِهَادُ دُونَهُنَّ، فَإِنَّهُ یتَضَمَّنُ الْحِمَایةَ لَهُنَّ، وَأَنْ یکونَ حَظُّهُمْ مِنَ الْمِیرَاثِ أَکثَرَ مِنْ حَظِّهِنَّ؛ لِأَنَّ عَلَیهِمْ مِنَ النَّفَقَةِ مَا لَیسَ عَلَیهِنَّ، وَسَبَبُ ذَلِک أَنَّ اللهَ تَعَالَى فَضَّلَ الرِّجَالَ عَلَى النِّسَاءِ فِی أَصْلِ الْخِلْقَةِ، وَأَعْطَاهُمْ مَا لَمْ یعْطِهِنَّ مِنَ الْحَوْلِ وَالْقُوَّةِ، فَکانَ التَّفَاوُتُ فِی التَّکالِیفِ وَالْأَحْکامِ أَثَرَ التَّفَاوُتِ فِی الْفِطْرَةِ وَالِاسْتِعْدَادِ، وَثَمَّ سَبَبٌ آخَرُ کسْبِی یدَعِّمُ السَّبَبَ الْفِطْرِی، وَهُوَ مَا أَنْفَقَ الرِّجَالُ عَلَى النِّسَاءِ مِنْ أَمْوَالِهِمْ».

[28]  شمس الدین قرطبی، تفسیر القرطبی* «فهم العلماء من قوله تعالى: (وبما أنفقوا من أموالهم) أنه متى عجز عن نفقتها لم یکن قواما علیها، وإذا لم یکن قواما علیها کان لها فسخ العقد، لزوال المقصود الذی شرع لأجله النکاح. وفیه دلالة واضحة من هذا الوجه على ثبوت فسخ النکاح عند الاعسار بالنفقة والکسوة، وهو مذهب مالک والشافعی. وقال أبو حنیفة: لا یفسخ، لقوله تعالى: (وإن کان ذو عسرة فنظرة إلى میسرة) وقد تقدم القول فی هذا فی هذه السورة».

[29]  طباطبایی سید محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان*

[30]  مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه*

[31]  رشید رضا، تفسیر المنار* «وَفِی التَّعْبِیرِ حِکمَةٌ أُخْرَى وَهِی الْإِشَارَةُ إِلَى أَنَّ هَذَا التَّفْضِیلَ إِنَّمَا هُوَ لِلْجِنْسِ لَا لِجَمِیعِ أَفْرَادِ الرِّجَالِ عَلَى جَمِیعِ أَفْرَادِ النِّسَاءِ، فَکمْ مِنِ امْرَأَةٍ تَفْضُلُ زَوْجَهَا فِی الْعِلْمِ وَالْعَمَلِ بَلْ فِی قُوَّةِ الْبِنْیةِ، وَالْقُدْرَةِ عَلَى الْکسْبِ، وَلَمْ ینَبِّهِ الْأُسْتَاذُ إِلَى هَذَا الْمَعْنَى عَلَى ظُهُورِهِ مِنَ الْعِبَارَةِ وَتَصْدِیقِ الْوَاقِعِ لَهُ وَإِنِ ادَّعَى بَعْضُهُمْ ضَعْفَهُ، وَبِهَذَینَ الْمَعْنَیینِ اللَّذَینِ أَفَادَتْهُمَا الْعِبَارَةُ ظَهَرَ أَنَّهَا فِی نِهَایةِ الْإِیجَازِ الَّذِی یصِلُ إِلَى حَدِّ الْإِعْجَازِ؛ لِأَنَّهَا أَفَادَتْ هَذِهِ الْمَعَانِی کلَّهَا».

[32]  علیجانی رضا، زن در متون مقدس جلد 14 «زن در اسلام؛ 5 /ارث؛ ریاست و قضاوت زنان»، به نقل از سایت نویسنده. در این نوشتار، نویسنده با طرح چهارآیه قرآن در باره ارث، این تغییرات تدریجی را اینچنین توضیح می دهد که مرحله اول آیه 6 سوره احزاب در مورد وصیت بوده است، که قرآن تصریح می کند اخوت و برادری دینی موجب ارث نیست بلکه «بر طبق کتاب خدا دارندگان قرابت نسبی در میراث بردنِ از یکدیگر از مؤمنان و مهاجران [که پیش از این بر پایه ایمان و هجرت میراث می بردند] سزاوارترند». مرحله دوم آیه 180 سوره بقره در مورد امر به وصیت است که دستور می دهد «که چون مرگ یکی از شما فرا رسد اگر دارای متاع دنیاست وصیت کند برای پدر و مادر و خویشان به چیزی شایسته عدل و به قدر متعارف». آیه سوم ارث، آیه 7 سوره نساء است که تصریح می کند که زنان نیز حق ارث دارند «برای فرزندان پسر، سهمی از تَرَکه ابوین و خویشان است و برای فرزندان دختر نیز سهمی از ترکه ابوین و خویشان است، چه مال اندک باشد یا بسیار، نصیب هر کس از آن معین گردیده است». در نهایت، هنگامی که جامعه مردسالار برای وصیت کردن به سود زنان و ارث دادن به زنان مقاومت می کند، آیه چهارم ارث نازل می شود که در آیات 11 و 176 سوره نساء، قرآن ناچار می شود ارث زنان را دقیق تر و جزیی تر بیان کند و به همین دلیل، جدول ارث را طرح می کند که از رفورم های «جهش وار» قرآن در برخورد با مسائل زنان است. در حقیقت، نگاه اصلی به مقدار سهم الارث نبوده است بلکه توجه قرآن به اثبات حق الارث برای زنان بوده است.

[33]  «و الباء فی قوله “بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ” و فی قوله “وَ بِمٰا أَنْفَقُوا” للسببیة، و ما مصدریة أی بسبب تفضیل اللّٰه و بسبب إنفاقهم، و إنّما لم یقل بما فضّلهم علیهنّ؟ قال بعض الفضلاء لأنّه لم یفضّل کلّ واحد من الرّجال على کلّ واحدة من النساء لأنّه کم من امرأة أفضل من کثیر من الرجال و إنّما جاء بضمیر المذکر تغلیبا فیدخل الرّجل المفضّل و المرأة المفضّلة قال: و لا یلزم من تفضیل الصّنف على الصنف تفضیل الشخص على الشخص. قلت: فحینئذ لا یکون فی الآیة دلیل على تفضیل الصّنف الّذی هو عین المدّعى، لأنّه إذا کان بعض اشخاص الرجال أفضل من بعض أشخاص النساء و بالعکس فأی دلیل على تفضیل الصنف على الصنف الآخر الّذی هو المراد فالسؤال باق على حاله». حلّى، مقداد بن عبد اللّٰه سیورى، کنز العرفان فی فقه القرآن.

[34]  «استعینوا على النّساء بالعرى فإنّ إحداهنّ إذا كثرت ثیابها و أحسنت زینتها أعجبها الخروج»، نهج الفصاحة* حدیث شماره 282

[35]  منتظری حسینعلی، پاسخ به پرسش های دینی، ص 455.

[36]  آیت الله منتظری در ادامه می نویسد: «حضرت امیر(ع) جمله مذکور را بعد از جنگ جمل که به دست عایشه اتفاق افتاد، فرمودند. بنابراین می‎توان گفت: این جمله – نهی از مشورت با زنان – اشاره به زنان خاصی باشد. اصولا محدوده سخن هر گوینده ای را باید از شرایط مکانی و زمانی و جوی که سخن در آن ایراد شده به دست آورد. و سخن آن حضرت – بر فرض صحت سند – علاوه بر این که بعد از جنگ جمل و در قضایای عایشه بوده است، خطاب به امام حسن (ع) است؛ و هشدار به امام حسن (ع) نسبت به تمام زنان تا روز قیامت هشدار معقولی نمی باشد، بلکه نسبت به زنانی معقول است که محل ابتلای امام حسن (ع) و حداکثر در زمان ایشان بوده اند. چنین هشداری از طرف حضرت امیر(ع) معقول خواهد بود. از طرفی در “نهج البلاغه” که حضرت امیر(ع) درباره مشورت با زنان هشدار داده اند، علت آن را ضعف رأی و تصمیم گیری آنان ذکر می‎کنند؛ “ان رأیهن الی أفن”، (نهج البلاغه، نامه 31) “همانا رأی و نظر زنان (نوعا) ضعیف و قابل تجدید نظر است”. یعنی ملاک عدم مشورت، ضعف رأی و عزم است، نه جنسیت آنان؛ پس اگر در مقطعی از زمان، علت ذکر شده در زنان از بین برود و به جای ضعف رأی و عزم، قوت و قدرت عزم و تصمیم در آنان پیدا شود، مطابق همین توصیه حضرت، مشورت با آنان اشکالی ندارد؛ همان گونه که اگر در مورد مردها ضعف رأی و عزم دیده شود طبق همین توجیه، نباید با آنان مشورت نمود». همان، ص 457 و 458.

[37]  صانعی فخرالدین، بررسی فقهی شهادت زن در اسلام: برگرفته از نظرات آیت الله صانعی، قم انتشارات میثم تمار، 1385. آیت الله صانعی با در نظر گرفتن مبانی دینی مثل کرامت انسانی و روح عدالت جویی در احکام اسلامی، به بازخوانی برخی از مسائل حقوقی زنان در چارچوب مستندات فقهی پرداخته است و بر این باور است که «قانون مدنی ما از نظر فقه کمبود دارد، نمی خواهم بگویم خلاف دارد اما می شود یک تبصره هایی به آن زد، می توان به عموماتش یک تخصیصهایی زد، مطلقها را بعضا تقییدی زد و برخی موارد را عوض کرد تا برای تحقق عدل مهیاتر باشد». مجله پیام زن شماره 63 خرداد 1376 به نقل از پایگاه اطلاع رسانی حوزه https://hawzah.net

[38]  ر. ک. حسن فرشتیان، عدم نیاز بانوان به اجازه همسر برای خروج از منزل، منتشره در آبان 1394 در سایت دین آن لاین