مؤلّفه‌های تصوّف نو-سنّتی در ایران
ماتیس وان دن بس[1]
ترجمه‌ی اشکان بحرانی[2]
ایران و فرهنگ ایرانی [فارسی] مهد سلسله‌های بزرگ صوفیه، اعم از سنّی و شیعه، بوده‌اند. از میان سلسله‌های سنّی، قادریّه و نقشبندیّه در ایران از بقیه اهمیت بیشتری داشته‌اند. این سلسله‌ها عمدتاً به بخشهای سنّی در کردستان (شامل استانهای فعلی آذربایجان غربی و کردستان) مرتبطند و از دایره‌ی این جستار بیرون می‌مانند. در میان سلسله‌های شیعی، ذهبیّه و سه زیرشاخه از زیرشاخه‌های نعمت‌اللهیّه ـ صفی‌علیشاهیّه، سلطانعلیشاهیّه (که با عنوان گنابادیه هم شناخته می‌شود) و ذوالریاستین (یا منوّرعلیشاهیّه) ـ سلسله‌های غالب‌اند. از وجود سومین سلسله‌ی شیعی اصلی، یعنی خاکساریه، در دوران معاصر اطلاع اندکی در دست است و جای پژوهش جامع در این باره خالی است.[3] همچنین گاهی به سلسله‌های کوچکتر شیعی نظیر شاخه‌ی نعمت‌اللهیّه‌ی کوثرعلیشاهی و مکتب طریقت اویسی شاه‌مقصودی اشاراتی می‌شود.
خانقاههای نعمت‌اللهی و ذهبی در همه‌ی شهرهای بزرگ ایران و بیرون از ایران یافت می‌شوند. ذهبیه پیش از این در شیراز متمرکز بود اما قطب ایشان حالا در ساوت‌همپتون بریتانیا ساکن است.[4] همچنین در آمریکای شمالی مراکز ذهبیه حضور دارند. شاخه‌ی ذوالریاستین سلسله‌ی نعمت‌اللهی نیز به نحوی مشابه، فراملّی سازماندهی شده است. پیر طریقت ذوالریاستین ساکن بریتانیاست،[5] اما سلسله به ویژه در آمریکای شمالی گسترش یافته است. از سوی دیگر، صوفیان صفی‌علیشاهی قویّاً در تهران متمرکزند. مهمترین شاخه‌ی نعمت‌اللهیّه با اختلاف شاخه‌ی سلطانعلیشاهی است که دهه‌هاست دو شاخه‌ی دیگر نعمت‌اللهیّه را هم به لحاظ تعداد سرسپردگان[6] و هم به لحاظ تأثیر اجتماعی به محاق برده است. سلسله در تهران و خراسان متمرکز است و نیز شبکه‌ای جهانی از پیروان دارد. این جستار عمدتاً بر سلسله‌های صفی‌علیشاهی و سلطانعلیشاهی تمرکز می‌کند که ایران را به عنوان خانه‌ی جغرافیایی و معنوی خود حفظ کرده‌اند و به سلسله‌های دیگر، استطراداً اشاره خواهد داشت.
تحوّل تصوّف نهادی در ایران از زمان انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ ه.ش. تا این اواخر تا حدّ زیادی برای جهان بیرون ناشناخته مانده است. تا پیش از انتشار مجلّد نخست از مطالعه‌ی دورانساز ریچارد گراملیخ در سالهای ۱۹۶۰ م.،[7] صرف وجود سلسله‌های صوفیّه حتی در دوران پهلوی دوم (۱۳۲۰- ۱۳۵۷ ه.ش.) امری ناشناخته بود. تازه از اوایل سالهای ۱۹۹۰ م. چندین مؤلّف به پر کردن این خلأ کمر همت بسته‌اند.[8] این گزارشها عموماً از افول در تعداد و اهمّیّت سلسله‌های صوفیه از سال ۱۳۵۷ ه.ش. به این سو خبر می‌دهند. من به کرّات در میان خود صوفیان به ارزیابی مشابهی از اوضاع و احوالشان در ایران برخورده‌ام. با این همه، تصوّف در ایران انقلابی و پساانقلابی به زیست خود ادامه داده است.
در این جستار، به اختصار طرحی از تحوّلات عمده‌ی شاخته‌شده در تصوّف شیعی ایران در سده‌ی بیستم میلادی و پیوندهای آن با رژیمهای اجتماعی-سیاسی و دینی به دست می‌دهم. این تحوّلات را با واقعیّات اجتماعی تصوّف شیعی در ایران معاصر تا آخر ریاست جمهوری محمد خاتمی در تیر ۱۳۸۴ ه.ش. مقایسه و از نوشته‌های قبلی‌ام مربوط به تحقیق میدانی در ایران بین سالهای ۱۹۹۶ و ۲۰۰۲ م. استفاده می‌کنم. استدلالم این است که خاموشی‌گرایی‌ای که مشخّصه‌ی سلسله‌ها در ایران در دوران رئیس‌جمهور اصلاحطلب، خاتمی است، نشانگر فرو خزیدن به سنّت‌گرایی صوفیانه‌ای بریده از اجتماع نیست بلکه نمایانگر تعاملی نسبتاً پیچیده‌تر و خودآگاهانه‌تر با بافتار مدرن دولت-ملّت است.[9]
شعبات مدرنیّت صوفیانه در دولت-ملّت ایران
اغلب گمان می‌رود که تصوّف در ایران با زوال قاجاریه (۱۱۷۵- ۱۳۰۴ ه.ش.) از اهمیت افتاده است.[10] امّا زندگینامه‌های چندین عارف دوران مدرن گویای خلاف آن است. این گزارشها از تصوّفی نو و کنشگرانه در سده‌ی بیستم با عِدّه و عُدّه در دولت-ملّت در حال ظهور خبر می‌دهند.[11] انقلاب مشروطه (۱۲۸۴-۱۲۹۱ ه.ش.) یکی از قهرمانان خود را در قامت مرشد سلسله‌ی نعمت‌اللهی ذوالریاستین، حاج علی ذوالریاستین (د. ۱۲۹۷ ه.ش.) یافت که با لقب درویشی وفاعلیشاه نیز شناخته می‌شود. به تعبیر تذکره‌نویسش، قطب فعلی[12] ذوالریاستین، جواد نوربخش، وفاعلیشاه «در میان علمای فارس نخستین کسی بود که با جان‌فشانی زندگی خود را وقف […] مشروطه کرد.»[13] نقل است که او و مریدانش لباس رزم به تن کردند.[14] خانقاه جانشینش، صادق‌علیشاه، مطابق همان منبع، پناهگاهی برای ستمدیدگان سیاسی در کوران حوادث مشروطه خانه‌اش «مخفیگاه شخصیتهای برجسته‌ی مخالف» بود.[15] اشتغال صوفیان به سیاست به سلسله‌ی ذوالریاستین محدود نبود. آورده‌اند که در آشوب بعد از انقلاب مشروطه، مرشد سلسله‌ی سلطانعلیشاهی، نورعلیشاه ثانی (د. ۱۲۹۷ ه.ش.) به سراسر ایران جزوهای فرستاد که در آن وعده داد که اگر ملت زعامت معنوی‌اش را بپذیرند ملت را از گرفتاری نجات دهد.[16]
اشتغال صوفیه در ساختن دولت-ملّت مدرن در دوران رضا خان (بعدتر رضا شاه) (۱۲۹۹- ۱۳۲۰ ه.ش.) بیش از پیش بروز یافت. حاجی داداش (د. ۱۳۲۷ ه.ش.)، یکی از پیران طریقت صفی‌علیشاهی، مجلّه‌ی اخوّت را منتشر می‌کرد، مجله‌ای کاملاً اینجهانی که به موضوعاتی مانند حقوق زنان و اقتصاد می‌پرداخت و اغلب مضمونی میهن‌دوستانه داشت. رهبر قدرتمندتر، بینش‌علیشاه (د. ۱۳۱۱ ه.ش.) که از ۱۳۰۳ زعامت صفی‌علیشاهیّه را به عهده گرفت، در یکی از کابینه‌های ملی‌گرا و متجدّد رضا شاه، [مدیر کل] وزارت کشور بود.[17] او در انجمن اخوّت سلسله‌ْ رئیس وعالی‌رتبه‌ترین عضو هیأت مشاوره بود و از عادت متقدّمانش، که مرشدان خودکامه‌ی سنتی بودند، فاصله گرفت.
بنیادگذار این انجمن مرشد فره‌مند ظهیرالدوله (د. ۱۳۰۳ ه.ش.) بود که بلافاصله بعد از مرگ بنیادگذار سلسله در سال ۱۲۷۸ ه.ش. زعامت سلسله را بر عهده گرفته بود. این انجمن نهادی رسمی بود با کارتهای عضویت، فرایندهای رسمیّت‌یافته برای پذیرش و اخراج «اعضا» و اداره‌ی مرکزی عضویت. هیأت مشورتی آن مجموعه‌ای اداری بود که بر اقتدار مشایخ «منتخب» سلسله‌ی صفی‌علیشاهی اعمال اقتدار می‌کرد. این نمونه‌های دیوان‌سالارانه کردن و متمرکز سازی در انجمن اخوّت نشانگر اوج مدرنیّت صوفیانه در ایران است و هر دو پدیده مشابه تحوّلات درون قلمروی دولت است. اما خلاف نمونه‌های ترکیه که برایان سیلورستاین[18] در فصل سوم این مجلّد بررسی کرده و در آن دیوان‌سالارانه کردن و متمرکزسازی سلسله‌ها از اوایل سده‌ی نوزدهم میلادی و زیر فشار دولت آغاز شده، این فرایندها در قضیّه‌ی انجمن اخوت صفی‌علیشاهی مستقیماً از تحمیل دولت ناشی نمی‌شد.
در سطح رهبری، سلسله‌ی صفی‌علیشاهی عزم اصلاح‌گرایانه‌ی خود را در دوران پهلوی دوم (۱۳۲۰-۱۳۵۷ ه.ش.) از دست داد. رهبرانی نظیر فرج الله اقوالی (د. ۱۳۵۳ ه.ش.) خود را نه با ذهنیت اصلاح‌گرایانه بلکه با سرسپردگی به شاه متمایز کردند. با وجود این، دولت-ملّت معیار مهمی در تصوّف اواخر سده‌ی بیستم میلادی باقی ماند. این جهت‌گیری از جمله در پشتیبانی سلطنتی و روابط نزدیک با رژیم نمایان شد. عبدالله انتظام (د. ۱۳۶۲) آخرین پیر طریقت صفی‌علیشاهی دوست نزدیک شاه بود. برادر شاه، علیرضا، صوفیه را در کنف حمایت سلطنتی گرفت و خود به سلک دراویش صفی‌علیشاهی درآمد. شاه و شهبانو فرحْ صوفیه را به عنوان مشاوران و آموزگاران دینی در برخی سفرهای مذهبی با خود می‌بردند.[19] صوفیان در رده‌های پایینتر در سلسله در برابر این ارتباطات در قالب «جنگ لفظی» مقاومت می‌کردند، جنگ لفظی‌ای که در جزوات و مجلّات ایران بروز می‌یافت.[20]
در خصوص طریقت سلطانعلیشاهی، پیر طریقت، حاج سلطان حسین تابنده (رضاعلیشاه، د. ۱۳۷۱ ه.ش.) روابط خود را با متنفّذان دهه‌ها حفظ کرد. اما هنگام برگزاری همایش بین المللی حقوق بشر در تهران در ۱۳۴۷ ه.ش. جزوهای نوشت که در آن از طرفی اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر را به عنوان متنی سکولار به باد انتقاد می‌گرفت و از سوی دیگر دولت وقت را آماج نقادی دینی و سیاسی خود قرار داد. این وجیزه خودِ رژیم سلطنتی را تلویحاً هدف می‌گرفت.
در همین دوره، انتقاد دیگر صوفیه متوجّه شیوه‌های گوناگون تلفیق‌گرایی عرفانی[21] بود که در اواخر دوران پهلوی بیش از پیش سر برآورده بود.[22] یکی از این جریانها به اصطلاح «تصوّف نو» بود که محقّق و مؤلّف، حسین کاظم‌زاده‌ی ایرانشهر، در سال ۱۳۲۱ ه.ش. بر مبنای تصورش از «عرفان باطنی» مطرح کرد.[23] تصوّف نو بر آن بود که اتّحاد علم و فناوری و دین را محقق کند.[24] در ایران پس از جنگ جهانی دوم، در حلقه‌ی پیرامون سید حسین نصر، تصوّف با جاودان خرد[25] ممزوج شده بود در حالی که محمد و صادق عنقا (د. ۱۳۵۹ ه.ش.)، صوفیان اویسی، در کار پیوند تصوّف و علوم طبیعی بودند. در سال ۱۳۴۲ ه.ش.، مرشد نعمت‌اللهیّه‌ی کوثرعلیشاهی، مسعود همایونی، شعبه‌ی ایرانی انجمن بین المللی تئوسوفی[26] را در تهران با عنوان انجمن آدیار، تأسیس کرد.[27]
از ۱۳۵۷ ه.ش.، در دوران جمهوری اسلامی، صوفیان نعمت‌اللهی در صدد صلح‌وسازش با رژیم جدید برآمدند. در سلسله‌ی سلطانعلیشاهی، این صلح‌وسازش شامل پیام تسلیت برای درگذشت روحانیان انقلابی، نظیر آیت الله طالقانی و آیت الله مطهری وهمدلی با تلاشهای انقلابیان علیه «رژیم سرکوبگر» پهلوی بود. سلسله‌ی سلطانعلیشاهی همچنین به قربانیان جنگ با عراق کمک مالی می‌کرد. سفرهای درمانی پیر طریقت به خارج از کشور به دقت در روزنامه‌های ایران اعلان می‌شد تا از هر سوء تعبیری که سفر به خارج را به چشم فرار از ایران می‌دید جلوگیری کند. این اعلانات کسب اجازه‌ی پیر گنابادی از خمینی را نشان می‌داد و آرزومند توفیق «برادران ایمانی» در تداوم نهضت انقلاب اسلامی بود.[28]
این بروزات ملی‌گرایی دینی از جانب پیر طریقت نشانگر آن بود که طریقت سلطانعلیشاهی همچنان خود را در چارچوب دولت-ملّت مدرن قرار می‌دهد. در بهار ۱۳۶۷ ه.ش.، رضاعلیشاه در پیام نوروزی خود به رنج ملی دوران جنگ اشاره کرد و در آن صمیمانه دعا کرد که خداوند این بلای سهمگین را از سر کشورش دور کند. او سالها پیشتر در اردیبهشت ۱۳۶۱ ه.ش.، درباره‌ی جنگ ایران و عراق علناً اظهار کرده بود که «فقرای سلسله مفتخرند که چندین شهید تقدیم کرده‌اند.»[29]
سندی علنی و آشکارا خدشه‌ناپذیر از روابط حسنه میان سلطان‌علیشاهیه و سید روح الله خمینی برای صلح‌وسازش نیز سودمند بود.[30] برای مثال، این سند در سال ۱۳۵۸ ه.ش. وقتی پیش کشیده شد که رضاعلیشاه با خمینی ملاقات کرد و خمینی در آن دیدار به تشریح اهداف انقلاب برای رضاعلیشاه پرداخت.[31] یکی از صوفیان سلطانعلیشاهی بر یک نیای معنوی مشترک تأکید و اظهار کرد که هم خمینی و هم شیخِ سلطانعلیشاهی، عزّت‌علی، شاگردان آیت الله میرزا محمدعلی شاه‌آبادی (د. ۱۳۲۹ ه.ش.) بوده‌اند. از طریق این رابطه‌ی مرشدومرید او ردّ یکی از آبشخورهای فکری خمینی را تا سلسله‌ی کبرویه پی گرفت. زنجیره‌ی مزبورْ مشتمل است بر عارف کامل و مرشد خمینی، یعنی شاه‌آبادی، و آموزگار شاه‌آبادی، آقا سید محمد بیدآبادی، که اجازه‌ی شعبات نوربخشی و ذهبی طریقت کبروی را صادر کرده است.[32]
همزمان تصوّف همچنین صورتی از تدین دیده می‌شد که خود را به رژیم نیالوده است. پیروان سلسله‌های صوفیه اغلب به خوانش لایه‌ی زیرین و باطنی کلمات مشایخشان می‌پرداختند، لایه‌ی زیرینی که جلوه‌های ظاهری کلام ایشان را از اعتبار می‌انداخت. برای نمونه، برخی صوفیان مدعی بودند که رساله‌ی رضاعلیشاه درباره‌ی حقوق بشر که پیشتر ذکرش رفت، صرفاً ابراز نظری فقیهانه بوده که ذات صوفیانه‌ی حقیقی شیخ را از نظر مخفی کرده است. اما هرچند سلسله‌های صوفیّه در سطح نمادین، تا حدّی ضدّ هژمونی بودند، آنها و رهبرانشان در ظهور، بسط و رشد جامعه‌ی مدنی ایران که حدود ۱۳۷۴ ه.ش. آغاز شد نماینده‌ی نیروهای پویا نبودند.
در دوران جمهوری اسلامی
به رغم تلاشهای پیش‌گفته برای نشان دادن سازگاری میان تصوّف و روح انقلاب، در زمان انقلاب شهرت تصوّف تا حدی خدشه‌دار شده بود و به چشم پدیده‌ای ضدّ انقلابی دیده می‌شد.[33] بعضی از نخبگان رژیم سابق خود را به تصوّف منسوب یا آشکارا به تصوّف خود افتخار می‌کردند و عرفان شیعی پدیده‌ای در تضاد با اسلام انقلابی تلقّی می‌شد.[34] شاید به همین دلایل، مشایخ صوفی و مریدانشان از زمان انقلاب اغلب کمتر در انظار ظاهر می‌شوند.
یک ابزار قابل توجه برای اجتناب از توجه نالازمْ برچسب معنویت عرفانی بود. در سلسله‌ی سلطانعلیشاهی (که از تمام جوانب ظاهری با حسینیه‌ها، سلسله و خصلت تکریم و تبجیل قطب، سلسله‌ای صوفیانه است)، پیر طریقت منکر آن شد که کسی از طریق او به قلمروی «تصوّف» وارد می‌شود. در عوض، او مدعی شد که مریدانش به عرفان، یعنی گونه‌ی عالمانه‌ی mysticism یا gnosis اشتغال دارند. عرفان در تشیّع ایرانی نیز پدیده‌ای بسیار محترم است و معروف است که روح الله خمینی و چندین تن دیگر از بین روحانیون انقلابی نیز در آن تعلیم دیده‌اند. تلقّی به قبول تعبیر عرفانْ سلطان‌علیشاهیه را قویّاً از تصوّف عامیانه‌ی درویشی و قلندری جدا می‌کرد. دراویش خاکسار نمونه‌ی سرامد این گونه دراویش بودند و وسیعاً با رفتارهای ضدّاجتماعی، مصرف موادّ مخدر و کفر و زندقه شناخته می‌شدند.
این گونه تمایزهای ردگان‌شناختی ظریفتر به چشم طبقه‌ای از روحانیّت شیعه سفسطه‌ی محض می‌نمود چه این بخش از روحانیّت شیعه اساساً هر گونه ادّعای بصیرت عرفانی خاصّه بصیرت عرفانی نشأت گرفته از درون طریقت را کفری خطرناک و بیگانه با اسلام می‌دانست. این دیدگاه در مصاحبه‌هایم با روحانیان به وفور به چشم می‌خورد. با یکی از آیت‌الله‌ها که مصاحبه کردم (مردی صمیمی و به همان اندازه تلخ) زیاد طول نکشید که تصوّف را به کلی از «دایره‌ی اسلام خارج» بداند. همچنین آیت الله العظمی ناصر مکارم شیرازی تصوّف را عموماً پدیده‌ای مشتمل بر کجرویهای نامشروع می‌دانست.[35] تحفّظ صوفیه پس از انقلاب مستقیماً از خشونت یا فشار دولت نشأت نمی‌گرفت، بلکه ایشان آشکارا تحفّظ پیشه کرده بودند تا این وازنشهای علمای سنّتی را دفع کنند، وازنشهایی که در بافتار رژیم تنزّه‌طلب جدید ممکن است بسیار تشدید شود.
از بختیاری صوفیه است که تحت رژیم جدید نیز همچون همیشه در میان فقها علمایی بوده‌اند که در قبال همقطاران مسلمان عارف‌مسلکشان دیدگاه ملایمتری اتّخاذ کرده اند. برای نمونه، عبدالکریم موسوی اردبیلی، یکی دیگر از مراجع، جهت تنویر فهم من، درباره‌ی تصوّف ملاحظات انتقاداتی بسیار و اعتراضات پرشماری مطرح کرد اما همچنین به ظرافت افزود که فقهایی که درباره‌ی مسایل عرفانی دانش بیشتری داشته‌اند به طرد و انکار صوفیه کمتر تمایل نشان داده‌اند.[36]
دیگر ردّیّات بر تصوّف که بر زبان فقهای سنتی آمده شبیه ردّیّات مدرنیستهاست که مورّخ ملی‌گرا احمد کسروی (د. ۱۳۲۴ ه.ش.) در کتابش صوفیگری از همه قوی‌تر ابراز کرده است.[37] مدرنیستها نیز تصوّف را برای آنجهانی‌بودن ادعایی‌اش، سطحی‌نگری، و ویژگی ضدّ اجتماعی‌اش نقّادی کرده‌اند. گفته می‌شد که صوفیان ازدواج نمی‌کنند، به کسب و تأمین معیشت نمی‌پردازند و به جای عرق جبین و کدّ یمین به بنگ و افیون سرگرم‌اند. در سطح شایعه‌پردازی متداول، حتّی این گمان بر افواه عامه می‌چرخید که صوفیان چه بسا در مناسکی شیطانی کودکان را می‌پزند و می‌خورند. این حکایت را سال ۱۳۷۶ ه.ش. قطب میان‌سال و خودمانی خانقاه صفی‌علیشاهی، در مصاحبه‌ای که با او داشتم به طنز و مطایبه تعریف می‌کرد. این حکایتْ صوفی‌ستیزی فراگیر در دوران جوانی او را آشکار می‌کرد.
از همه مهمتر، خوانشهای انحصارگرایانه‌ی تشیّع در ساختارهای دولت جدید نهادینه شد. از این رو، صوفیّه وادار شدند که ارتباطات میان تصوّف و مراجع معنوی بدیل را، که در قالب شخصیّت شیخ، پیر یا قطب متجسّم می‌شدند، کمرنگ جلوه بدهند. مفهومهای وِلایت (یا وَلایت) بین ایدئولوژی جمهوری اسلامی و تصوّف مشترک بود و این رابطه میان دو خوانش را پیچیده‌تر می‌کرد.[38]
در دوران جمهوری اسلامی، تبیینهای متفاوتی از ولایت صوفیه در کار بوده‌اند. گروهی بر آن‌اند که ولایت صوفیانه و فقیهانه دو ویژگی کاملاً بی‌ارتباطند. دیگرانی بر رابطه‌ی رقابتی میان ایشان تأکید کرده‌اند. مطابق دیدگاه سوم، که در میان حلقه‌های سلطانعلیشاهی متداول است، ولایت در دوران غیبت کبری، یعنی از زمان غیبت امام دوازدهم در سال ۳۲۹ ه.ق.، به قلمروی فقها و قلمروی تکمیلی عرفا (یعنی قلمروی شامل صوفیان سلطانعلیشاهی) تقسیم می‌شود. ردّ این دیدگاه را دست کم تا سالهای ۱۲۸۶ و ۱۲۸۷ ه.ش. می‌توان پی گرفت. این دیدگاه در یکی از آثار صوفیه‌ی سلطانعلیشاهی چاپ و منتشر شد.[39] از جمله، نمونه‌های دیگر تبیین ولایت صوفیه در همنوایی با دولت جمهوری اسلامی/ ولایت فقیهانه به عکسهایی از رهبران ایران در کنار تصاویر مشایخ طریقت بر دیوارهای خانقاههای صوفیّه می‌توان اشاره کرد.
دشوار بتوان معیّن کرد که تغییر رژیم دقیقاً چگونه فرصتها را برای عرض اندام تصوّف در جمهوری اسلامی تغییر داده است اما در روایتهای خصوصی در باب سرکوب به وضوح در این باره سخن به میان آمده است. این روایتها از جمله دربرگیرنده‌ی تصاویر هولناکی‌اند نظیر «ریشهایی که دود دادند»[40] از دیگر نمونه‌های خشونت که تبیین‌گر دلایل سکوت صوفیه در عرصه‌ی عمومی است به آتش کشیدن عبادت‌خانه‌ی امیرسلیمانی متعلّق به طریقت سلطانعلیشاهی در تهران در سال ۱۳۵۸ ه.ش. اشاره می‌توان کرد که در آن، ساختمان به کلی ویران شد. هیچ گاه جزئیات این حمله مشخص نشد.[41] آرامگاه صالح‌علیشاه (د. ۱۳۴۵ ه.ش.)، قطب سلطانعلیشاهی نیز در تهران در اوایل سالهای ۱۳۷۰ ه.ش. به دستور مقامات و بنا به ادعا برای «توسعه‌ی فضا جهت نماز جماعت» تخریب شد.[42]
به علاوه، صوفیّه در مواجهه با گونهای از منابع فرقه‌شناسانه‌ی پس از انقلاب که حاوی اتهامات تندوتیز علیه سلسله‌ها و آموزگارانشان بود سکوت پیشه کرده بودند.[43] افزون بر ایراد اتهامات سنّتی دینی و مدرنیستی علیه تصوف، این منابع سلسله‌ها را مخالف و برانداز جمهوری اسلامی قلمداد می‌کنند. این کتابها، مقاله‌ها و جزوه‌ها شهرت مشایخ صوفیه را خدشه‌دار و به تلویح به منابع نامشروع ثروت کلان و روابط با نمایندگان رژیم سابق از جمله دستگاه امنیتی مخوف و منفور، ساواک، اشاره می‌کنند.[44] مشخص نیست که مداخله‌ی دولت در این کارزار صوفی‌ستیز به مجوزهای انتشاری محدود است که وزارت ارشاد اسلامی صادر می‌کند یا وزارت اطلاعات و نهادهای دولتی و نیمه‌دولتی وابسته را هم شامل می‌شود.
در جریان مطالعات میدانی‌ام در سال ۱۳۷۵ ه.ش.، یکی از منابع مطلع ایرانی توضیح داد که چگونه صوفیان در ایران به استحاله‌ی اجتماعی‌ای وادار شده‌اند که تصوّف از آن آغاز کرده بود: صوفیان در قالب فرادی و در گروههای کوچک بدون سازماندهی رسمی (یعنی بدون «سلسله‌های» دینی) به اعمال خود مشغولند. به گفته‌ی او، صورتهای دنیوی (یعنی سلسله‌های صوفیه) تصوّف آرمانی را، که بدون سازماندهی رسمی بود، آلوده بودند. از نگاه او، کاملاً طبیعی بود که تصوّف می‌بایست به تمامی به خویشتن اصیل خویش بازگردد- مشایخ و مریدان در قالب ارتباطی شخصی و صمیمانه دور هم جمع شوند. (به نظر نمی‌رسید که منبع مطّلع من این تحول را به رژیم نسبت داده باشد.)
تحت حاکمیت جمهوری اسلامی، چندین سلسله از فعالیت منع یا خانقاه‌هایشان اشغال شده است.[45] به گفته‌ی یکی از دراویش طریقت ذوالریاستین در تهران، بیست و پنج خانقاه ایشان پس از انقلاب تعطیل شد. خانقاه مرکزی صفی‌علیشاه در تهران همان اوایل یک سال پس از انقلاب اشغال شد. کمیته‌های انقلاب یکی پس از دیگری اداره‌ی خانقاه را به دست گرفتند امّا از قرار معلوم، به صوفیّه همچنان اجازه‌ی بازدید از خانقاه را دادند. در جریان این رخدادها، رهبری جدیدی برآمد که توانست ثبت رسمی برای خانقاه را تضمین کند.[46]
از زمان انقلاب بسیاری از طریقتهای صوفیه یا از هم گسیخته‌اند یا به خارج از ایران منتقل شده‌اند.[47] برای نمونه، از سلسله‌ی صفی‌علیشاهی، که برخی از سرانشان با دربار پهلوی مرتبط بوده‌اند، تنها اسماً مرکزی دینی بر مزار بانی آن باقی مانده و به چندین جمعیّت و ائتلاف کوچکتر در ایران فروشکسته است. در عین حال، در هلند پیری صفی‌علیشاهی که پیشتر در اصفهان ساکن بوده خود را رهبر کلّ طریقت صفی‌علیشاهی می‌داند (او خود را صفی‌علیشاه ثانی می‌نامد و من در ایران مخالفتی با او ندیده‌ام). او مخاطبانی مرکّب از مهاجران ایرانی و شهروندان هلندی را رهبری می‌کند. مردمانی از هر دو پیشینه‌ی فرهنگی در جلسات ذکر دور هم جمع می‌شوند. این جلسات، به سبب موانع زبانی و موانع دیگر، حامل فهمهای دینی بسیار متکثّری است. همچنین، مشایخ معنوی سلسله‌های فراملّی نظیر ذهبیّه، نعمت‌اللهیّه‌ی ذوالریاستین (هر دو مستقر در بریتانیا) و مکتب طریقت اویسی شاه‌مقصودی (مستقر در ایالات متحده و بریتانیا) در حال حاضر، مریدان ایرانی خود را از مراکزی در خارج از کشور هدایت می‌کنند. انجمن بین المللی تصوّف از شاخه‌ی دیگری از اویسیه در آمریکا و پیرامون دکتر سیده ناهید عنقا، دختر قطب چهل‌ویکم سلسله، شاه مقصود صادق عنقا، نشأت گرفته است. این انجمن تا حدّ زیادی پیشتاز تصوّف فراملی است و با طریقتهای سنتی مشابهتی ندارد. در عوض، خود را «سازمانی آموزشی» و سازمانی مردم‌نهاد وابسته به سازمان ملل متحد معرّفی می‌کند که پیش‌برنده‌ی پروژه‌ی حقوق بشر سازمان ملل متّحد است.
گرچه صوفیه در ایران در شرایط نامساعد خود را از نظرها دور نگاه داشته‌اند، تصوّف نهادینه پس از سال ۱۳۵۷ ه.ش. هرگز از جامعه‌ی ایرانی ناپدید نشده است. در سال ۱۳۷۰ ه.ش.، تحلیلگر مقتدر عرفان اسلامی، سید حسین نصر، در باب «تصوّف و معنویت اسلامی در ایران معاصر» چنین نوشت: «قادریه و نقشبندیه همچنان با قوّت حضور دارند.»[48] اگرچه ذهبیه دیگر تولیت شاه‌چراغ را در شیراز به عهده ندارد،[49] قطب ذهبیه در زمستان ۱۳۷۵ اعلام کرد که هیچ یک از خانقاههای ذهبی مصادره نشده و هیچ یک از صوفیان ذهبی تحت پیگرد قرار نگرفته‌اند.[50] در خصوص نعمت‌اللهیّه‌ی ذوالریاستین، زعمای طریقت در سال ۱۳۷۷ اظهار کردند که حدود ۶۰ خانقاه ایشان همچنان فعال است.[51]
بنا به برخی گزارشها، به رغم و شاید تا حدّی در واکنش به اسلام‌گرایی غالب، برخی خانقاهها رونق گرفته‌اند.[52] در تأیید این سخن می‌توانم اضافه کنم که جماعت‌خانه‌های سلسله‌های گوناگونی که من در فاصله‌ی سالهای ۱۳۷۵ و ۱۳۸۱ بازدید کرده‌ام همواره در هنگام جلسات مالامال از جمعیت بود. به عبارت دیگر، واقعیتهای موجود در ایران پس از انقلاب نشان نمی‌دهد که تصوّف ایران تا سر حدّ نابودی زیر ضرب بوده یا به تمامی وادار شده باشد به موجودیّتی تک‌افتاده یا به لحاظ اجتماعی از‌هم‌گسسته بازگشته باشد. در عوض، صوفیّه پس از انقلاب تمهیداتی برای صلح‌وسازش اندیشیده‌اند.
معمّای خاموشی‌گرایی صوفیه در ایران دوران خاتمی
پس از روی کار آمدن محمد خاتمی به عنوان رئیس جمهور ایران در مرداد ۱۳۷۶ بازگشت تدریجی سلسله‌های صوفیه به عرصه‌ی عمومی انتظار می‌رفت. ظاهراً فضای روبه‌گسترشی برای تأکید عمومی بر هویّت صوفیانه وجود داشت و ترک برنامه‌ی سکوت و سازش قبلی برای صوفیان ممکن به نظر می‌رسید. یکی از نشانه‌های بهبود اوضاع و احوال برای تصوّف بازگشت یکی از صوفیان کرد، صوفی قادری شیخ حسن هاشمی، با چراغ سبز حکومت از تبعید به ایران بود.[53] همچنین یکی از دلبستگان جوان تصوّف با نام مستعار «سلطان دراویش» برای انتخابات خرداد ۱۳۸۰ به عنوان نامزد ریاست جمهوری ثبت نام کرد.[54] و با کم شدن شتابان ترس در آن زمان، سکوت ادامه‌دار سلسله‌های صوفیه را نمی‌شد فقط به هراس از دولت نسبت داد.
وانگهی، میان تدیّن عرفانی صوفیانه و ایدئولوژی دینی مرتبط با برنامه‌ی اصلاحات سیاسی خاتمی همپوشانی‌ای وجود داشت. حتی پیش از شروع جنبش اصلاحات، مؤلّفانی نظیر ح. حمید درباره‌ی توان اصلاح‌گرانه‌ی «عرفان اجتماعی» نوشته بودند.[55] در تفکر عبدالکریم سروش، اندیشه‌های دینی نسبی‌انگاری و تکثّرگرایی، که به تازگی تبیین شده بودند، با چشم‌اندازباوری عرفانی قدیمتری امتزاج یافته هرچند او به قوت تصوّف سازمان‌یافته را مردود می‌دانست. [56] انطباق‌پذیری با «نواندیشی دینی» که با جنبش اصطلاحات پیوند داشت به ظاهر راه به روی فضای عمومی امن‌تری برای تدیّن صوفیانه می‌گشود.
افزون بر این، با بازدید تاریخ کنشگری صوفیانه در اوایل سده‌ی بیستم میلادی، احیای حضور صوفیّه در حیات عمومی را در عصر اصلاحات خاتمی می‌شد پیش‌بینی کرد. زعمای صوفیه در اوایل سده‌ی بیستم کنشگران سیاسی و قویّاً معطوف به اینجا-و-اکنون بودند. در دوران پهلوی دوم (۱۳۲۰- ۱۳۵۷ ه.ش.)، با پیوستن نخبگان سیاسی به رده‌هایی از تصوّف و ظهور پیوندهایی میان سلطنت و عرفان صوفیانه تصوّف به وسیله‌ی اجتماعی مهمّی بدل شد. بنابراین با مناسبتر شدن اوضاع و احوال اجتماعی-سیاسی پس از ۱۳۷۶ ه.ش. هیچ عامل درونی‌ای در تصوّف ایرانی در کار نبود که مانع اشتغالات دنیوی آن شود.
اما تصوّف ایرانی همچنان بسته و از صورتهای اجتماعی نو در جامعه‌ی مدنی در حال ظهور کناره جسته است. مشایخ صوفیّه در جامعه‌ی ایران خود را به منزله‌ی شخصیتهای مقتدر در مرئی و منظر قرار نداده‌اند و میان روشنفکران دینی اصلاحطلب و رهبران صوفیّه هیچ ائتلافی پدیدار نشده است. در این خصوص، جهان اجتماعی تصوّف ایرانی با نمونه‌های بریتانیایی-پاکستانی‌ای که پنینا وربنر[57] در این مجلّد (فصل ۱۱) توصیف می‌کند متفاوت‌اند. نمونه‌های بریتانیایی-پاکستانی نمایانگر جهان اجتماعی دینی روبه‌گسترش است و شبکه‌های بریتانیایی-پاکستانی مزبور خصایل مرزشکن و فراگیری از خود نشان می‌دهند که حاکی از مشارکتشان در آن چیزی است که شاید بتوان جامعه‌ی مدنی قومی-دینی‌اش خواند.
مظاهر تصوّف شیعی در ایران معاصر
محدودیّتهای تحمیلی دولت بر تصوّف در دوران خاتمی کمتر شده و فراتر از آن تصوّف مشروعیّت اجتماعی تازه‌ای به دست آورده است.[58] یکی از نشانه‌های این مشروعیّت نو نمایش بی‌تحاشی کتابهایی است در باب تصوّف و دیگر موضوعات عرفانی در ویترین کتابفروشیهای شهرها. پیش از ۱۳۷۶ حضور عمومی نمادهای صوفیه عمدتاً محدود به آدمکهای درویش و برخی ابزارهای صوفیّه نظیر کشکول در سوغاتی‌فروشیها بوده است.
در سال ،۱۳۸۱ مقامات همچنان مانع برگزاری همایش بین المللی تصوّف نعمت اللهی سلطانعلیشاهی در ماهان شدند.[59] با این همه، در همان سال، در جشنواره موسیقی و تئاتر فجر در تهران، استادان زبردست موسیقی خانقاهی از نقاط گوناگون ایران در سطح بین المللی شناخته شدند و در خارج از ایران نیز به اجرای موسیقی پرداختند.[60] در سال ،۱۳۸۲ خانه‌ی فرهنگ جمهوری اسلامی ایران در دهلی نو همایشی با عنوان «عرفان اسلامی و تصوّف» برگزار کرد.[61] نشانه‌ی متناقض‌نمای دیگر از گشودگی جدید شامل شکایات دراویش و خانقاههای نعمت‌اللهی ذوالریاستین در سراسر ایران بود که خشونت و آزار دیده بودند. در سال ،۱۳۸۲ یکی از کمیسیونهای مجلس به این شکایات رسیدگی و بی‌گناهی صوفیان را اعلان کرد.[62] یک منبع نعمت‌اللهی سلطانعلیشاهی به من گفت که سلسله‌ی او نیز با نمونه‌های مشابه آزار مواجه بوده است.[63] اما به جز این کمیسیون و اعلان همگانی حول چنین نمونه‌هایی، تصوّف در عمل از عرصه‌ی عمومی غایب می‌ماند.
به رغم بهبود اوضاع و احوال، کسی نمی‌تواند تحفّظ یا خوف را به عنوان تبیین بخشی از خاموشی‌گرایی‌ای که در میان صوفیان در ایران غالب است نادیده بگیرد. در میانه‌ی جنگهای ایدئولوژیک جاری، صوفیه از قرار معلوم، به هنگام سخن گفتن علنی له یا علیه جریانی سیاسی-دینی، خود را در برابر توطئه‌های سیاسی آسیب‌پذیر می‌بینند و به سهولت سپر بلا می‌شوند. در جریان تحقیقات میدانی‌ام در سال ،۱۳۸۰ منابع آگاه در پاسخ به پرسشهایم درباره‌ی اوضاع و احوال جاری صوفیان به این عوامل اشاره می‌کردند. اما به جز این عوامل بیرونی، ملاحظات دیگری در کار است که دست کم در تبیین غیبت عملی تصوّف از سپهر عمومی به همان اندازه اهمیت دارد.
این حکم در میان بسیاری از صوفیان که بر آن‌اند «اسلام دولتی اسلام واقعی نیست» به فرونشاندن تردیدهای دوسویه‌‌ای که صوفیّه و اصلاح‌طلبان دینی نسبت به یکدیگر دارند کمکی نمی‌کند. این نکته در مصاحبه‌هایم در شهریور ۱۳۸۰ با دو اصلاحطلب یعنی محمد مجتهد شبستری و محسن کدیور آشکار شد. وقتی گفت‌وگویمان به تصوّف رسید، این دو مخالفتشان را با تصوّف با ابروهای بالاآمده و سکوت معنادارشان نشان دادند. گرچه آثار عبدالکریم سروش سرشار از ارجاعات تحسین‌آمیز به تصوّف و مشخصتر به مولاناست، هم‌هنگام سروش قویّاً منتقد مظاهر دنیوی تصوّف است.[64] برخی صوفیان نیز به سهم خود چه بسا در قبال سروش دیدگاهی بدبینانه داشته باشند. شیخی صوفی به من گفت که سروش با او دیدار کرده است و احترامش را بابت درک صوری یک متن صوفیانه‌ی مهم یعنی مثنوی مولوی، جلب کرده است. اما این شیخ صوفی به چشم شمامت در او می‌نگریست چون از نظر او سروش از فهم حقیقی معنای ژرفتر حتی یک بیت عاجز بود. به گفته‌ی این شیخ صوفی، خوانش سروش در مرتبه‌ی خوانشی ظاهری باقی می‌ماند.[65]
در برابر تعارضات میان تدیّن فقاهتی رژیم و تدین صوفیانه، در سطح سیاسی، صوفیّه همدلیهایی با تفکّر اصلاح‌طلبانه داشتند اما اینها برای ایجاد ائتلافی میان صوفیّه و اصطلاحطلبان کفایت نمی‌کرد. از زاویه‌ی دید ناظر بیرونی به نظر می‌رسد میان ساعات معنوی صوفیه و زندگانی روزمره و عادیشان به یقین مرز ذهنی تقریباً نفوذناپذیری هست، گرچه ایشان تصوّف را طریقی جامع می‌یابند که کلّ زندگی را در بر می‌گیرد. حیطه‌های تنش بالقوّه‌ی دیگری نیز وجود دارند. در حالی که صوفیه در مقابل اسلام دولتی با مردم‌سالاری ابراز همدلی می‌کنند، همچنین مصرّند که مردم‌سالاری و تصوّف به قلمروهای مختلفی تعلّق دارند. صوفیّه تمایلی ندارند که ولایت معنوی به آن شکلی که در محور مداقّه‌ی مهاجم مردم‌سالاری قرار دارد زیر سؤال برود. از این جهت، به نظر می‌رسد که مظاهر رایج تصوّف شیعی در ایران همچنان همچون امری زمان‌پریش و آنجهانی کاملاً در معرض نقدهای مدرنیستی بر تصوف‌اند.
در باب تصوّف و امر «اجتماعی»
اما از جنبه‌ای متفاوت، تصوّف دوران بعد از دوم خرداد و دوران خاتمی در تقابل با تصوّف دوران قبل از آن در جمهوری اسلامی قرار دارد. ترکیب ایدئولوژیک سلسله‌های صوفیّه حالا در بافتار آن چیزی شکل می‌گیرد که الیور روی پسااسلام‌گرایی می‌خواند. در پسااسلام‌گرایی، «زمینه‌های امر سیاسی و امر دینی خویش‌فرما می‌شوند امّا در رابطه‌ای مبتنی بر تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند. دین خود را از دولت رها می‌کند ولو اینکه خودْ دولتِ اسلامی (ایران) باشد.»[66] خویش‌فرمایی تدیّن صوفیانه در حال حاضر در برابر دولت در تقابل با بزرگداشت شهدای رژیم و ملّی‌گرایی دینی‌ای است که طریقت سلطانعلیشاهی در طول جنگ با عراق ابراز می‌داشت.[67] در حال حاضر، به نظر می‌رسد برای آن موضعگیریها معادلی وجود ندارد. پیران سلسله‌ها در ایران پساخاتمی نقشهایی عمومی ایفا نمی‌کنند و رویکردهای صوفیانه نسبت به دولت عموماً بافاصله‌اند. در این خصوص، سلسله‌هایِ شیعیْ نمونه‌های فرایندِ کلان‌ترِ رهایی در ایران‌اند که در آن، تدیّن شیعی در برابر اعاظم فقهای آن خویش‌فرمایی بسیار بیشتری به دست می‌آورد.[68]
افزون بر این، خویش‌فرمایی بیشتر در این نکته قابل مشاهده می‌شود که سلسله‌ها از آنچه از دولت اسلام‌گرا باقی می‌ماند گریزان‌اند (گرچه پیشتر «تدیّن خدشه‌ناپذیرشان» فقط نمایانگر اعتراضی در لفافه علیه آن بوده است). قطب سلطان‌علیشاهیه نورعلی تابنده (مجذوب‌علیشاه)[69] به نیکی از حضور تازه‌ی جوانان و زنان در طریقتش آگاه بود و او در بحث از این موضوع با من هیچ تحاشی نمی‌کرد.[70] مجذوب‌علیشاه صادقانه دیدگاهش را توضیح داد که این تغییرات در عضویّت، با تحوّلات در جامعه‌ی ایران بعد از دوم خرداد مرتبط است. امّا او همچنین تأکید کرد که این موضوعی اجتماعی و از این رو، خلاف امور دینی، امری گذراست. قطب دراویش گنابادی به روشنی دوست نداشت که بیشتر از این توضیحی بدهد.
در واقع، زندگی برای نورعلیشاه تابنده قبل از آنکه پس از مرگ برادرزاده‌اش محبوب‌علیشاه در تاریخ ۲۷ دی‌ماه ،۱۳۷۵ قطب طریقت سلطانعلیشاهی شود کاملاً متفاوت بود. قبل از انقلاب اسلامی، او قاضی دیوان عالی بود و جامعه‌شناسی انقلاب فرانتس فانون و نوشته‌هایی دیگر را به فارسی ترجمه کرده بوده[71] که نشان از نزدیکی فکری او به علی شریعتی است (بنگرید به ادامه). او به نهضت آزادی[72] نزدیک بوده و در زمان انقلاب به فعالیت سیاسی‌اش شناس بوده است[73] گرچه در هنگام مصاحبه‌اش با من در هفت مه ،۱۹۹۷ این کنشگریها را ناچیز جلوه می‌داد. بعد از انقلاب، او دوباره به مقامات عالیه رسید و از جمله به عضویت هیأت امنا و مدیران سازمان حج و زیارت درآمد.[74]
مجذوب‌علیشاه پس از آنکه قطب سلطانعلیشاهیّه شد، مجموعه مقالاتی در باب موضوعات اجتماعی و دیگر امور دنیوی منتشر کرد که از سالهای پیش از قطبیّتش نشأت می‌گرفت. پیش‌گفتار این «مقالات فقهی» تشریح می‌کند که این نوشته‌ها عرفانی نیستند بلکه اجتماعی‌اند. برای نمونه، او درباره‌ی هویت ملّی اسلامی ایران، درباره‌ی مالتوس[75] و درباره‌ی اهمیت خانواده اظهار نظر می‌کند. این مقالات نمایشگر تصوّرات عرفی از جامعه‌اند که به روشنی می‌توان گفت از تصوّرات عرفانی از جامعه ناشی نمی‌شوند.
به نظر می‌رسد نخستین تلاش سلطانعلیشاهیّه برای این امر، یعنی تصورات عرفانی از جامعه، را در برخی آثار دکتر عبدالحسن تنهایی، یکی از دراویش سرشناس طریقت سلطانعلیشاهی، می‌توان دید که در ایالات متحده جامعه‌شناسی خوانده است.[76] به نظر می‌رسد که تنهایی در زمان انتشار نوشته‌هایش واجد جایگاه ولایت در طریقت گنابادی نبود و دیدگاههای او را نباید بازنماییهای بی‌واسطه‌ی اصول عقیدتی سلطانعلیشاهی دانست. با این همه، یکی از اقطاب پیشین، رضاعلیشاه، در حدود سال ۱۳۶۹ از تنهایی خواست که کتابی درباره‌ی جامعه‌شناسی دین بنویسد و دو قطبی که جانشین رضاعلیشاه شدند نیز بر این اقدام او مهر تأیید زدند.[77] بدین ترتیب، می‌توان مدلّل باور کرد که خواه طریقت سلطانعلیشاهی پروژه را تأیید کرده باشد خواه نکرده باشد، این پروژه دست کم از اصول سلطانعلیشاهی عدول نکرده است.
جامعه‌شناسی اسلام تنهایی در عمل جامعه‌شناسی اسلامی است که در آن می‌خواهد علوم اجتماعی غربی را بی‌اعتبار کند تا برای بدیل اسلامی‌اش جا باز شود. پروژه‌ی جامعه‌شناسی اسلامی یادآور بومی‌گرایی ایرانی قدیمتری است بدین معنی که به اکراه و با نگرانی به منابع فکری غربی‌ای می‌پردازد که در عمل در بن نوشته‌های آن قرار دارند. نیاکان ایدئولوژیک اصلی انقلاب اسلامی نظیر جلال آل احمد و علی شریعتی یکسره با روشنفکری سکولار و چپ‌گرای اروپایی دمخور بودند که صورتبندیهایشان را از خویشتن ایرانی محصور و اصیل نشان می‌داد. و به نحوی متناقض‌نما، ایشان نیز از طریق غرب تشیع را از نو کشف کرده بودند.[78]
اما از جهتی دیگر، پروژه‌ی تنهایی جامعه‌شناسی اسلام شریعتی را واژگون می‌کرد. شریعتی که دوزخیان زمین فرانتس فانون را به فارسی ترجمه کرده[79] و چنانکه نقل کرده‌اند با فانون مکاتبه داشته است[80] ایدئولوژی شیعی خود را بر مقولاتی سکولار بنا نهاد. از میان ابداعاتش یکی اجتهاد به منزله‌ی داوری و تفسیر مستقل همچون وسیله‌ای است برای تبدیل تشیّع «صفوی» واکنشی، که قدرت دولت فاسدش کرده، به «تشیع علوی» انقلابی.[81] مارکس از مجرای ایده‌ی بیگانگیِ انسانِ بریده از توحید فهمیده می‌شد و احتمالاً منصفانه است که همداستان با داریوش شایگان ادعا کنیم که در تحلیل نهایی، شریعتی «همه چیز را ذیل تعبیرهای زیربنا و روبنا تحلیل می‌کرد.»[82] در نهایت، شریعتی اسلام را جامعه‌شناختی می‌خواند. تنهایی، از سوی دیگر، جامعه‌شناسی را اسلامی بازتفسیر می‌کرد. نشانگرِ این تفاوتْ این واقعیت است که تنهایی آشکارا کار شریعتی را نادیده می‌گیرد اگرچه آثار شریعتی به وضوح به کار او مرتبط است.
جامعه‌شناسی تنهایی تعریف ساختار آرمانی جامعه‌ی سالم را از منظر قرآنی آغاز می‌کند.[83] برای نیل به این هدف، او انحرافات تاریخی را از اوان اسلام شناسایی می‌کند. اختراعاتی زیاده بشری نظیر دولت اموی (که اغلب با نهادهای اسلامی راستین اشتباه گرفته می‌شوند) و ظهور انشقاقات منطقه‌ای و فرقه‌ای درون اسلام از جمله‌ی این انحرافات بودند.
مخلص کلام آنکه آثار تنهایی پیوندهای منفی اجتماعی-تاریخی کلام شیعی را تبیین و قصه‌ی تحولات غیر علوی پس از وفات پیامبر را توصیف می‌کند. به ادعای او، اگر تاریخِ اسلامیِ جریانِ غالبْ مسیری شیعی در پیش گرفته بود، انحرافات در تاریخ اسلام رخ نمی‌داد. در پی آن، در پی ساخت امر اجتماعی اسلامی آرمانی، جامعه‌شناسی اسلامی او مضامینی شیعی را واکاوی می‌کند که بدون استثنا به یک منبع باز می‌گردند. این مفهوم وَلایت است، هدایت شیعی، دوستی با خدا یا در این قضیه امامت.
جایگاه و اَشکال وَلایت
وَلایت برای تنهایی، نماینده‌ی درمان همه‌ی دردها و انحرافاتی است که گریبانگیر جوامع مسلمان شده است.[84] توضیحات او درباره‌ی پیام اصیل اسلام دربرگیرنده‌ی جامعه‌شناسی سیاسی عمده‌ای نیست اما روابط میان وَلایت و اقتدار در سنّت صوفیه و قرآن را روشن می‌کند. معنای قرآنی وَلایت متضمّن نصب در برابر انتخاب ولی یا وصی بر روی زمین است که رهبر و رهنمای مردم است.
مؤلّف این مفهوم را به چندین گونه تقسیم می‌کند که در میان آنها دو گونه اساسی‌اند. وَلایت کلّیّه که در انحصار ائمه می‌ماند و وَلایت جزئیّه، گونهای منشعب از ولایت کلّیّه، که خود به دو شاخه‌ی ولایت فقیه (مفهوم محوری نظریه‌ی سیاسی خمینی) و ولایت عرفانی تقسیم می‌شود.[85] جامعه‌شناسی اسلامی تنهایی تقسیم وظایف متناظر وَلایت میان فقها و صوفیه را در دوران غیبت کبری مفروض می‌گیرد. این صورتبندی در واقع مهر تأییدی است بر نظریاتی که مشایخ سلطانعلیشاهی در دوران جمهوری اسلامی و پیش از آن ابراز کردند. اما به یقین دیدگاه جاافتاده یا استانده نبوده و برخی دیدگاههای دیگرِ ولایتِ صوفیهْ از دیدن رابطه با ولایت فقیه یا از اساس هرگونه تصوّرات غیر صوفیانه از ولایت/ولایت باز می‌مانند.[86]
مؤلّف همچنین از دو شاخه‌ی جزئی وَلایت در پیوند با مفهوم وَلایت/وِلایت مطلقه یاد می‌کند که معمولاً به تصوّر موسّع خمینی پس از سال ۶۷ از ولایت سیاسی فقها اشاره دارد. بند مربوط به آن با این اشاره‌ی تلویحی خاتمه می‌یابد که ولایت مطلقه در هیچ سند تاریخی‌ای یا مطابق مقتضیات منطقی اسلام هرگز به معنی «دیکتاتوری مطلقه» نبوده است.[87] افزون بر این، این جامعه‌شناسی وَلایت را در برابر سلطنت (و نیز دیکتاتوری مطلقه) می‌نشاند و آن را با تأمین عدالت اجتماعی مرتبط می‌سازد.[88] در یکی از جمله‌های متن، مفهوم ولایت با تکثّرگرایی و مردم‌سالاری پیوند می‌یابد.[89]
با این همه، جامعه‌شناسی اسلامی وَلایت را به یک نظم اجتماعی-سیاسی آرمانی مشخصتر مربوط نمی‌کند. از این جنبه، هیچ رابطه‌ای با بحثهای رایج در ایران و شرایط نسبتاً دنیوی‌تری که در آن مطرح می‌شوند ندارد. برای نمونه، به نوشته‌های سروش، که عرفان و اصلاح‌طلبی را به هم پیوند می‌دهد، هیچ اشاره‌ای نمی‌کند و هیچ تعاملی با آن نوشته‌ها ندارد. اصل تفسیری به آن شکل از هرمنوتیک تحوّل نمی‌یابد که به محمد مجتهد شبستری امکان بسط خوانشِ اساساً متفاوت و مردمسالارانه‌ای از تشیّع داد.[90] همچنین این نوشته‌ها شباهتی با نوشته‌های محسن کدیور ندارد. کدیور نظریه‌های اصلی وِلایت را از نو ارزیابی و از این طریق از حاکمیت فقیه سلب اعتبار کرد.[91] مؤلّف در شرحی بر خوانش من از کتابهایش، تأکید کرد که وِلایت صوفیه هیچ ارتباطی با سلطه ندارد.[92] کوتاه سخن، جامعه‌شناسی اسلامی تنهایی در تعارض با «نواندیشی دینی» است به این معنی که به جز از جهت «جامعه‌شناسی» بودن فاقد جهت‌گیری اینجهانی مشخص است، جهت‌گیری‌ای که نشانگر گفتمان پیشروی پساخاتمی است. اما چارچوب‌بندی جامعه‌شناختی تنهایی از ولایت با نظر به بافتار ایدئولوژی صوفیانه که در منابع رایج صوفیه در حال ظهور است به روشنی پروژه‌ی او را به امری بی‌همتا بدل می‌کند.
فرجام سخن
خاموشی‌گرایی آنجهانی که خصیصه‌ی بارز تصوّف شیعی در ایران دوران خاتمی است به نسبت تحوّلات پیشین سده‌ی بیستم پدیده‌ای بدیع به نظر می‌رسید. مشخصه‌ی تصوّف در عصر رضا شاه نوسازی ایدئولوژیک و سازمانی با تمرکز اجتماعی متمایز بود. گونه‌های تلفیق‌گرایی دینی در دوران محمّدرضا شاه پهلوی توسعه یافت. پشتیبانی سلطنتی برخی مراکز صوفیه را دریافت در حالی که مخالفت صوفیانه‌ی سیاسی‌شدهْ علیه رژیم و علیه معنویت نخبگان در حال ظهور بود.
حتّی در دوران جمهوری اسلامی، نمونه‌هایی از تدیّن رژیم صوفیانه نشان از آن داشت که دولت-ملت چارچوب ارجاع عمده‌ای برای سلسله‌های صوفیه باقی مانده است. این تمرکز بر دولت-ملّت به خصوص در بیانات دینی زعمای سلطانعلیشاهی در خصوص شهادت ایرانیان در جنگ ایران و عراق بارز است.
به علاوه، برخی بروزات فکری پس از چرخش اصلاح‌طلبانه‌ی سال ۱۳۷۶ در جمهوری اسلامی با خاموشی‌گرایی آنجهانی آشکار تصوّف شیعی ایرانی در تعارض است. جامعه‌شناسی اسلامی تنهایی و ساختارهای «امر اجتماعی» بی‌واسطه به اینجا-و-اکنون مرتبط نیستند اما سنّت‌گرایی عرفانی بریده از اجتماع را هم نمایندگی نمی‌کنند.
امر اجتماعی اسلامی که از درون فیضان می‌کند و بدون درک فقه و کلام شیعی قابل فهم نیست، پیشاجامعه‌شناختی است به این معنا که فاقد پیش‌شرط دورکهایمی خویش‌فرمایی است.[93] امر اجتماعی بدیل هم در قیاس با ابژه‌هایی که نواندیشان دینی تعریف می‌کنند در انتزاع الاهیاتی‌اش فرّار است: دلالتهای ضمنی جامعه‌شناختی آثارشان اغلب آشکار است. اما در خوانش وَلایت در [چارچوب] نظم اجتماعی اشیا، مطالعات صوفیانه نماینده‌ی تلاشی بی‌بدیل است درون سپهر تصوّف شیعی مدرن در ایران برای کنار آمدن با جامعه و علوم اجتماعی اینجهانی.
سپاسگزاری
مؤسسه‌ی بین‌المللی برای مطالعه‌ی اسلام در جهان مدرن (ISIM) در لایدن هزینه‌های کار میدانی و دیگر هزینه‌های پژوهشی را تأمین کرده است.
[1] این مقاله ترجمه‌ای از اثر زیر است:
Matthijs van den Bos, “Elements of Neo-Traditional Sufism in Iran,” in Sufism and the “Modern” in Islam, edited by Martin van Bruinessen and Julia Day Howell, New York: I. B. Tauris, an imprint of Bloomsbury Publishing Plc, 2007, pp. 61-75. د
این اثر با موافقت و تأیید مؤلّف و با اجازه‌ی رسمی انتشارات بلومزبری به فارسی ترجمه شده است. در ابتدا، یاسر میردامادی از سر لطف پیشنهاد نوشتن مقاله‌ای درباره‌ی تصوّف در ایران در قرن چهاردهم هجری را داد. در میان پژوهشهایی که در چند دهه‌ی اخیر درباره‌ی تصوّف در ایران معاصر انجام شده، مقاله‌ی حاضر در کنار تک‌نگاری وان دن بس با عنوان رژیمهای عرفانی، از پیش به بهترین نحو تصوّف را در سده‌ی پیشین هجری شمسی بررسی کرده‌اند. در اجابت خواسته‌ی سردبیر و با موافقت او، مترجم تصمیم گرفت مقاله‌ی حاضر را ترجمه کند. به جز پانوشتهایی که با کوته‌نوشت «م» مشخص شده‌اند، همه‌ی پانوشتها از مؤلّف است. م.
[2] عرفان‌پژوه در مرکز دین‌پژوهی دانشگاه موناش، استرالیا.
[3] بهترین بررسی‌های کلی درباره‌ی اطّلاعات موجود در باب خاکساریه در مطالعه‌ی سه جلدی گراملیخ درباره‌ی سلسله‌های شیعی (1965, 1976, 1981) و در اثر چهاردهی (۱۳۶۱) ارائه شده است.
[4] منظور نویسنده عبدالحمید گنجویان، سی‌ونهمین قطب سلسله‌ی ذهبیّه است که در مهر ۱۳۸۹ ه.ش. در بریتانیا درگذشت. پس از درگذشت وی، حسین عصّاریان، ساکن دزفول، در مقام چهلمین قطب سلسله، رهبری ذهبیّه را به عهده گرفته است. م.
[5] مراد نویسنده جواد نوربخش، قطب وقت نعمت اللهیه‌ی ذوالریاستین است که در مهر ۱۳۸۷ ه.ش. در بریتانیا درگذشت. پسرش علیرضا نوربخش در حال حاضر جانشین او شده است. م.
[6] مقایسه کنید با:
Leonard Lewisohn, “An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part
I, The Ni`matullahi Order: Persecution, Revival and Schism,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 61(3) (1998): 437-64.
[7] Gramlich, Richard, Die Schiitischen Derwischorden Persiens 1: Die Affiliationen. (Wiesbaden: Deutsche Morgenländische Gesellschaft; Kommissionsverlag Franz Steiner, 1965).
[8] Lewisohn, “An Introduction Part I”;
idem, “An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part II, A Socio-cultural Profile of Sufism, from the Dhahabi Revival to the Present Day,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 62(1) (1999): 36-59;
Matthijs van den Bos, “A Modern Iranian Shiite Friend of God – Nur`alishah II (1867-1918),” Persica, XVIII 2002: 1-15;
Idem, Mystic Regimes: Sufism and the State in Iran, from the Late Qajar Era to the Islamic Republic (Leiden: Brill, 2002).
Seyyed Hossein Nasr, “Sufism and Spirituality in Persia,” In Islamic Spirituality: Manifestations, edited by S.H. Nasr, (London: SCM Press Ltd, 1991), pp. 206-22.
Hamid Algar, “Dhahabiya,” In Encyclopaedia Iranica, (Costa Mesa, Cal.: Mazda, 1993), vi, pp. 578-81.
[9] قیام صوفیه در قم در زمستان ۱۳۸۴ ه.ش. به نظر می‌رسد از آغاز دور جدیدی در روابط میان صوفیه، فقها و دولت نشان می‌دهد. در حرکتی بی‌سابقه در جمهوری اسلامی و حتی در زمان دودمان پهلوی، صدها صوفی از همه‌ی ایران از پیشینه‌های قومی متنوّع به یاری هم‌مسلکان سلطانعلیشاهی خود شتافتند که به محاصره درآمده بودند و در برابر مقامات دولتی که قصد اشغال و مصادره‌ی مرکز دینی طریقت در قم داشتند مقاومت می‌کردند. اعتراضات با خشونت مواجه شد- چندین کشته و صدها زخمی و تخریب عمدی اموال شامل مرکز دینی محلّ نزاع و منزل شخصی پیر طریقت محلّی در قم. اطلاعات درباره‌ی گرفتاریها در قم و جاهای دیگر ایران را در تارنمای طریقت گنابادی به این نشانی می‌توان یافت:
http://www.icchome.org/main/hosseinieh.aspx
بنا به گزارش طریقت گنابادی از زمانی که محمود احمدی‌نژاد در تابستان ۱۳۸۴ ه.ش. به جای خاتمی به ریاست جمهوری رسید صوفیان ایران می‌بایست فشار مضاعفی بر عرفان صوفیانه تاب بیاورند. این فشارها به لحاظ ایدئولوژیک از طریق مقالات صوفی‌ستیز در روزنامه‌های اصلی نظیر کیهان و جمهوری اسلامی و بیانات علنی به شدت صوفی‌ستیز فقهایی نظیر آیت الله العظمی حسین نوری همدانی و به لحاظ مادی از طریق حملات گروههای خودسر و نیروهای انتظامی به مراکز دینی در چندین شهر آشکار شد.
[10] این دیدگاه به ویژه در آثار زرین‌کوب آشکار است:
Abdol-Hosein Zarrinkoob [Zarrinkub], “Persian Sufism in its Historical Perspective, Iranian Studies, 3(3) 1970: 139-220.
همو، دنباله‌ی جست‌وجو در تصوف ایران، (تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۹). این نویسنده در میان حلقات صوفیه در ایران به شدت محترم است.
[11] برای نمونه:
van den Bos, “A Modern Iranian Shiite.”
[12] در واقع، قطب پیشین ذوالریاستین. چنانکه پیشتر آمد، نوربخش در سال ۱۳۸۷ ه.ش. درگذشت. م.
[13] Javad Nurbakhsh, Masters of the Path: A History of the Masters of the Nimatullahi Sufi Order. New York: Khaniqahi-Nimatullahi Publications, 1980, 114.
[14] نورالدین مدرّسی چهاردهی، «سلسله‌ی نعمت‌اللهی مونس‌علیشاهی،» وحید، ۱۱ (۵)، ،۱۳۵۲ ۵۲۶-۳۱.
[15] Javad Nurbakhsh, Masters of the Path, 115.
[16] W. Miller, “Shi`ah Mysticism (The Sufis of Gunabad),” The Moslem World, 13, 1923: 353-4.
[17] Fakhreddin Azimi, “Entezam,” In Encyclopaedia Iranica,(Costa Mesa, Cal.: Mazda, 1998), viii, pp. 461-63.
[18] Brian Silverstein.
[19] چهاردهی، «سلسله‌ی نعمت‌اللهی،» ۶۰.
Gramlich, Die Schiitischen, 50.
[20] مجله‌های دخیل در این ماجرا عبارت بودند از وحید و مهر.
[21] mystical syncretism.
[22] نمونه‌ای از این نقد جزوهای از نویسنده‌ای ناشناس است: «پاسخی به انتباه‌نامه‌ی هیأت مشورتی انجمن اخوّت»، (۱۳۳۳) که تصوّفِ بدعت‌گذار رهبران انجمن اخوت را هدف می‌گیرد.
[23] Emir Nosrateddine Ghaffari, Les soufis de l’Iran. Apologie d’une civilisation, (Tehran: Tchap-Rangine, 1964), 247.
چهاردهی، «سلسله‌ی نعمت‌اللهی،» ۴۳۶-۴۳۷.
[24] Keivandokht Ghahari, Nationalismus und Modernismus in Iran der Periode zwischen dem Zerfall der Qajaren-Dynastie und der Machtfestigung Reza Schahs. (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2001), 67-8.
[25] perennialist philosophy.
[26] در بعضی کارهای مسعود همایونی با املای تئوزوفی هم ضبط شده. برای نمونه، نک به: مسعود همایونی، تاریخ سلسله‌های نعمت‌اللهیّه در ایران، (لندن: بنیاد عرفانی مولانا، ۱۳۷۱)، ۴. م.
[27] Massoud Homayouni, Memoirs of a Sufi Master in Iran. London: The Mawlana Centre, 1991, 231.
[28] مسعود همایونی، تاریخ، ۲۲۲.
[29] Van den Bos, Mystic Regimes, 158-9.
[30] این روابط با خمینی در این دو نوشته مستند شده‌اند:
ابوالحسن پریشان‌زاده، گشایش راز (پاسخ به کتاب رازگشای کیوان قزوینی). (تهران: انتشارات حقیقت، ۱۳۷۷)، ۶۷.
محمد مدنی، در خانقاه بیدختی چه می‌گذرد؟ (تهران: بی‌جا، ۱۳۷۶)، ۱۶۲-۱۶۳.
[31] رضا تابنده (محبوب‌علیشاه)، خورشید تابنده: شرح احوال و آثار، عالم ربانی و عارف صمدانی حضرت آقای حاج سلطان حسین تابنده گنابادی رضاعلیشاه (طاب ثراه) (تهران: حقیقت، ۱۳۷۳)، ۸۱.
[32] این نیای معنوی مشترک در اثر حسین عبدالحسن تنهایی، جامعه‌شناسی نظری اسلام، مطالعه‌ی گزیده‌ای از نظریات جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی متفکرین، فلاسفه و صوفیان مسلمان (مشهد: نشر سخن‌گستر، ۱۳۷۹)، ۳۲۴- ۳۳۲ و نیز در مکاتبات با مؤلّف (۸ مارس ۲۰۰۴) توضیح داده شده است.
[33] مقایسه کنید با
Michael M.J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press), 1980, 143.
[34] برای نمونه:
Nasr, “Introduction,” 11.
[35] مکاتبه با دفتر آیت الله العظمی مکارم شیرازی، ۲۲ سپتامبر ۱۹۹۷.
[36] مکاتبه با دفتر آیت الله العظمی موسوی اردبیلی، ۲۳ اوت ۱۹۹۷.
[37] احمد کسروی، صوفیگری (تهران: مطبوعات فروغی، ۱۳۴۲).
Lloyd Ridgeon, Sufi Castigator: Ahmad Kasravi and the Iranian Mystical Tradition, (London: Routledge, 2006).
[38] مقایسه کنید با
van den Bos, “Sufi Authority in Khatami’s Iran. Some Fieldwork Notes, Oriente Moderno, XXI (LXXXII) 2002, 351-78.
[39] van den Bos, “Sufi Authority,” 362-3.
[40] مصاحبه، ۵ دسامبر ۱۹۹۶.
[41] Bos, Mystic Regimes, 154-6.
[42] Lewisohn, “An Introduction Part I,” 452.
[43] نمونه‌هایی از این ژانر عبارتند از مدنی، در خانقاه بیدخت و سید تقی واحدی صالح‌علیشاه، از کوی صوفیان تا حضور عارفان (تهران: بی‌جا، ۱۳۷۵).
[44] برای نمونه: صالح‌علیشاه. از کوی صوفیان، ۲۱۵- ۲۱۶.
[45] علی حصوری، «عرفان و نقش تاریخی آن،» جامعه‌ی سالم، ۶ (۲۹) (۱۳۷۵)، ۸.
[46] Van den Bos, Mystic Regimes, 160-8.
[47] برای سلسله‌ی صفی‌علیشاهی بنگرید به چهاردهی، «سلسله‌ی نعمت‌اللهی،» ۱۸۲.
[48] Nasr, “Sufism and Spirituality,” 218.
[49] Algar, “Dhahabiya,” 580.
[50] Lewisohn, “An Introduction Part II,” 48.
[51] Lewisohn, “An Introduction Part I,” 461.
[52] حصوری، «عرفان،» ۸.
[53] Gabriella Bianchi. “Shocked Darvish Sheik Back in Wild Kurdestan,” http://www.iranreporter.com/story.asp?id=28. Accessed 20 March 2006.
[54] AFP dispatch, 3 May 2001.
[55] مقایسه کنید با
Mahmoud Alinejad, Imagination, Meaning and Revolution. The Sources of the Revolutionary Power of Islam in Iran. PhD Dissertation, University of Amsterdam, 489-93.
[56] Afshin Matin-Asgari, “Abdolkarim Sorush and the Secularization of Islamic Thought in Iran, Iranian studies, 30(1-2) 1997, 100-102.
[57] Pnina Werbner
[58] Farhad Khosrokhavar and Olivier Roy, “Iran: Comment sortir d’une révolution religieuse,” (Paris: Éditions du Seuil, 1999), 180.
[59] Iran House, 2002.
[60] Uwe Sauerwein, Per Trance zur göttlichen Wahrheit. Gesänge fur die Seele im Haus der Kulturen der Welt: Sufi-Meister aus dem Iran eröffneten Festival ‘Sacred Music’, Berliner Morgenpost, 8 December. http://morgenpost.berlin1.de/print.php/archiv2002/021208/feuilleton/story568292.html. Accessed 20 March 2006.
[61] Iran House, 2003.
[62] «رئیس کمیسیون اصل ۹۰: گزارش نهایی درباره‌ی شکایت خانقاههای نعمت‌اللهی به تصویب رسید» روزنامه‌ی آفرینش
http://www.afarineshdaily.com/
newspapers/news13811108/politic4.asp?name=politic. Accessed 28 January 2003.
[63] مقایسه کنید با بند آخر «اشغال حسینیه‌ی دراویش گنابادی در قم توسط اداره‌ی اطلاعات قم» از طریق پیوند «جزئیات» در وبگاه زیر:
http://www.icchome.org/main/hosseinieh.aspx
[64] فقط برای یک نمونه‌ی صریح این ستایش تصوّف مولانا بنگرید به سروش (۱۳۷۸). درباره‌ی نقد سروش بر تصوّف نهادینه بنگرید به Matin-Asgari 1997: 103.
[65] مصاحبه با شیخ صوفی سلطانعلیشاهی، ۱۶ اوت ۲۰۰۱.
[66] Olivier Roy, “Qu’est-ce que le postislamisme?, Esprit, (8), 2001: 52-3.
[67] آخرین حضور پرسروصدا در فضای عمومی حول سلسله‌ی صفی‌علیشاهی مربوط به رخدادی ضدّ رژیم بود، هرچند احتمالاً ارتباطی به تصوّف نداشت. انصار حزب الله با خشونت مراسم ختمی را به هم زدند که بر سر مزار صفی‌علیشاه در تهران در آذر ۱۳۸۱ ه.ش. در یادبود قتلهای سیاسی داریوش فروهر و همسرش برگزار شده بود. بنگرید به: کیان احمدی، «صدای زلزله می‌آید، پروانه!» نواندیش، ۳۰ (۴):آذر ،۱۳۸۱ ۸-۹.
[68] تنش یا تعارض میان امر دینی و امر سیاسی که دومین مؤلّفه‌ی تعریف روی از پسااسلام‌گرایی است در قضیه‌ی سلسله‌های صوفیه کمتر نمود دارد اما به وضوح در تحولاتی در روابط میان تدیّن شیعی در جامعه (مشخصاً «نواندیشی دینی») و آموزه‌ی حکومتی ولایت فقیه حاضر است.
[69] نورعلی تابنده در دی‌ماه ۱۳۹۸ ه.ش. در ۹۲ سالگی درگذشت. م.
[70] مصاحبه با مؤلّف، ۲۶ اوت ۲۰۰۱.
[71] مدنی، در خانقاه، ۱۶۲.
[72] نهضت آزادی را گروهی از روشنفکران از جمله مهدی بازرگان نخستین نخست‌وزیر جمهوری اسلامی تشکیل دادند. اعضای آن بلافاصله پس از انقلاب در حکومت مؤثر بودند اما بعدتر به دست تندروها کنار زده شدند. خمینی نهضت را اندکی پیش از مرگش ممنوع اعلام کرد اما نهضت حضورش را به عنوان نیرویی فکری در ایران حفظ کرده است.
[73] مدنی، در خانقاه، ۱۶۲.
[74] تنهایی، جامعه‌شناسی نظری، ۶۰۰.
[75] ظاهراً به توماس رابرت مالتوس (د. ۱۸۳۴)، اقتصاددان و کشیش انگلیسی و نظریه‌هایش درباره‌ی اقتصاد اشاره دارد. م.
[76] ابوالحسن تنهایی، تاریخ اندیشه و نظریات جامعه‌شناسی از ابتدا تا کنون، جلد ۲: جامعه‌شناسی تاریخی اسلام، تهران، نشر روزگار: ۱۳۷۸ و همو، جامعه‌شناسی نظری. مایلم از حسین عبدالحسن تنهایی تشکر کنم که نسخه‌هایی از کتابش را در اختیارم گذاشت و به سؤالاتم پاسخ گفت.
[77] تنهایی، تاریخ اندیشه، ۱۹.
[78] Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism. (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1996).
[79] این گمان دقیق به نظر نمی‌رسد. شریعتی در واقع مقدمه‌ی سارتر بر متن فانون را به فارسی برگرداند و ترجمه‌ی فارسی در زمان انتشار بدون نام مترجم به چاپ رسید. چنانکه اسکندر صادقی بروجردی در تحقیقاتش نشان داده، مترجم دوزخیان زمین فانون به فارسی، ابوالحسن بنی صدر است. م. نک به:
[80] Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution
in Iran, (New York: New York University Press, 1993), 110.
[81] مقایسه کنید با
Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari`ati.( London: I.B. Tauris, 2000), 306.
[82] Daryush Shayegan, Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West. (Syracuse,
N.Y.: Syracuse University Press, 1992), 55.
[83] تنهایی، جامعه‌شناسی نظری، ۳۲.
[84] همان، ۳۱.
[85] مقایسه کنید با همان، ۱۲۶-۷ و ۲۱۶.
[86] صورت‌بندیهای قدیمتر سلطانعلیشاهی در این اثر بررسی شده‌اند:
van den Bos, Mystic Regimes, 198-201.
مقاله‌ای بعدتر به دیگر تصورات صوفیانه از وَلایت می‌پردازد:
Idem, “Sufi Authority.”
[87] تنهایی، جامعه‌شناسی نظری، ۲۱۶.
[88] همان.
[89] همان، ۲۱۶.
[90] محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین (تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۹).
[91] محسن کدیور، حکومت ولایی (اندیشه‌ی سیاسی در اسلام ۲)، (تهران: نشر نی، ۱۳۷۸) و همو، نظریه‌های دولت در فقه شیعه (اندیشه‌ی سیاسی در اسلام ۱) (تهران: نشر نی، ۱۳۸۰).
[92] نامه تنهایی به مؤلف، ۸ مارس ۲۰۰۴.
[93] گرچه صورتبندی نخستین دورکهایم از امر اجتماعی اکنون دیگر منسوخ شده، ابژه‌ی اجتماعی انحصاری‌ای را تعریف می‌کرده و در نتیجه برای جامعه‌شناسی به منزله‌ی علم مشروعیت تاریخی فراهم می‌آورده است. از این جهت، همچنان بدین منظور می‌توان آن را به کار گرفت. اصطلاح دورکهایمیِ «واقعیت اجتماعی» به طبقه‌ی یکه‌ای از واقعیتها اشاره دارد که نسبت به فرد هم خصلت وادارکننده و هم خصلت بیرونی دارند
Steven Lukes (ed), The Rules of Sociological Method by Emile Durkheim, with an Introduction
by Steven Lukes, (New York: Free Press, 1982).
سیدجواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، (تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۹ [۱۳۷۴]).
واقعیت اجتماعی معطوف است به «روشهای عمل، اندیشه و احساس، خارج از فرد، که با قدرتی وادارکننده اعمال می‌شوند و خود را به او تحمیل می‌کنند.»
Emile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, (Paris: Presses Universitaires de France, 1977 [1895]).