میراث قرآن‌گرایان در شیعه‌پژوهی‌های معاصر
خلیل الرحمان طوسی[1]
مقدمه
در سه نوشتار گذشته ضمن بررسی اندیشۀ چند تن از برجسته ترین قرآن‌گرایان شیعی قرن چهاردهم تا دوران معاصر، نشان دادیم آنروی سکۀ قرآن‌گرایی، نقد و ردّ حدیث‌گرایی است که طی قرنهای متمادی حتی بعد از غلبۀ اصولیون بر اخباریون در قرن سیزدهم هجری تا هم اکنون اندیشۀ رایج تشیع امامی بوده است. منظور از حدیث گرایی در زبان قرآن گرایان همانا عقلانیتی است که حدیث را بر منابع دیگر دانش دینی همچون عقل و ظهور آیات قرآن و حتی در بسیاری موارد بر نصوص قرآنی مقدم میدارد. ازاینرو، حدیث در دو ساحتِ “قلمروی حجیت حدیث” و “درجۀ اعتبار معرفت شناختی” توسط قرآن گرایان مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.
منظور از قلمروی حجیت حدیث، گسترۀ استفادۀ آن در علوم دینی -اعم از علوم عقلی و نقلی- و علوم انسانی است به گونه ای که احادیث در آنها به عنوان مرجعی وحیانی تلقی میگردد. بحث در بارۀ تعیین قلمروی احادیث تقریبا تمامی قرآن گرایان را به موضوعات حساس کلامی و فلسفی-عرفانی در بارۀ مقام ثبوت یا ساحت وجودی پیامبر و ائمه کشانده است. به این معنا که مرتبه و کمال وجودی آنان اقتضای چه درجه از علم و عصمت و دیگراوصاف کمالی را دارد تا بر اساس آن قلمروی مشروعیت تشریعی و تصرف تکوینی آنان را بتوان پذیرفت.
در ساحت دوم یعنی نقد و بررسی اعتبار معرفت شناختی، ارزش معرفتی و به تعبیر دیگر یقینی یا مورد اطمینان بودن دانش حاصل از آن، ذهن پژوهشگران را می خلد. برخلاف موضوع قلمروی حجیت روایت که در آن سخن به “مقام ثبوت” و مرتبۀ وجودی امامان میکشد، موضوع بحث در بارۀ اعتبار معرفت شناختی حدیث، “مقام اثباتِ” میراث روایی پیامبر و ائمه است، مرتبۀ وجودی پیامبر و امامان هر چه میخواهد باشد. مباحث معرفت شناختی حدیث برای ما روشن میسازد بعد از گذشت قرنها از زمان صدور ده ها هزار حدیث، اساسا اعتبار آنها به چه میزان است. علم حدیث و درایه، علم فقه و اصول فقه تحت عنوان حجیت اخبار، فصول مشبعی را به بررسی ارزش معرفتی و اعتبار حدیث اختصاص داده است، اما هنوز موضوعات مختلف و بسیار مهم معرفت شناختی از جمله حجیت روایات در اعتقادات و علوم انسانی وجود دارد که کمتر بدانها توجه شده است.
در دوران معاصر مباحث تاریخی و کلامی پیرامون ساحت اول یعنی مقام و مرتبۀ وجودی ائمه علیه السلام محل نزاع دو مکتب امام شناسی واقع شده است: ایدۀ تشیع باطنی یا تشیع اصیل نخستین طرح شده توسط اندیشمندانی همچون هانری کربن و محمد علی امیرمعزی همسو با دو جریان مختلف عرفان شیعی و تشیع سنتی در مقابل تئوری جدیدی موسوم به “علمای ابرار” قرار دارند. ایدۀ علمای ابرار که میتواند در راستای نظرات قرآن گرایان قرن چهاردهم بحساب آید برای اولین بار توسط حسین مدرسی طباطبائی مطرح گردید و محسن کدیور به تقویت پایه های کلامی و روایی آن کمر همت بست و بازتابهایی انتقادی در میان علما سنتی شیعه و برخی تاریخ نگاران آکادمیک همچون حسن انصاری ایجاد نمود.
صاحبان هر دو نظریۀ “علمای ابرار” و “تشیع باطنی” انگیزه ای یکسان برای ایده پردازی خود داشته، ولی در نهایت به دو مقصد کاملا متفاوت رسیده اند. هر دو گروه بر این عقیده اند که با استفاد از روشهای نقد تاریخی مدرن میتوان به این حقیقت دست یافت که احادیث معتبر در اسلام به طرز غیرقابل انتظاری اندک است. انگیزه های ایدئولوژیک و سیاسی برای جعل حدیث در قرون اولیه اسلام به حدّی فراوان بوده که برخی جاعلان آنرا به عنوان یک شغل برگزیده بودند؛ آنان برای حکمرانان سیاسی و اربابان خود روایت گری میکرده و پول دریافت میکرده اند. به باورِ صاحبان نظریه “علمای ابرار”، جاعلان از نیمه های قرن دوم تا اواخر قرن چهارم به تدریج اندیشۀ فرازمینی و فرابشری پیامبر و ائمه را با جعل احادیث غلوّآمیز وارد مجامع حدیثی شیعه نمودند. علی رغم تلاش علمای راستین امامیه در زدودن این دسته از احادیث در آن دوران، بسیاری از آنها در مجامع حدیثی شیعه باقی ماند و به تدریج در سده های بعدی چهرۀ فرابشری ائمه بخشی از عقاید اصیل شیعه به حساب آمد. در تقابلی کامل با این باور، نظریه تشیع باطنی بر این نظر پافشاری دارد که مقام وجودی و صفات فرابشری از عناصر ذاتی تشیع نخستین است و این فقهیان و متکلمین اند که به دلیل عدم درک جهات باطنی و معنوی تشیع، احادیث مربوط به جنبه های باطنی و مقام ماوراء زمینی ائمه را به بهانۀ بی اساس غلوّ و تفویض، احادیث مجعول مینامند. حامیان نظریۀ تشیع باطنی با روش پدیدارشناسی تاریخی دین، آنچه را که توسط صاحبان نظریۀ علمای ابرار و قرآن گرایان قرن چهاردهم به عنوان اندیشه های افراطی و وارداتی قلمداد شده است، بخشی از عقاید هویت ساز و اصیل تشیع امامی معرفی مینمایند.
از ویژگیهای جالب و مشترک هر دو بینش، مخالفت هر دو گروه با اسلام سیاسی است که بیش از چهاردهه سایۀ سنگین و ویرانگر خود را بر تشیع افکنده است: انکار شئون فرابشری ائمه (در نظریه علمای ابرار) از یکسو و تاکید بر جنبه های معنوی و باطنی ائمه (در نظریه تشیع باطنی) از دیگر سو هر یک به شیوه خاص خود در تعارض و مخالفت با اسلام فقاهتی و ایدئولوژیکی است که قلمروی ولایت امام را به ولایت فقیه توسعه میدهد، جنبه های فقاهتی شیعه را پررنگ و تعالیم قرآن و سنت را از باطن به ظاهر و از خلوت عرفانی اشخاص به صحنه زندگی اجتماعی میکشاند و اسلام سیاسی از آن تولید مینماید. در نوشتار حاضر نظریه علمای ابرار را مورد نقد و تحلیل قرار میدهیم و بررسی نظریه تشیع باطنی را به یاداشتی دیگر موکول میکنیم. تقابل ایندو نظریه و نسبت هر یک از آندو با قرآن گرایان ازمطالب خواندنی است که همچنان برای علاقه مندان به مطالعات شیعه شناسی دل انگیزی میکنند. بخش بعدی این سلسله نوشتاراختصاص به نقد و بررسی نزاعهای تاریخی-کلامی ایندو مکتب خواهد داشت.
مروری کوتاه بر نظر قرآن گرایان قرن 14 در باره پدیدۀ غلوّ در شیعه
منافقین و دشمنان اسلام چون عظمت اسلام را دیدند و تلاش ها شان برای نابودی آن بی نتیجه ماند، مقالات [گفته های] فاسده و خرافات و اباطیلی را كه در مذاهب سابق بود و بعضی را خودشان میساختند، داخل اسلام كردند و به ساحت مقدس شارع آن نسبت دادند. جمعی به اسم راوی حدیث، بعضی مفسر، برخی واعظ و گروهی مورخ، و همگی اینها که مسلح به اسلحة علومِ تفسیر و حدیث و فقه و تاریخ بودند، سخن های نامعقول به آن نسبت دادند و امتیازی را كه اسلام [عقلانی] از سایر دیانات داشت از میان برداشتند. این جهالت و در بسیاری موارد دشمنی از طریق جعل احادیث، دین اسلا م را به قدری خرافی و لَغو جلوه داد كه اگر كسی رشد و تمییز داشته باشد، اسلام را درنخستین نظر حتماً ردّ میكند.[2]
شیعیان با باورهای غلوّآمیز، بت پرستی و تعدّد معبود را از نو آغاز نموده اند. آنان ائمّۀ اسلام را که ھادیان بودند تا سرحدّ قیومیت بر امور جھان و نیابت و وزارت و ولایت مطلقه بر عالم امکان اوج داده اند. با اینکه غالیان و مفوّضه مکرر مورد سرزنش و لعن خود ائمه واقع شده اند، با این وجود این جماعت آنقدر که از تقصیر میترسند از تفویض و غلوّ که موجب شرک است نمیترسند.[3] افراط در غلوّ نه تنها سودی برای جوامع شیعی نداشته بلکه به ھر اندازه که بر غلوّشان دربارۀ اولیاء اسلام افزوده میشود، به ھمان اندازه بلکه بیشتر از لحاظ عمل و تقوی روبه نقصان و خسران رفته اند تا حدّی که اکثر منھیات اسلام مباح و رایج و تمام اوامر إلھی درجامعه شان متروک و مھجور شده است. علت چنین افول اخلاقی اینستکه از بیم عقوبتِ اعمال زشت به دنبال پناھگاھی هستند که آنان را از کیفر آثار آن اعمال معاف دارد از آن جھت ائمه را شفیعان خود در نزد خدا میشمرند. آنان با احادیث دور از منطق، پاره ای از اولیای خدا را به مقام خدایی میرسانند و آن گاه باب شفاعتی به وسعت آسمان و زمین میگشایند تا خود را در آن گنجانیده و از کیفر اعمال در امان باشند، بلکه حتی با تمام بزھکاری و بدکرداری، خود را مستحقّ بھشت برین و حائز مراتب علّیین نیز میدانند.[4]
اگر امت شیعه به قرآن رجوع میکرد، میدانست که قرآن واسطه در خلقت را بشدّت مورد انکار قرار میدهد. به دلیل این غفلت، عقایدی به نام ولایت تكوینی، رسول خدا و امام را از حدود بشریت بالا بردند و موجب بیزاریِ عقلا از اسلام شدند و خیال كردند دین یعنى تملّق از بزرگان و اولیاء دین.[5] مهمترین ضدیت مسلمانان با کتاب خود این بود که گفتند قرآن قابل فهم نیست. این عقیده بخصوص در میان شیعیان شدت بیشتر دارد و گفتند دلالت قرآن بر مطالب ظنّی است یعنی حجّیت ندارد و فقط امام آنرا میفهمد. پس گفتند تنها راه فهم قرآن رجوع به اخبار است. آنوقت هر حدیث مجعولی را بخورد مردم دادند.[6] در صورتیكه اخبار از قرآن مشكل تر است چنانكه أئمه نیز فرموده اند: احادیثنا صعب مستصعب. در حالیکه قرآن از هر كتابی روشن تر است. چنانکه میفرماید: وَلَقدْ یسَّرْنَا الْقرْآ ن (القمر: 17).[7]
علمای ابرار و تشیع اعتدالی در نگاه مدرسی طباطبایی
طرح نظریه “علمای ابرار” توسط سید حسین مدرسی طباطبایی را میتوان نوعی همرأیی با نظریات قرآن گرایان در بارۀ خرافات و منشاء آنها یعنی پدیدۀ غلوّ در تشیع تلقی نمود. مدرسی درحوزۀ تشیع سه اثرارزشمند به زبان انگلیسی از خود بجا گذاشته که همه آنها زیر نظر مولفِ به زبان فارسی ترجمه شده است. این سه اثرعبارتند از مقدمه ای بر فقه شیعه، کلیات و کتاب شناسی (1368ش)؛ میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری (دفتر اول/1383ش)؛ مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تصور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین (1374ش).[8]
در نظر مدرسی آنچه همۀ پیروان مکاتب تشیع را وحدت میبخشد این اعتقاداست که ائمه علیهم السلام مرجع نهائی دانش و “حجّت” دینی پس از پیامبر، مفسران حقیقی قرآن و شارحان اصلی و منحصر سنّت نبوی اند و اطاعت و پیروی آنان واجب عینی هر مسلمان است. این همان تشیع اعتدالی اند که امامان را علمای ابرار میدانستند و مقامات فوق طبیعی را از ایشان نفی میکردند.[9] او میگوید در سراسر قرآن کریم بر این نکته تاکید شده است که خداوند جهان هستی را به تنهایی آفریده بدون آنکه در این راه کسی بدو مددی کرده باشد. او تنها کسی است که بر غیب آگاه است. در سراسر قرآن بسیار تاکید شده است که پیامبران مردمانی عادی بودند و مانند همۀ مردم دیگر زندگی کردند و در گذشتند. علی رغم متفاهَم عرفی از چنین تاکیدات، فکر اینکه پیامبر موجودی فوق بشری بود بلافاصله پس از درگذشت آن حضرت آغازشد.[10]
در دهه های سوم و چهارم قرن دوم هجری، در دورۀ زندگی و امامت امام صادق، گروهی از غلات در جامعۀ شیعه پدیدار شدند که مانند کیسانیه ائمه را موجوداتی فوق بشری میخواندند. ائمه وجوداتی اند که از ماده ای متفاوت از دیگر افراد بشر خلق شده اند و دارای علم نامحدود و قدرت تصرف در کائنات بودند. آنان ائمه را خدا نمیدانستند ولی معتقد بودند که خداوند کارجهان از خلق و رزق و اختیار تشریع احکام را به آنان تفویض فرموده است. این گروه را به این اعتبار “مفوّضه” نامیدند.[11] سایرگروه های غلات که ائمه را خدا میدانستند، طیّاره خوانده میشدند.[12] از طیّاره به عنوان “فاسد المذهب” و اهل تخلیط نام برده شده و مفوّضه که همچنان در داخل مذهب مانده با تعبیراتی نظیر “اهل الارتفاع” یا “فیه غلوّ و ترفّع” ممتاز گردیده اند با این همه در استعمال اعمّ، اصطلاح غلات بر دو دسته به طور معمول و متداول اطلاق میشده است.[13]
در چنین شرائطی، شیخ صدوق (381-306ق) عالم برجسته امامیه و نمایندة مدرسۀ قم به منظور دفاع از تشیع اصیل، به صراحت علیه مفوضه قیام نمود که به جعل احادیث غلوّآمیز در بارۀ ائمه مشغول بودند و درعین حال غلات و مفوضه، علماء قم را به صفت موهن مقصره نسبت میدادند.[14] به گفته مدرسی، در دهه های نخستین قرن دوم، مهم ترین و محترم ترین شخصیت در این گرایش ابومحمد عبدالله بن ابی یعفور عبدی (متوفی 131) از نزدیک ترین و یکی از دوصحابۀ کاملا فرمانبردار امام صادق بود که توسط امام ستایش بسیار شده است. این دانشمند شیعی، ائمه را صرفا “علماءٌ ابرارٌ اتقیاء” میدانست. یکبار گفتگویی بر سر همین موضوع با معّلی بن خنیس -خدمتکار امام صادق که ائمه را در ردیف پیامبران میدانست- درگرفت که امام سخن ابن ابی یعفور را تایید و نظر معّلی بن خنیس را بشدت ردّ فرمود.[15]
نظرات ابن ابی یعفور طرفداران بسیاری در جامعۀ شیعۀ آن زمان داشته است. ولی غلات و مفوّضه علیه ابن ابی یعفور و هواداران او چه در زمان حیات و چه پس از درگذشت وی تلاش میکردند و آنان را متهم به مرجئه مینمودند[16]، همچنانکه اصلاحگران معاصر در زمانه ما متهم به وهابیگری میشوند.[17] دو جریان غالیانه و تشیع اعتدالی دوشادوش هم پیش میرفتند تا آنکه بعد از شهادت حضرت امام رضا بر سر چگونگی علم حضرت امام جواد که تنها هفت سال داشت، نزاعی درگرفت. با نشستن غبار این نزاع فکری معلوم شد که جریانی که علم امامان را الهامی و نه صرفا موروثی میداند برجریان مقابل غلبه کرده است. پیروزی این جریان در این مورد خاص، چراغ سبزی بود به مجموع اعتقادات غالیانه تا از همینجا وارد فضای عمومی جامعه شیعه شود و ایشان را منقاد خود کند. بدین ترتیب مفوضه که تا اوایل قرن سوم و به همت مدرسه قم و خراسان در حاشیه جامعه امامیه بودند در اواسط این قرن برای خود جایی در متن پیدا کردند.[18]
مدرسی، همچون قرآن گرایان ایدۀ ولایت تکوینی امامان را ساخته فیلسوفان و عارفان عصر صفوی میداند و بر این باور است که مفهوم “ولایت تکوینیه” نتیجۀ ازدواج دو مفهوم “تفویض” ابداع شده توسط مفوّضه در قرون اولیه و “انسان کامل” در قرون بعدی توسط عرفای مسلمان است. بر اساس تفویض خدا قدرت خلق خود را به ائمه واگذار کرده است و بنابراین آنان خالق و حافظ جهان هستند، و “انسان کامل” در اندیشه مکتب ابن عربی به عنوان مظهرتامۀ الهی و جامع اسماء و صفات اوست.[19]
در نهایت، مدرسی نظر مختار خود را در بارۀ امام و امامت در کتاب مکتب فرایند تکامل، اینگونه بیان میکند: در دوران حیات امامان شیعه، عقیدۀ عام آن بود که هر امام جانشین خود را با وصیت که گاه نصّ خوانده میشد به امامت منصوب میکند. مآلاً سلسلۀ امامان -با یک استثناء در مورد امام دوم و سوم که برادر بودند- بر اساس “ارادۀ الهی” در یک شجرۀ پدر و فرزند قرار گرفت. (ص 8) اکثریت مطلق عوام شیعه از جمله نویسندۀ اثر حاضر [مدرسی] اگر چه ائمه را تنها جانشینان پیامبر اکرم میشناسند و مقام خاص معنوی آن بزرگواران نزد حضرت حقّ و نتایج متفرع بر آنرا معتقدند، اما نیابت آنان را از خداوند در خلق و رزق و تشریع شریعت نمیپذیرند و این امور را از مصادیق غلوّ میدانند. (ص 71) مسالۀ عصمت که وسیلۀ هشام بن الحکم پیشنهاد گردید به پذیرفته شدن هرچه بیشتر ذهنیت جدید [امام رئیس و رهبر] مدد شایانی کرد. البته امام باقر و امام صادق هر دو در زمان خود به عنوان دانشمندان برجستۀ شریعت از سوی جامعۀ اسلامی پذیرفته شده بودند ولی برای شیعیان دانش آنان از نظر کیفیت با دانش دیگر علمای مذهبی یک تفاوت آشکار داشت و آن اینکه آنچه آنان میگفتند حقیقت غیر قابل تردید و عملا جزئی از “همان وحی” بود که پیامبر از جانب خدا دریافت کرده بود. (ص 14)
محسن کدیور، گامی فراتر از مدرسی طباطبائی
نظریۀ علمای ابرار با استقبال از سوی اسلام شناس معاصر، کدیور روبرو میشود. کدیور طی چند دهۀ اخیر در مقالات متعدد و دروس خود در بارۀ شاکلۀ کلامی شیعه در قرون اولیه، تصویری جدید از تشیع و امامت عرضه نموده است. اوج نظریه پردازی های وی را میتوان در مقاله ای مفصل تحت عنوان “قرائت فراموش شده: بازخوانی نظریۀ علمای ابرار تلقی اولیۀ اسلام شیعی از اصل امامت” مشاهده نمود.[20] در این مقاله او ضمن تقویت پایه های تاریخی، کلامی و حدیثیِ نظریۀ مدرسی، گامی به پیش می نهد و بطور صریح عصمت، علم غیب، علم لدنی و نص الهی ( نه نص از‌جانب امام قبل یا پیامبر) امامان ردّ میکند.[21]
به باور کدیوراز نیمه دوم قرن سوم تا قرن پنجم، اندیشۀ مسلط در جامعه شیعی رویكرد بشری به مسأله امامت بوده و اوصاف فرابشری ائمه از صفات لازم ائمه شمرده نمی‌شده است و یا حتی به عنوان غلوّ مورد انكار عالمان شیعه واقع شده است. در آن زمان شیعیان اگرچه خود را به وصیت پیامبر اکرم ملزم به اطاعت از ائمه میدانستند، اما امامان را عالمانی پرهیزكار بدون هرگونه صفت فرابشری می‌شناختند. تغلیظ فضائل ائمه و ترویج اوصاف فرابشری ایشان رهاورد اندیشه مفوّضه در این دو قرن است كه به تدریج نمایندگی اندیشه تشیع را به دست گرفت و با نوعی تعدیل کلامی عمدتا توسط علمای مدرسۀ بغداد از قرن پنجم به بعد تبدیل به اندیشه رسمی تشیع شد. (کدیور، 16)
محور اصلی مباحث کدیور بر نزاع مدرسه قم با مدرسه كوفه در نحوه تلقی آنان از امامت استوار است، نزاعی که در آن احادیث منقول از ائمه ابزار هردو مکتب است. جایگاه مکتب شیعی بغداد در این میان تكوین اندیشه و هویت شیعی است. این مهم از یک سو با تعدیل کردن كوفیانِ متهم به تفویض و از دیگر سو مبارزه ای بی امان با محدثان مدرسه قم، متهم به تقصیر صورت میگیرد. با این کارعلمای مکتب بغداد همچون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی نبض تفكر مذهب را در دست می‌گیرند و تاهم اکنون بر حوزه های تشیع امامی حاکم است. با تلاش این دسته از دانشمندان بغداد، اندیشه غلوّ و تفویض كه در دو قرن نخستین به شدت از سوی ائمه نفی شده بود، از نیمه دوم قرن دوم با بازسازی خود و پرهیز از غلوّ و تفویض افراطی (تلقی ربوبی از ائمه) در قالب ارتقای اعتقاد به فضایل فرابشری ائمه، آرام آرام وارد اندیشه شیعی شد، تا آنجا كه این جریان بازسازی شده (غلوّ و تفویض اعتدالی) در قرن پنجم سیطره مطلق بر اندیشه شیعی پیدا كرد. بدین ترتیب آنچه زمانی غلوّ و تفویض شمرده میشد، امروز متن مذهب است. (کدیور، 2)
نویسنده برای نظریات فوق خود سه شاهد تاریخی ارائه میکند:
1- شیخ عبدالله ما‌مقانی (متوفی 1351ق)در كتاب تنقیح در باره اتهام غلوّ به برخی از راویان حدیث از سوی بعضی اصحاب به این نتیجه می‌رسد كه این اتهام در مورد اكثر متهمین پذیرفته نیست، زیرا “اكثر آنچه امروز از ضروریات مذهب در اوصاف ائمه شمرده میشود، در عهد سابق قائل شدن به آن غلوّ محسوب میشد.”[22] ما‌مقانی ضمن تحقیق خود درباره متهمین به غلوّ، حداقل در بیست مورد، تفاوت بنیادی شاخص اعتقادی شیعه را در گذشته و حال گوشزد مینماید. کدیورضمن تاکید بر اختلاف نظرعمیق درباره صفات امامان در پنج قرن نخستین در میان اصحاب، میگوید: اتهام غلوّ، غلوّ افراطی همچون خلقت و تدبیر و تصرف استقلالی در تكوین و تشریع را شامل نمی‌شده است زیرا که معتقدان به این نوع غلوّ از سوی قاطبه مسلمانان، خارج از اسلام محسوب میشدند، بلکه مراد از غلوّ، صرفاً فضائل خارق عادت و تفویض‌هایی است كه همگی به اذن خداوند است، یعنی آنچه را غلوّ و تفویض غیر افراطی نامیدیم و همگی دقیقاً نسبت‌های فرابشری به امامان است. (کدیور، 2-3)
2- وحید بهبهانی (وفات 1205ق) در هر دو كتاب رجالی اش الفوائدالرجالیه و التعلیقه علی منهج‌المقال به صراحت گفته است عالمان شیعی تا میانه قرن پنجم درباره ائمه به گونه‌ای متفاوت می‌اندیشیدند. شئونی كه ایشان برای امامان قائل بودند در مقایسه با شئونی كه پس از ایشان برای ائمه قائل شدند پایین‌تر است به نحوی كه آنان اعتقاد فراتر از حدّی را كه خود باور داشتند ارتفاع در مذهب و غلوّ می‌شمردند. مشایخ قم و احمد بن حسین بغدادی مشهور به ابن غضائری (وفات 450ق) از جمله منتقدان به جریان فرابشری صفات ائمه بوده‌اند. (کدیور، 3-4)
3– بعد از ذکرعبارتی طولانی از کتاب حقایق الایمان، [منسوب به] زین‌الدین بن علی، مشهور به شهید ثانی (وفات 965ق) در بارۀ تصدیق تفصیلی به عصمت، علم غیر اكتسابی، نص‌الهی ائمه و غیبت امام دوازدهم و مسائل پیرامون آن به عنوان شرط ایمان (صص 149-151)، کدیور نتیجه میگیرد که به نظر شهید ثانی اكتفا به اعتقاد اجمالی نیز بعید نیست، یعنی لازمه تشیع، اعتقاد به اصل امامت و اعتقاد به وجوب پیروی از ائمه است، اما اعتقاد به جزئیات یاد شده بویژه اعتقاد به عصمت ائمه ضروری نیست. بنابراین به عنوان یك مسلمان شیعه، میتوان ائمه را دانشمندان دادگر پرهیزكار دانست، نه معصومان عالم به غیب. به گزارش شهید ثانی، بسیاری از اصحاب ائمه، راویان حدیث و شیعیان معاصر ائمه، با نفی ابعاد فرابشری ائمه به‌ویژه عصمت، ایشان را علمای ابرار میدانستند. برای منشأ علم ائمه نیز سرچشمه ای متفاوت با علم دیگر دانشمندان قائل نبودند، بلکه بر این باور بودند که آنان نیز همانند دیگرعالمان براساس اجتهاد و استنباط حکم میکنند، یعنی علمشان کسبی است نه اینکه برخوردار از علم لدنی یا موهبتی و مطلع از عالم غیب بطورمطلق یا مقید باشند. تفاوت ائمه اهل بیت با دیگر عالمان دین در میزان علم و درجه تهذیب نفس و تقربشان به حضرت حق است.[23] (کدیور، 5-7)
در بخش دوم مقاله، کدیور به معرفی تعدادی از عالمان شیعی واصحاب ائمه میپردازد که قرائت “علمای ابرار” از امامت را داشته‌اند. از جمله احمد بن حسین بن عبیدالله بغدادی، مشهور به ابن غضائری از علمای قرن پنجم است. ابوعلی محمد‌بن احمد كاتب، مشهور به ابن‌جنید اسكافی (وفات377ق) نیز از دانشمندان دگراندیس امامی است که به دو رأی مبنایی مهم، یعنی باور به قیاس در فقه و دیدگاهی خاص درباره علم ائمه مشهور است. کدیور بعد نقل نمونه هایی از انتقاد شیخ مفید و سید مرتضی از دیدگاه ابن جنید نتیجه میگیرد اولاً: ابن‌جنید گفتار ائمه را “رأی” ایشان دانسته است نه برخاسته از “علم لدنی” و عصمت ائمه. ثانیاً: به گزارش سید مرتضی، ابن‌جنید بین علم پیامبر وعلم ائمه فرق می‌گذارد. پیامبر از برخی بواطن و غیوب به اذن الله آگاه است، اما ائمه از چنین علمی برخوردار نیستند. با وجود چنین اعتقادی، ابن جنید نه تنها تقبیح و متهم به ارتداد مذهبی نمی‌شده بلکه مورد احترام همگان بوده است. این نکته از دید علامه بحرالعلوم سید محمد مهدی طباطبایی (متوفی 1212ق) در كتاب الفوائد الرجالیه (205:3) مخفی نمانده است. (کدیور، 9-11)
حسن انصاری قمی
انصاری طی چهار یاداشت پراکنده در وب سایت شخصی خود تحت عنوان “قرائتی که هرگز فراموش نشد” به کدیور پاسخ میدهد. علاوه بر این در آثار و یاداشتهای دیگری همچون ” آیا ابن غضائری معتقد به نظریه امامان به مثابه “علمای ابرار” بود؟” به نقد و بررسی نظرات مدرسی و کدیور میپردازد. بعد از مدتی با هدف ارائۀ نقدهای بینادین تر، سلسله دروسی را در بیست جلسه در باره امام و امامت در تشیع تحت عنوان امامت و نظریه موسوم به “علمای ابرار” برگزار میکند و به تفصیل تاریخ تطور این دو مفهوم و بسیاری از مبانی کلام تشیع را با تمرکز به مساله امامت در بافتار تاریخی آنها تبیین میکند.
به اعتقاد انصاری نظرات کدیور هم از حیث مفهوم اصلیِ نظریه یعنی “فرابشری” دچار اشکال است و هم از حیث خاستگاه تاریخی هر یک ازشواهدش. به باور انصاری اصطلاح فرابشری، مفهومی خودساخته است که در نزاع میان غلات و مقصره و شیعیان اعتدالی هیچ جایگاه تاریخی ندارد. علاوه بر این، مفهوم فرابشری مفهومی مبهم و کش دار است که حدود آن توسط طراحان آن بدرستی تعریف و تعیین نشده است. از نظر تاریخی نیز خط کشی زمانی ذکر شده میان قرن سه و چهار یا پنج و بعد از این قرون با آنچه حقیقتا در تاریخ اتفاق افتاده مطابقت ندارد زیرا روات و متکلمین زیادی در قرون بعد از قرن پنج در باره امام تلقی بشری داشته اند و در دو/سه قرن مذکور نیز بسیاری از برجسته ترین علمای شیعه در چارچوب تعریف کدیور از غلات و مفوضه به حساب می آیند. در آن سه قرن از نظر غلات، مقصره طیف عظیمی بودند از شیخ صدوق گرفته تا مفید و مرتضی در حالیکه از نظر صدوق اولین درجه غلوّ نفی سهو النبی است. با این تعریف از نظر صدوق، مفید و بسیاری از شاگردانش که منکر سهو النبی بودند نیز ازغالیان بحساب می آیند.[24]
غلات در ابتدا وارثان اندیشه کنیسایی و قائل به تناسخ و حلول روح خدا در ائمه و نظایر آن بودند. مفوضه از آنها رنگ گرفتند و قائل به وساطت ائمه در خلق عالم شدند و این از نظر بسیاری از علمای بغداد همچون مفید، مرتضی و طوسی قابل قبول نبود از اینرو [همچون با غلات] با مفوضه نیز مبارزه میکردند. اتفاقا بیشترین مخالفین غالیان و مفوضه، شاگردان شیخ طوسی در سراسر بلاد اسلامی در قرون 3 و 4 بودند. بنابراین تقسیم مکتب قم به عنوان حامیان تشیع اعتدالی و بغداد به عنوان مروجین تشیع غالی از قرن چهار به بعد، نادرست است. منازعات میان دو مکتب بغداد با قم به ما میگوید اختلاف آنها نه بر سر این مسائل، بلکه بیشتر در مورد دو روش فقهی و کلامی بود. علاوه بر این، قم تنها مکان مخالفین با ایدۀ فرابشری ائمه نبود. صدوق در نیمه قرن چهار قم را ترک و به ری میرود. جاهای دیگر مثل بغداد و خراسان نیز در انحصار قائلین به قرائت فرابشری نبوده است. خط کشی میان قم و کوفه نیز خالی از دقت است و در کتب تاریخی مثل مقدسی یا مسعودی عناوینی همچون مکتب قم و کوفه به چشم نمیخورد. اگر قمیون بیش از دیگران با پدیدۀ غلوّ مبارزه میکردند به آن خاطر بود که در قرن دوم از گروهای افراطی انقلابی شیعه مثل کیسانیه و طرفداران مغیربن سعید و ابوالخطاب در کوفه فاصله گرفتند و به قم مهاجرت کردند و خود را تشیع امامی معتدل میدانستند. در قرن سوم بتدریج اهمیت قم کم و بغداد مرکز علمی شیعه میشود، بخصوص در ایام غیبت صغری. اندیشه علمای بغداد همچون مرتضی و مفید در راستای پیشینیان خود بوده است. قائلین به تفکیک فرابشری و قرائت بشری باید نشان دهند به عنوان مثال هشام بن حکم، فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمان و سکاک و علی بن منصور و علی بن میثم و آل نوبخت تلقی شان با سید مرتضی و شیخ مفید متفاوت است.[25]
انصاری به استدلال مدرسی در مورد روایت ابن ابی یعفور پاسخ میدهد که تعبیر علمای ابرار توسط ابن ابی یعفور در آن موقعیت تاریخی به این دلیل بوده است که قول و نظرات علمای اهل سنت را از حجیت و اعتبار بیندازند، علمایی همچون ابوحنیفه و یا عالمانی که مورد تایید دستگاه خلافت که خود را مرجع علمیِ عالم اسلام میخواندند. این تعبیر هرگز بدین معنی نبوده که اصحاب برجسته ای همچون ابن ابی یعفور و پیرانش بر این باور بوده اند که ائمه در ردیف دیگر عالمان و فاقد هرگونه ویژگی خاص و منحصر به فرد بودند. اگر قرار باشد به باور این دسته از صحابه، ائمه عالمانی همچون بسیاری دیگر عالمان اتقیاء باشند، پس به چه منطقی در آن دورانی که همه عالمان مدعی تفسیر صحیح دین بودند، قول و تفسیر ائمه از سنت پیامبر و قرآن فصل الخطاب و مقدم بر دیگر تفاسیر باشد. اساسا در اینصورت دیگر چه تفاوتی میان امامان با دیگر علمای سنی یا شیعه میبود که هم عالم بودند وهم از اتقیاء؟ با تکیه بر چنین منطقی بود که در نزاع کلامی با مکاتب رقیب سنی به تدریج نظریه پردازیهای متکلمینی همچون هشام بن حکم درباره علم امام و نظریه های “نص” و “عصمت” ارائه میشد و مورد تایید خود ائمه قرار میگرفت.[26]
در مورد احمد بن حسین بن غضائری، این مطلب درست است که وی نسبت به غالیان شیعی انتقادی سخت داشته است؛ اما اولا این انتقاد کم و بیش در نجاشی هم دیده میشود و آن دو از شاگردان مکتب رجالی حسین بن عبید الله غضائری بودند که متعلق به مکتب بغداد و خود محدث و رجالی بسیار برجسته ای بوده است. بسیاری از متونی که از دیدگاه آقای کدیور لابد جزء میراث غلات میبایست قلمداد شود، وسیله کسانی مانند حسین بن عبید الله غضائری و نجاشی روایت شده است. انتقاد از پاره ای از آثار متعلق به غلات از سوی احمد بن حسین بن الغضائری از نقطه نظر یک مورّخ به معنای باورداشت او به قرائت بشری از امام و “نظریه علمای ابرار” نمیتواند باشد. اختلاف محدثان قم با گروههای رسمی غلات هم در رابطه با مسئله طبیعت امام بوده نه موضوعاتی همچون علم و عصمت؛ گروههایی که ما به درستی عقاید آنان را از خلال کتابهای فرق شناسی میشناسیم؛ از جمله از کتاب المقالات والفرق، سعد بن عبد الله اشعری شاگرد احمد بن محمد بن عیسی.[27]
برای اثبات ضرورت فهم نزاعهای کلامی در بافتار تاریخی، انصاری شواهد متعددی ذکر میکند. به باور وی عنوان علمای ابرار در روایات منقول حتی در کتبی همچون بصائر الدرجات و یا الکافی بمنظور مقابله با طیف های شیعی وابسته به غلات و یا حتی مفوضه بوده است، گروه هایی که جایگاه امام در مقام مفسران قرآن و شریعت را به اندیشه های آخر الزمانی، نجات گرایانه و انقلابی با اهدافی حزبی میداد. غلوّۀ بستری بود برای رشد اندیشه های راز باورانه و باطنی محور گاها همراه با گذار از شریعت با فلسفه های جهانشناسی و آخرت باوری های نوعا متاثر از عقاید گنوسیستی.[28] نظریۀ عصمت نیز در برابر عقاید غلات درباره طبیعت متافیزیکی امامان ابراز گردید. بدین صورت در واقع نظریه عصمت در چنین زمینه ای تاریخی نه تنها غلوّ نبود بلکه عکس العملی برای تعدیل در صفات ائمه بود. نظریه کلامی “نص” هم دقیقا به همین منوال است؛ این نظریه در برابر نظریات طیفهای غالیان شیعی ارائه گردید که از مکانیزم دیگری برای کشف و انتقال امامت دفاع میکردند [نقل به مضمون].[29] انصاری شواهد سه گانۀ کدیور را نیز خارج از بافتار تاریخی خود میداند معتقد است هیچکدام از آنها نه از نظر تاریخی و نه از نظر کلامی کمکی به تقویت نظریه علمای ابرار نمیکند، بلکه اتفاقا عنوان “علمای ابرار” خاستگاه ایده های عصمت، حجیت انحصاری قول ائمه و مسالۀ ختم نبوت بود که توسط امثال هشام بن حکم و متکلمین بعدی همچون شیخ مفید، سید مرتضی و نوبختیان پرورانده شد.[30]
نقد کلیه مدعیات کدیور توسط انصاری که در اینجا به مهمترین آنها اشاره شد، هیچ نقطه مشترکی میان این دو محقق معاصر در این مسائل را باقی نمیگذارد اما در نظرات انصاری میتوان تمایلات و توافقاتی با برخی نظریات مدرسی و بیش از آن با کلیات اندیشه امیرمعزی مشاهده نمود. به نظر انصاری درست است که متکلمان مسلمان با تئوری پردازیهای غلات شیعی موافق نبودند امابه هر حال تعاملی میان عقاید آنان با عقاید غلات وجود داشته و طیف های اعتدالی شیعه چه متکلمان و چه فقیهان خود از بحثهای پیچیده ای که در میان غلات شیعی متداول بود تأثیر میپذیرفتند، بحثهایی که درون مایه ای فلسفی داشت و برخاسته از میراث مشترک ادیان و مکاتب فلسفه و کلام اسلامی و غیر اسلامی مختلف بود که مورد تأیید نو افلاطونیان مسلمان قرار داشت و بعدها هم اصول آن نظرات در مکتب عرفان نظری ابن عربی و پیروان مکتب او از جمله عارف شیعی، سید حیدر آملی مورد توجه قرار گرفت. ما به زوایای مختلف این نکات در نوشتار بعدی خواهیم پرداخت.
مقام اثبات: ارزش معرفتی روایات فرابشری ائمه
نکته مهم در نقدهای انصاری بر کدیور-تا آنجایی که راقم این سطور مطلع است- نپرداختن به مطالب فوق العاده مهمی است که کدیور به عنوان تکمله تئوری علمای ابرار در بارۀ ارزش معرفتی روایات فرابشری ائمه طاهرین ارائه کرده است، مقام آنها در مقام ثبوت و واقع هر چه میخواهد باشد. وی در دو مقاله تحت عنوان “تاملی در منابع اعتقادی” و “طبقه بندی اعتقادات دینی” به تفصیل در باره حجیت و ارزش معرفتی این دسته از روایات سخن گفته است. مقالۀ “تاملی در منابع اعتقادی” از دید انصاری پنهان نمانده[31] اما نقدهای او به مقاله، ایدۀ اصلی نویسنده را مورد هدف قرار نداده است. در این مقاله، کدیور میگوید مستند اصلی تلقّی فرابشری نه قرآن بلکه روایات منسوب به خود ائمه است. جوامع روائی شیعه از قبیل كتاب الكافیِ كلینی، آثار شیخ صدوق، وافی فیض كاشانی و بالاتر ازهمه مجموعۀ مبسوطِ روائیِ بحارالانوار مجلسی مشحون از این روایات است. آنچه جای چون و چرای فراوان دارد، قدر و قیمت و ارزش فنّی این روایات است.
از آنجا كه در احادیث منقول از پیامبر و بالاخص در روایات بجامانده از اهل بیت مسائل دینی با تفصیل و جزئیات بیشتری آمده است، به تدریج روایات منقول از ائمۀ به منبع اصلی اندیشه شیعی تبدیل شده است، تا آنجا كه اكثر مسائل اختصاصی شیعه چه در حوزۀ اصول معارف و چه در حوزۀ فروع فقهی مستندی جز روایات ندارد. البتّه گاهی برای این مسائل، ادلّۀ عقلی هم ذكر شده اند، كه غالبا ارزشی بیش از مؤیّد ندارند. پرسش بنیادی در این مقام، اعتبارروایات در حوزه اعتقادات است. بحث در باره صفات و مراتب وجودی ائمه بحثی کلامی و اعتقادی است که باید علی القاعده یقینی، قطعی و اطمینانی باشند نه همانند فقه، ظنّی. فراتر از آن، مسئله اعتقادی مدعی ارائه حکم واقعی است و مستندات مسائل اعتقادی سه منبع عقل قطعی، آیه نص و روایات متواتر است. درست است که اعتقادات کلامی به عنوان اعمال جوانحی (در مقابل اعمال جوارحی در فقه) وظیفۀ همه مکلفین است اما این وظیفه تحت وجوب عقلی است نه شرعی، و الزامات وارده در متون دینی ارشاد به حکم عقل هستند.[32]
علاوه بر آن، با ضوابط علم رجال و درایه (بر اساس حدیث شناسی شیعه از قرن ۷ به بعد) تنها به احادیثی به عنوان مستند مسائل دینی میتوان اتّکا كرد كه صحیح یا موثّق محسوب شوند، و روایات ضعیف یا مجهول یا مُرسَل هرگز نمیتواند به عنوان مستندِ موجّهِ یک مسئلۀ دینی پذیرفته شود. به عنوان مثال در بحث مهم علم لدّنی ائمّه، به روایاتی از كتاب الحجّة اصول الكافی و بصائرالدرجات استناد شده است، از جمله روایات باب “إنَّ الائمّه إذا شاؤوا أن یَعلَمُوا عَلِمُوا.”[33] در این باب سه روایت به چشم میخورد. از این سه روایت بنا بر ارزیابی مجلسی، یکی ضعیف و دو روایت دیگر مجهول است؛ یعنی به زبان ضوابط علم رجال و درایه هیچ روایت ضعیف و مجهول حتی در فقه نیز قابل استناد نیست. چگونه است كه در مسائلی به این اهمّیت كه چهارچوب اعتقادات یک مذهب را تشکیل میدهد، توجّهی به أسناد روایات نمیكنید و غالباً به روایاتی استناد میكنید كه بنا بر نظر علمای رجال و درایه، غیرمعتبر )مجهول، ضعیف، مرسل، مرفوع) هستند؟ با این روایاتِ غیرِ معتبر، ادعای تواتر هم به غایت دشوار است. چگونه است كه اگر كسانی مضمون چنین روایاتِ غیرِمعتبری را باور نکردند، و تقاضای براهین معتبر كردند، متهم به انحراف مذهبی میشوند و میگویید: ایشان به اعتقادات مشهور شیعه باورندارند. (کدیور، 12)
[1] دانش‌آموخته‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد در سطح اجتهاد، دکترای فلسفه تطبیقی از دانشگاه اکستر انگلستان، سرویراستار انتشارات اسموس پرس در لندن
[2] شریعت سنگلجی، توحید عبادت، 205-206.
[3] تقریبا در تمامی آثار قرآن گرایان مضامین مشابه به وفور یافت میشود. به عنوان نمونه ببینید: حیدرعلی قلمداران، راه نجات از شر غلات، قم: 1974؛ قلمداران ارمغان آسمان در بیان عوامل و علل ارتقاء و انحطاط مسلمانان، قم: 1961؛ احمد کسروی، شیعه گری، 1983. ابوالفضل برقعی، درسی از ولایت؛ سنگلجی، توحید عبادت، 157.
[4] درسی از ولایت، 42-45؛ 176-178.
[5] سنگلجی، توحید عبادت، 150-153؛ قلمداران، ارمغان آسمانی در بیان عوامل و علل ارتقاء و انحطاط مسلمانان، قم: 1961.
[6] توحید عبادت، 153؛ تمامی قرآن گرایان به این نکته اشاره کرده و بدان پاسخ گفته اند. برای نمونه ببینید میرزا یوسف شعار، مقدمات تفسیر، تبریز، نشر شفق.
[7] ابوالفضل برقعی، درسی از ولایت، ص 34؛
[8] مکتب در فرایند تکامل (مترجم: هاشم ایزدپناه، نشر کویر) به بهانۀ معرفی افکار و آثار ابن قبه تالیف شده اما با استفاده از منابع اولیه امامیه اثبات میکند که اندیشه های غلوّ آمیز میان شیعیان همسو با اندیشه تشیع اصیل در قرون اول و دوم نیست و منابع اولیه همگی حاکی از تولّد و رشد غالیان و مفوضّه در قرون سه به بعد هجری است. عنوان اصلی این اثر عبارتست از:
Hossein Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi‘ite Islam: Abu Ja’far Ibn Qiba al-Razi and His Contribution to Imamite Shi’ite Thought.
[9] مکتب در فرایند تکامل، 48-50.
[10] همان، 27-30
[11] همان، 37 به نقل از بحارالانوار، 25: 328-350.
[12] همان، 37 به نقل از رجال کشی، 324، 363، 401، 407؛ رجال شیخ، 515.
[13] همان، 36-40 به نقل از آثاری همچون رجال کشی، 97، 511، رجال ابن الغضائری، 3: 266، قرب الاسناد، 181، عیون اخبار الرضا، 2: 201.
[14] ببینید شیخ صدوق، الاعتقادات (تهران: 1370ش/1951)، باب سی هفتم در نفی غلوّ
[15] مکتب در فرایند تکامل، 43 به نقل از رجال کشی 247 (بند 466)؛ مناقب ابن شهر آشوب، 3: 354.
[16] مکتب در فرایند تکامل، 52 به نقل از کافی، 8: 78، 223، 285.
[17] همان.
[18] همان، 53-54.
[19] همان، 77-78؛ برای تاثیر اندیشه های غلات بر عارفان اسلامی و پدید آمدن نظریاتی همچون ولایت تکوینی ببینید:
سید محمد حسین فضل الله، نظرة اسلامیه حول الولایة التکوینیة، بیروت: دارالملاک، 1431؛
Sajjad H. Rizvi, ‘Seeking the Face of God’: The Safawid Ḥikmat Tradition’s Conceptualisation of Walāya Takwīnīya’ at https://www.academia.edu/4377414; Liyakat Takim, ‘From bidʿa to Sunna: The wilāya of ʿAlī in the Shiʿi adhān,’ JAOS, 120 (2000), pp. 166–177.
[20] این مقاله اولین بار در مجله مدرسه، شماره سوم، اردیبهشت 1385، 92-102 به چاپ رسید. در نوشتار از نسخه موجود در وب سایت رسمی مولف استفاده شده است.
[21] در همین زمینه کدیور سلسله مقالات و سخنرانی های ارائه کرده اند. برای نمونه ببینید: “معرفت معتدل مذهبی: بازاندیشی اعتقادی در زمینه‌ی پیامبر، تشیع و ائمه” kadivar.com/14709؛ مقالات “معرفت معتدل دینی: بازاندیشی اعتقادی در زمینه ی دین، اسلام و قرآن” و ” معرفت معتدل دینی: باز اندیشی اعتقادی در زمینه ی پیامبر، تشیع و ائمه” (آبان 1394) منتشر شده در کتاب اسلام رحمانی: معرفت دینی در دوران مدرن.
[22] تنقیح المقال المقال فی معرفه علم‌الرجال، جلد اول، مقدمه، 211-212 به نقل از کدیور.
[23] همین استدلال را ببینید در مدرسی، قرائت فراموش شده، 75 پاورقی به نقل از حقائق الایمان، 1409، 151 ـ 150.
[24] انصاری، “قرائتی که هرگز فراموش نشد”؛ انصاری، “نقد يک نظريه غير تاريخی: در حاشيه مقاله علمای ابرار آقای کديور.”
[25] “امامت و نظریه موسوم به علمای ابرار”، جلسه اول تا سوم.
[26] همان، جلسه پنجم.
[27] “قرائتی که هیچگاه فراموش نشد (۲): نقدهایی بر دیدگاه آقای کدیور(1)”؛ ansari.kateban.com/post/2757
[28] قرائتی که هرگز فراموش نشد: (1)؛ ansari.kateban.com/post/2755
[29] “قرائتی که هیچگاه فراموش نشد (۴): نقدهایی بر دیدگاه آقای کدیور (3)”، ansari.kateban.com/post/2763
[30] “امامت ونظریه موسوم به علمای ابرار”، جلسه بیستم (آخر)
[31] سخنی با آقای کدیور ansari.kateban.com/print/1364
[32] کدیور، “طبقه بندی اعتقادات دینی”، فصلنامه مدرسه، سال دوم، شماره پنجم، بهمن 1385، صص 21-26.
[33] الکافی، ج 1، 258.