نقد و بررسی کتاب «حقّ‌النّاس: اسلام نواندیش و حقوق بشر» اثر محسن کدیور
حسن فرشتیان[1]
شناسه کتاب
کدیور محسن، حقّ‌النّاس: اسلام نواندیش و حقوق بشر، ویرایش دوم، نشر اندیشه‌های نو، إسن آلمان، دی ۱۴۰۱، ۵۳۲ صفحه، ISBN: 978-3-948894-09
ویرایش نخست این کتاب، با عنوان «حقّ‌النّاس: اسلام و حقوق بشر» در سال 1387 در تهران توسط نشر کویر انتشار یافت و در طول یک سال، سه بار تجدید چاپ شد. یک سال بعد از آن، در جریان جنبش سبز، انتشار و تجدید چاپ کتب نویسنده ممنوع شد.
ویرایش دوم این کتاب که اخیرا در آلمان منتشر شده است در بردارنده اضافات و تاملات جدید نویسنده است. این تاملات جدید در مؤخره های برخی از فصل های کتاب به رشته تحریر درآمده است. در عنوان جدید کتاب واژه «نواندیش» افزوده شده است.
الف- بررسی شکلی و ساختاری:
از جهت شکلی، کتاب با ویراستاری منظم، فصل بندی دقیق و صفحه بندی مناسب و خوانایی ارائه شده است. تاریخچه کتاب، تحولات آن و مشخص بودن اضافات و تاملات جدید نویسنده به شکل روشن و صریحی بیان شده است. نمایه ها، فهارس کتاب و افزودن خلاصه کتاب به زبان های عربی، آلمانی و انگلیسی نیز از مزایای این ویرایش می باشد. نویسنده با به روز کردن منابع، رفرانس ها و مراجعه مجدد به آن، دقت عمل بسیاری نموده است و همین مزایا سبب می شود که بر وثاقت و متانت نوشتار افزوده گردد.
موضوع این کتاب، از یک سو مربوط به «اسلام» و آموزه های دینی می باشد و از سویی دیگر، با مفهوم مدرن امروزی و فرادینی «حقوق بشر» مرتبط است. لذا تسلط بر هر دو زمینه، پیش نیاز ضروری تئوری پردازی در این موضوع است.
نویسنده کتاب، محسن کدیور (1338) از یک سو، پیشینه ای از تحصیلات سنتی حوزوی داشته و دارای مدرک اجتهاد از استادش آیت الله منتظری می باشد و از سویی دیگر تحصیلات آکادمیک داشته و دارای مدرک دکترا از دانشگاه بوده و هم اکنون استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه دوک (آمریکا) می باشد.
یکی از ویژگی های مهم این کتاب، انعکاس شاکله دو بعدی نویسنده در ساختار کتاب می باشد. آن جایی که لازم بوده است نویسنده در قامت یک دانشگاهی به شکل آکادمیک مساله ای را نقد و بررسی کرده است و در جایی دیگر، از منظر درون دینی و فقهی به واکاوی آن پرداخته است. این دو ساحت، هم در ادبیات و ساختار شکلی کتاب و هم در محتوای آن به شکل روشنی مشاهده می شود.
مقدمه مفصل تحلیلی این ویرایش، در بردارنده تبیین برخی از مهمترین رویکردهای نواندیشی دینی به بحث اسلام و حقوق بشر و مقایسه آن با نظر نویسنده کتاب می باشد.
در این ویرایش، عنوان برخی از فصول تغییر اندکی پیدا کرده است، عناوینی که در بردارنده واژه «روشنفکری دینی» بوده است این تعبیر به «نواندیشی دینی» تبدیل شده است و نویسنده روند این تغییرات را در پاورقی بیان کرده است. به نظر می رسد این تغییرات واژگان نیز امری بجا می باشد زیرا واژه «روشنفکر دینی» ممکن است حاوی پارادوکس باشد در حالی که واژه «نواندیش دینی» گویاتر و مناسب تر برای معرفی این نحله فکری می باشد.
برخی از فصول کتاب، هرچند با بحث اصلی مرتبط است و می تواند مورد توجه پژوهشگران تخصصی این موضوع قرار بگیرد، ولی با توجه به اینکه مباحثی تئوری محض هستند و جنبه کاربردی معاصر ندارند، به نظر نمی رسد چندان مورد توجه متوسط خوانندگان قرار بگیرد، از جمله فصل یازدهم: «حقوق زنان در آخرت، مطالعه قرآنی کلامی» و فصل دوازدهم: «مسئله برده داری در اسلام معاصر».
فصول چهارده گانه فوق، در فاصله سال های 1377 تا 1385 در ایران، در قالب مقاله یا مصاحبه مکتوب منتشر شده بوده است. برخی از آن ها در همایش های داخلی و یا بین المللی ارائه شده و یا در جمع دانشجویان به شکل سخنرانی ایراد شده بوده است. شاید به همین دلیل است که برخلاف مقدمه ویرایش جدید، که نوشتاری یک دست می باشد، این فصول به شکل مجمع الجزایری با ادبیات مختلف و در سطح مختلف علمی و پژوهشی قرار دارند. به بیانی دیگر، این فصول، مجموعه مقالاتی می باشند که حلقه وصل آن، همان عنوان کتاب می باشد و نتیجه آن، همان مقدمه ویرایش دوم است.
خواننده با قرائت این مقدمه ارزشمند ویرایش جدید کتاب، انتظار دارد در راستای همین مقدمه و با همین ادبیات، تا پایان کتاب همراه موضوع شود و همانگونه که در مقدمه، نویسنده، مخاطب را گام به گام جلو می برد، مخاطب انتظار دارد تا با همین متد، تا پایان کتاب، نویسنده را همراهی کند. ولی هنگامی که به ذی المقدمه می رسد با مجموعه دیگری با ادبیات متفاوت و سطح علمی مختلف مواجه می شود. البته در هر فصلی، ادبیات و شیوه و سطح همان فصل رعایت شده است.
ب- مقدمه ای مهمتر از ذی المقدمه:
در مقدمه این ویرایش نو، گزارش دقیقی از انتشار ویرایش نخست این کتاب در سال 1387 با عنوان «حقّ‌النّاس: اسلام و حقوق بشر» توسط نشر کویر در تهران و سه بار تجدید چاپ آن در طول یک سال، ارائه شده است. در مقدمه این ویرایش توضیح داده شده است که یک سال بعد از نشر نخست آن، در جریان جنبش سبز، انتشار و تجدید چاپ کتب نویسنده در ایران ممنوع شد. در سال 1393 و پس از آنکه دولت جدید وقت اعلام کرد که هیچ نویسنده ای ممنوع القلم نیست و تجدید چاپ نیاز به مجوز ندارد، این کتاب تجدید چاپ شد و در ابتدا در نمایشگاه بین المللی تهران عرضه شد، ولی حراست وزارت ارشاد نسخه های آن را از نمایشگاه جمع آوری کرد.
به همین دلایل، این ویرایش جدید، در آلمان منتشر شده است.
در مقدمه این ویرایش جدید کتاب (صفحه 9 تا صفحه 82)، نویسنده با گزینش آراء پنج متفکر در حوزه مباحث «اسلام و حقوق بشر» تلاش کرده است در ابتدا گزارشی از نظرات آنان و نقاط ضعف و قوتش ارایه بدهد و سپس با نگرش تطبیقی، این نظریات را با رویکرد خویش در این مساله مقایسه کند. پنج متفکری که در این مقدمه، آراء آنان مورد نقد و بررسی قرار گرفته است عبارتند از : محمود محمد طه، عبدالله احمد النعیم، آن الیزابت مایر، محمد مجتهد شبستری، و عبدالعزیز ساشادینا. پس از آن، نویسنده رویکرد خویش را نیز ارائه کرده و در نهایت به مطالعه تطبیقی میان آن ها پرداخته است.
شاید گزافه نباشد اگر ادعا شود که مقدمه ویرایش دوم این کتاب مهمترین بخش آن می باشد. با توجه به حجم مفصل کتاب که از حوصله متوسط خوانندگان خارج است، شاید همین مقدمه کافی باشد تا خواننده جستجوگر، مستقیم به رویکرد نویسنده دست یابد.
مقدمه این ویرایش، به خودی خود صرفنظر از کتاب، می تواند یک نوشتار مستقل و حائز اهمیتی در حوزه «اسلام و حقوق بشر» تلقی گردد. زیرا مخاطب با خواندن آن به برخی از مهمترین تئوری های اسلام و حقوق بشر، از جمله به نظریه نویسنده کتاب و به نکات ضعف و قوت این تئوری ها، به شکلی تطبیقی آشنا می شود.
البته اهمیت مقدمه کتاب، از ارزش فصول اصلی کتاب برای پژوهشگرانی که متمایل هستند به شکل تشریحی با مبانی نویسنده در این زمینه آشنا بشوند نمی کاهد. به عبارتی دیگر می توان گفت که یادداشت های فصول کتاب، مبانی تئوری مؤلف برای رسیدن به آن رویکردی هست که وی در مقدمه ویرایش دوم کتاب تبیین کرده است.
ج- بررسی محتوایی رویکرد نواندیشی دینی به اسلام و حقوق بشر:
احکام اسلام سنتی و شریعت رایج و مشهور فقهی، در مواردی مثل تبعیض دینی؛ تبعیض جنسی؛ تبعیض بین برده ها و افراد آزاد؛ تبعیض بین فقها و افراد عادی؛ آزادی دین و مجازات ارتداد؛ و مجازات های خودسرانه و خشن و شکنجه، با مبانی حقوق بشر در چالش قرار می گیرند.
نقطه ناسازگاری اسلام با حقوق بشر، آیات و روایات حاکی از تبعیض و خشونت می باشد. تلاش متفکران نواندیش اسلامی بر این بوده است تا پاسخی برای چالش های فوق ارائه کنند. در رویکرد نواندیشی دینی به اسلام و حقوق بشر، کدیور در این کتاب شش نظریه را بررسی می کند.
محمود محمد طه (1909-1985 سودان):
وی بر این باور بود که اسلام دو رسالت اصلی دارد: یکی تکلیف مؤمنین که اسلامشان در دهه آخر زندگی پیامبر در مدینه شکل گرفت و در این شاکله فقهی، بخش عمده ای از احکام غیرمناسکی آن دوران بالاصاله اسلامی نبود بلکه ناشی از مقتضیات زمانه بود؛ و دومی رسالت مسلمانان در آخر الزمان بر پایه اصول قرآن بود. بر مبنای وی، آیات چالش برانگیز با مبانی حقوق بشر، مثل آیات جهاد و قتال، برده داری، نابرابری جنسی و حجاب، آیات مدنی بوده و از قواعد اصلی اسلام نیستند و آیات مدنی توسط آیات مکی نسخ شده اند. آیات اصلی مکه در مورد آزادی اندیشه و برابری انسان ها که با حقوق بشر انطباق دارند قواعد اصلی اسلام می باشند ولی آیات تبعیض گرا که مدنی هستند فرعی و منسوخ می باشند.
مهمترین انتقاد نویسنده کتاب به نظریه طه این است که اثبات مدعای وی مشکل می باشد و او هیچ شاهدی ارایه نمی کند که ثابت کند حقوق بشر یک مفهوم تاریخی بوده که در زمان پیدایش اسلام نیز مورد توجه قرار گرفته باشد. مضافا معیارهای وی برای تشخیص آیات مکی از مدنی، جامع و مانع نیستند. نظریه طه بر مبنای «نسخ معکوس» است که توسط شاگردانش بسط یافت. ولی نسخ معکوس، یعنی نسخ آیات پسینی (مدنی) توسط آیات پیشینی (مکی) با قواعد نسخ ناسازگار است زیرا ناسخ باید متاخر از منسوخ باشد.
عبدالله احمد النعیم (متولد 1946 سودان):
النعیم نیز تلاش می کند تا اسلام را با اعلامیه جهانی حقوق بشر آشتی دهد. در این راستا راه چاره را در آن می داند که آیات ناسازگار با حقوق بشر در بافت تاریخی توضیح داده شوند زیرا تنها یک فهم ممکن و معتبر از آیات وجود ندارد بلکه تفسیرها با توجه به اینکه الاهی نیستند و انسانی هستند در جریان فرآیند تعبیر و ایجاد اجماع عمومی، تغییر می کنند.
کدیور، هرچند تلاش النعیم را ارج می نهد ولی بر این باور است که اعتبار و صحت «حقوق بشر» داشتن پشتوانه کتاب و سنت نیست، بلکه فرآیند منجر به پیدایش اعلامیه جهانی حقوق بشر، «خاستگاه دیگری» غیر از متون دینی است.
آن الیزابت مایر (متولد 1945 آمریکا):
وی بر این باور است که ظهور حقوق بشر در جهان اسلام و ناسازگاری طرح های موسوم به «حقوق بشر اسلامی» با «اعلامیه جهانی حقوق بشر»، هرچند نشان می دهد که بسیاری از مسلمانان باور دارند که اسلام و حقوق بشر می تواند با هم آمیخته شود، ولی موارد ناهماهنگ، بیانگر نقص اسلام است.
کدیور، هرچند در ناسازگار بودن طرح های موسوم به حقوق بشر اسلامی با اعلامیه جهانی حقوق بشر، با مایر موافق است ولی بر این باور است که از آن نمی توان نتیجه گرفت که اسلام و حقوق بشر ناسازگار هستند.
محمد مجتهد شبستری (متولد 1315 ایران):
شبستری احکام را بر دوگونه تقسیم می کند: «احکام ابدی و ثابت» و «احکام موقت محدود به زمان و مکان و جامعه معین». وی راه حل تشخیص بین این دوگونه احکام را مراجعه به دانش ها و معارف هر عصر می داند. از دیدگاه وی، ملاک درستی فتاوا، قرار داشتن فتاوا در جهت تامین عدالت است. بنابر نظریه وی، در مدل گفتمان دینی پیامبر، چهار ویژگی وجود داشته است: عقل گرایی؛ عدالت گرایی؛ واقع گرایی و رحمت گرایی. در هر عصری «سلوک توحیدی» معیار اعتبار شرعی حکم شرعی آن دوران است و تنها از راه تاسیس نظام هایی مبتنی بر حقوق بشر است که مسلمانان می توانند در عصر حاضر به اسلام و ایمان و عدالت و اخلاق و محبت وفادار بمانند. شبستری در سیر تحول اندیشه خویش، الهیات لیبرال را بر می گزیند. فهم انسان از دین و دینداری خودش آنگونه که انسانیت او ایجاب می کند را ملاک می داند. لذا وی تعهد به دینداری را به تفهم مستمر، نه تعبد مستمر، می داند. وی بر این باور است که باید در احکام، مفهوم «وجوب» را کناری نهاده و از مفهوم «توصیه» استفاده کرد. در نهایت، وی چاره کار را رجوع به فرهنگ حقوق بشر می داند.
کدیور در نقد این نظریه، توضیح می دهد که فرضا اگر الهیات لیبرال در ذات خود صحیح باشد، لزوم تمسک به آن برای مدرن سازی اسلام نیازمند دلیل است. «سلوک توحیدی» اگر چه عبارت جذابی است ولی نیازمند به تبیین ضابطه است.
عبدالعزیز ساشادینا (متولد 1942 تانزانیا):
وی دیدگاه های لیبرال در باره فردیت، کرامت و عاملیت انسان را قابل مقایسه با وحی اسلامی دانسته و معتقد است که باید با تحلیلی انتقادی از منابع کلام اسلامی، درک تازه ای از الهیات اسلامی برای پشتیبانی از حقوق بشر به دست داد. وی ریشه حقوق بشر غربی را در فلسفه سکولار لیبرال غربی می داند و بر این باور است که این فلسفه سکولار لیبرال قادر به توجیه کرامت و حقوق ذاتی انسان نیست، ولی سنت های ابراهیمی به ویژه الهیات اسلامی و اصول فقه اسلامی قابلیت حمایت از حقوق بشر را دارند. لذا وی در گفتمان حقوق بشر در تفکر اسلامی، علاقمند به گرایشی است که بیشتر در بین سنت گرایان متداول است که مبنای بنیادی حقوق بشر غربی را به چالش می کشند و مبنای جایگزین «وحی محور» را ترجیح می دهند. وی تلاش می کند که منظری از کرامت انسانی و عدل در چهارچوب اصطلاحات جهانی ارائه بدهد که همه افراد و جوامع را در بربگیرد. لازمه این کار، اقدام هرمونتیکی و ساختارشکنی جنبه های بافتی میراث فقهی کلاسیک مسلمانان می باشد.
کدیور، نکته درخشان تئوری ساشادینا را در ارائه طرح برای قانع کردن علمای مسلمان سنتی می داند که وظیفه آن ها را حمایت از اعلامیه جهانی حقوق بشر و حقوق بشر بر اساس تعلیمات اسلامی بیان می کند. ولی بر این نظریه ساشادینا که همه اسناد سکولار حقوق بشر «بی بنیاد» است اشکال وارد می کند، عقلانیت، عدالت و اخلاق را نسبت به وحی، اموری پیشینی می داند نه پسینی. به باور کدیور، آموزه های ادیان در مورد کرامت انسان و عدالت غیر قابل انکار است ولی مفهوم مدرن حقوق بشر، حاصل جنبش و سازوکار سازمان های دینی نیست. ساشادینا پاسخی روشن به چگونگی تجدید ساختار فقه بر مبنای جنبه های زیبای الهیات و اخلاق اسلامی ارائه نمی دهد.
محسن کدیور (متولد 1959 ایران):
وی، در ابتدا تصریح می کند که حقوق بشر پدیده ای مدرن است. آنچه در احکام اسلام سنتی و شریعت رایج و مشهور با مفهوم حقوق بشر و به ویژه با اعلامیه جهانی حقوق بشر هم خوانی ندارد حد اقل در شش حوزه است: تبعیض دینی؛ تبعیض جنسی؛ تبعیض بین برده ها و افراد آزاد؛ تبعیض بین فقها و افراد عادی؛ آزادی دین و مجازات ارتداد؛ و مجازات های خودسرانه و خشن و شکنجه.
برای رفع این ناهمخوانی باید توجه داشت که اسلام سنتی، عین اسلام نیست بلکه فهمی و برداشتی از اسلام است. طرح حقوق بشر از ویژگی های دین نیست بلکه مطلبی کاملا بشری و ناشی از تجربه های بشری است. نبایستی از اسلام انتظار قانون داشت، زیرا قانون مقید به زمان است و چارچوب حقوق بشر، شاخه ای از قانون است.
وحی و پیامبر دو هدف داشتند یکی حل مشکلات مخاطبان اولیه خود در عصر نزول؛ و دوم دستورالعملی برای زندگی سعادتمندانه همه انسان ها در همه مکان ها و زمان ها. بنابر این، آیات قرآن به دو دسته «مقید به زمان و موقت» و «همیشگی و دائمی» تقسیم می شوند. در آموزه های قرآنی، عقلانیت و علم مخاطبان آن زمان لحاظ شده است. آن چه مرتبط با آداب و رسوم عرب حجاز می باشد مقدس و الهی نیستند.
تعالیم اسلام در بافت زمانه نزول دارای ویژگی های ذیل بوده اند: «عقلانی»، «عادلانه»، «اخلاقی» و «کارآمدی» نسبت به سایر نظام های رقیب.
در رویکرد کدیور، این چهار معیار، ملاک اعتبار احکام است. فقدان هر کدام از این چهار معیار، سبب می شود که آن حکم از اسلامی بودن خارج گردد و نتیجه گرفته شود که آن حکم، یک حکم موقتی برای زمان نزول و مخاطبان خاص خویش بوده است، زیرا در دوران کنونی آن معیارهای چهارگانه را فاقد است و لذا اعتبار خویش را از دست می دهد، هرچند چه بسا در زمان خویش، واجد این چهار معیار بوده و به همین دلیل در آن زمان مشروعیت داشته است.
در سایر نظام ها نیز با چنین پدیده هایی مواجه هستیم، به عنوان نمونه، برده داری در آمریکا تا قرن نوزدهم رایج بود تبعیض جنسیتی تا دهه دوم قرن بیستم رایج بود، این امور در آن هنگام، غیرعادلانه و غیرعقلانی و غیر اخلاقی و ناکارآمد محسوب نمی شدند، اما امروزه فاقد آن معیارها هستند و طبیعتا غیرعادلانه و غیر اخلاقی محسوب می شوند.
کدیور تصریح می کند که مساله حقوق بشر در اسلام نیز به جز از طریق چهار معیار فوق به دست نمی آید. تعالیم اسلام نیز باید با همین چهار معیار ارزیابی شود.
تفکیک این دو گروه از احکام، امری سلیقه ای و دلبخواهی نیست بلکه وظیفه ای پیچیده و تخصصی است که مستلزم داشتن تخصص در اسلام بر مبنای روش شناسی و دانش مدرن است.
نقطه ناسازگاری اسلام با حقوق بشر، آیات و روایات حاکی از تبعیض و خشونت هست. در این رویکرد، تمام آیات و روایاتی که با معیارهای چهارگانه فوق در تعارض باشد در گروه احکام موقتی جایابی می شوند که اعتبار خویش را از دست داده و نسخ شده اند.
کدیور پس از طرح نظریه خویش، به شیوه تطبیقی، به مقایسه محتوایی و زمانی شش رویکرد فوق می پردازد.
د- نگاهی گذرا به فصول کتاب:
در فصل اول «از اسلام سنتی به اسلام معنوی» در مورد سازگاری اسلام و مدرنیته، سه رویکرد مطرح، بازخوانی شده است: «رویکرد ثابت و متغیر»؛ «رویگرد فقه حکومتی یا مصلحتی» و «رویکرد اسلام معنوی یا غایت مدار». نویسنده با برشماری امتیازات این رویکرد اخیر، اگر چه اذعان دارد که این رویکرد موجب کاهش قلمروی دین می شود ولی آن را سبب ژرف تر شدن دینداری می داند که ظرفیت ارایه تفسیری از اسلام در دنیای مدرن را داراست.
در فصل دوم «اصول سازگاری اسلام و مدرنیته»، نویسنده با طرح بازخوانی متن دین بر اساس غایات متعالی آن و بر اساس آیات ثابت و جهان شمول و با تاکید و تکیه بر جایگاه عقل و خردگرایی در فهم دین، سازگاری اسلام و مدرنیته را امکانپذیر می داند.
فصل سوم «درآمدی بر بحث عمومی و خصوص در فرهنگ اسلامی» به تبیین حریم خصوصی در برابر حریم عمومی اختصاص دارد. نویسنده نتیجه گیری می کند که انسان در حریم خصوصی آزادی کامل دارد، تنها مرز محدود کننده او، این است که این آزادی، مشروط بر عدم ضرر رسانیدن به دیگران است.
فصل چهارم «امام سجاد (ع) و حقوق مردم» به رساله حقوق امام سجاد اختصاص دارد. نویسنده، مفهوم «حق» در این رساله را به معنای احکام و تکالیف الهی می داند و توضیح می دهد که رساله فوق در بردارنده «وظایف اخلاقی» مؤمنان است البته هرچند، از تکالیف فقهی نیز تهی نمی باشد.
فصل پنجم «حقوق بشر و نواندیشی دینی» را می توان مبنای تئوری نویسنده در این زمینه دانست، که مطالعه آن برای درک مقدمه ویرایش دوم مفید و سزاوار است. در این فصل، نویسنده اشاره ای به سیر تحول اندیشه و نقاط عطف زندگی فکری خویش می کند. در انتهای این فصل، تاریخچه سیر نوشته های وی در این زمینه نیز، از انتظاراتش از فقه، تا از اسلام تاریخی به اسلام معنوی، اجمالا مروری شده است.
فصل ششم به «پرسش و پاسخ حقوق بشر و نواندیشی دینی» اختصاص دارد که در حقیقت در تداوم فصل پیش در راستای تشریح تکمیلی برخی مبانی رویکرد نویسنده به این موضوع است.
در فصل هفتم «حقوق بشر، لائیسیته و دین»، نویسنده پس از تبیین موضوع بحث، اشاره ای گذرا به برخی از امور محل مناقشه، از قبیل همجنس گرایی و اتانازی دارد، بدون آن که به شکل تفصیلی وارد بحث در این امور شود و نظر قطعی خویش را بیان کند.
در فصل هشتم «آزادی عقیده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» نویسنده ضمن دسته بندی آیات قرآن در این زمینه و بررسی ادله طرفداران و مخالفان آزادی عقیده و مذهب در اسلام، با توجه به اینکه حکم عقلی و خرد بشری، آزادی عقیده و مذهب را ترجیح می دهد، ادله منکران آزادی عقیده و مذهب را نقد می کند و به آزادی دنیوی عقیده و مذهب تاکید می کند، سپس توضیح می دهد که حتا در فرض معصیت بودن تغییر دین، با توجه به اینکه هر معصیتی جرم نیست و با توجه به اصل برائت، هرگونه مجازات این جهانی برای ارتداد از دین، منتفی است.
فصل نهم «حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی» که مکتوب سخنرانی وی در شب عاشورای سال 1380 است، به بررسی تراژدی عاشورا از منظر حقوق بشر با تمرکز بر حقوق مخالفان سیاسی، اختصاص دارد. ضمیمه این فصل به زیور پرسش های نویسنده کتاب و پاسخ های استاد، آیت الله حسینعلی منتظری (1301-1388) آراسته شده است و از این جهت نیز حایز اهمیت می باشد که فتاوای برآمده از اجتهاد فقهی یک مرجع تقلید در این زمینه آورده شده است که در نوع خود نوآوری دارد و به مباحث کتاب از جنبه فقهی نیز غنا می بخشد.
در فصل دهم «نواندیشی دینی و حقوق زنان»، نویسنده با تکیه بر چهار معیار مشروعیت و اعتبار احکام شرعی که پیش تر ذکر شد، («عقلانی»، «عادلانه»، «اخلاقی» و «کارآمدی» نسبت به سایر نظام های رقیب) به تحولات سیره عقلا در حوزه حقوق زنان از قبیل مسائل معیشتی و اقتصادی؛ تلقی نقصان عقل زنانه، اشاره می کند.
سپس وی به ترسیم دو سیمای متفاوت از زن در متون اسلامی می پردازد: یک سیما، که سیمایی قرآنی است و در آن، زن انسانی متفاوت از مرد ولی همپای اوست و سیمای دوم که سیمایی فقهی و شرعی است که زن یک موجود فرودست و آسیب پذیر است. در حقوق مدنی جزایی و اساسی، این سیمای دوم زن ملاک قرار داده شده است، در حالیکه متون مؤید این سیما، از احکام جاودانه و همیشگی اسلام نیست بلکه موقت و متناسب با مقتضیات زمانی و مکانی و مخاطبین عصر نزول بوده است.
در این فصل، نویسنده تلاش کرده است راهکارهایی برای حل چالش حقوق زنان در اسلام با حقوق بشر ارایه دهد. برخلاف راهکارهای ارائه شده وی در مباحثی از قبیل آزادی دین و ارتداد؛ تبعیض دینی و… که راهکاری قاطع و قابل پذیرش ارائه می دهد، در این فصل برخی از راهکارهای وی ناتمام به نظر می رسد.
برای حل مشکل «ناشزه بودن زن» که برآمده از «ریاست مرد بر خانواده» است، کدیور می نویسد که «چه اشکالی دارد که ما زندگی خانوادگی را که با رضایت زن و مرد آغاز شده است با رضایت طرفین ادامه دهیم؟» (ص 374).
به نظر می رسد در این زمینه نویسنده به شکل گذرایی از کنار مساله گذشته است در حالی که اصل ریاست مرد بر خانواده، هرچند اشتهار فقهی دارد ولی حتا از منظر درون دینی نیز می تواند در دوران ما محل مناقشه قرار بگیرد. یکی از استدلالات، و بلکه مهمترین استدلال برای اثبات ریاست مرد بر زن در کانون خانواده، آیه 34 سوره نساء «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى النِّسٰاءِ» است. این آیه به مثابه ریشه نابرابری حقوقی زنان تلقی می شود، زیرا در این آیه تصریح شده است که مردان بر زنان قیمومت و ریاست دارند. اما مبنای این ریاست مردان چیست؟
فاضل مقداد (قرن نهم هجری) در ذیل آیه فوق، مبنای ریاست مرد را دو برتری مرد بر زن می داند؛ اولین برتری مرد، فضل جسمانی و توانایی های تصمیم گیری و تدبیر و برنامه ریزی وی است به همین دلیل، پیامبری و امامت و ولایت و شرکت در جنگ و جهاد مختص مردان شده است و مردان در شهادت دادن و در سهم الارث برتری داده شده اند. دلیل دوم برتری اکتسابی مرد است، یعنی برتری که مرد به دلیل پرداخت نفقه و مهریه، به دست می آورد. فاضل مقداد در ادامه می نویسد که خداوند در ادامه این آیه دلیل این برتری را توضیح داده است، حرف «ب» در ادامه آیه و در دو عبارت «بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ» و «وَ بِمٰا أَنْفَقُوا»، بای سببیه است یعنی مردان ریاست دارند به دلیل این که خداوند مردان را با آن برتری های ذاتی و جسمانی برتری بخشیده و به دلیل آن که مردان نفقه می پردازند. در آیه فوق، بعد از حرف «باء»، «ما» آمده است و گفته شده است «بِمٰا»، «ما» در اینجا مای مصدریه است یعنی «به سبب تفضیل خدا و به سبب انفاق مردان». در آیه گفته نشده است به دلیل این که خداوند مردان را بر زنان برتری داده است، زیرا خداوند «هرکدام از مردان» را بر «هرکدام از زنان» برتری نبخشیده است. یعنی مرد برتر از زن شمرده نشده است و صنف مردان از صنف زنان برتر شمرده نشده اند. چه بسا برخی از زنانی که بر برخی از مردان برتری دارند. با توجه به استدلال فوق، این حکم دادن به برتری و ریاست مردان، بی دلیل و بی سبب نیست بلکه ناشی از برتری آنان در آن دو مورد است (كنز العرفان فی فقه القرآن، ج2، ص212).
در این آیه، علت حکم نیز بیان شده است، با فقدان آن علت، معلول هم منتفی می شود. به عبارتی دیگر، می توان آیه فوق، را گزارشی از وضعیت مردان و زنان و توانایی های آنان در عصر نزول قرآن دانست که در آن زمان، مردان به دلیل این دو برتری که بر زنان داشتند، در جایگاه ریاست بر زنان قرار گرفته بودند. لذا، این آیه می تواند خبری از بیان وضعیت دوران نزول قرآن، و مربوط به احکام آن دوران، با توجه به شرایط آن دوران، باشد. در زمانه ما که مردان به شکل مطلق آن برتری ها را ندارند آیا همچنان ریاستشان باقی می ماند؟ اگر مردی آن برتری ذاتی را نداشت و یا آن برتری اکتسابی را نداشت همچنان آن ریاست را دارد؟ پاسخ منفی است زیرا مرد فضیلت ذاتی بر زن ندارد. در این مورد، مصداق تعلیل در آیه فوق (بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ) حاصل نشده است و دلیلی بر ریاست وی نیست.
در مورد مساله «تمکین جنسی مطلق زن از مرد» کدیور می نویسد «چه اشکالی دارد که تمکین از صورت یک طرفه به شیوه ای دوطرفه تکمیل شود؟ روابط زناشویی از صورت خشک تکلیف حقوقی یک طرفه به گونه رضایت دوطرفه اصلاح شود» (ص 375).
در این مورد، هرچند نظر نویسنده توصیه ای بجا می باشد ولی در چنین مواردی، توصیه به تنهایی کافی نیست و ضمانت اجرایی ندارد. به نظر می رسد اشاره به این نکته خالی از لطف نباشد که امروزه در حقوق مدرن تمتع جنسی مرد از همسر خویش در صورتی که زوجه ناراضی باشد از مصادیق «تجاوز جنسی» تلقی می گردد. حتا در برخی از نظام های حقوقی، مثل فرانسه، تجاوز مرد به همسر خویش، از عوامل مشدده مجازات تجاوز جنسی است.
در مورد «حق طلاق مردان» کدیور برداشت و مبنای فقه سنتی، در تلقی طلاق ایقاعی مردانه و بدون نیاز به رضایت و حتا اطلاع زوجه را، زیر سؤال می بود و محل تامل می داند و می افزاید که «چه اشکالی دارد فعل مباح اما مبغوض طلاق همانند نکاح با رضایت زن و شوهر محقق شود؟» (ص 376)
به نظر می رسد که در این مورد نیز نویسنده نظرش را اولا با تامل بیان می کند و ثانیا، فقط بخشی از راهکار را ارائه می دهد که مربوط به طلاق توافقی می باشد، نه طلاق ترافعی. این راهکار ناتمام است زیرا حق یک طرفه زنان به طلاق، مورد توجه قرار داده نشده است و راهکاری برای طلاق ترافعی توسط زن بیان نشده است. در حالی که می توان قاطعانه، حق طلاق بانوان را نیز به رسمیت شناخت، یعنی اگر زوجه حتا بدون توافق زوج، خواست طلاق بگیرد باید چنین حقی را برای وی به رسمیت شناخت.
حتا در فقه کنونی نیز می توان راهکاری برای رفع این تبعیض ها پیدا کرد. به عنوان نمونه، آیت الله یوسف صانعی (1399-1316) در این مورد معتقد بود که زنان می توانند از طلاق خُلعی استفاده کنند، یعنی هنگامیکه زن نسبت به همسرش کراهت دارد، مهریه خویش یا مالی را در برابر طلاق ببخشد، در اینصورت بر مرد واجب است که همسر خویش را طلاق دهد. ایشان با توجه به اصل تشریع طلاق خلعی در آیه 229 سوره بقره، معتقد بود که دلیلی بر عدم وجوب آن بر زوج نداریم، یعنی در این صورت طلاق واجب می شود اگر چه زوج رضایت نداشته باشد، لذا اگر پس از درخواست زوجه به طلاق و بخشیدن مهریه یا مالی دیگر، زوج طلاق نداد، دادگاه طلاق را اجرا می کند.
در مورد «ارث زنان» نیز کدیور می نویسد «اگر زن و شوهر در تامین حوائج اقتصادی خانواده هر دو سهیم باشند می توان در باره تساوی در ارث تامل کرد. هرچند اسناد مساله ارث از مستندات مسائل پیشین محکم تر است و تغییر در این ناحیه دشوارتر است» (ص 376).
از نوشتار فوق برمی آید که نویسنده متمایل به «برابری مشروط» ارث مرد و زن «در برخی موارد» است، هرچند وی در ادامه عبارت فوق، سپس می افزاید «به هرحال به نظر می رسد این احکام همگی مشروطه و دائمی نیستند»، اما پرسشی که در این مورد پیش می آید اینستکه چرا وی بر مبنای همان رویکرد مورد نظرش که چهار ملاک و معیار را برای اعتبار و مشروعیت احکام لازم می دانست («عقلانی»، «عادلانه»، «اخلاقی» و «کارآمدی» نسبت به سایر نظام های رقیب)، به چه دلیلی در این موارد مربوط به حقوق زنان با همین معیار به پیش نمی آید تا با قطعیت و صراحت و بدون مشروط کردن، بلکه به شکل مطلق، موقتی بودن این احکام تبعیض آمیز و عدم اعتبار آن در دوران کنونی را اثبات کند؟
به علاوه، بر مبنای تفسیر فاضل مقداد از آیه ای که قبلا ذکر شد و ریشه تبعیض زنان و تفوق مردان است، به ویژه که آن آیه در ادامه آیاتی است که اشاره به سهم الارث و مسائل تقسیم ارث دارد، همچنانکه بر مبنای آن تفسیر، قیم بودن مردان نسبت به زنان در عصر کنونی منتفی می شود، سایر تبعیض ها را نیز می توان برای دوران کنونی، بی اعتبار دانست.
فصل یازدهم «حقوق زنان در آخرت، مطالعه قرآنی کلامی» مربوط به بررسی یک مساله کلامی محض در پاسخ به انتقاداتی در مورد امتیازات مردان در بهشت و برخورداری آنان از حورالعین و غلمان و… در قرآن می باشد که مربوط به دنیای آخرت است.
در فصل دوازدهم «مسئله برده داری در اسلام معاصر» نویسنده با طرح مقدماتی تبیینی، مبحث خویش را به عدم مشروعیت برده داری در دوران معاصر منتج می کند.
فصل سیزدهم به «حقوق غیرمسلمانان در اسلام معاصر» و فصل چهاردهم به «تأمین اجتماعی در تعالیم اسلامی» اختصاص دارد.
جمعبندی:
کتاب فوق، تلاشی وافر برای بازخوانی رابطه اسلام و حقوق بشر است که نویسنده با مقدمه ای مهم و غنی به مطالعه ای تطبیقی در این زمینه پرداخته است. با توجه به نوآوری های مؤلف، بدون تردید رفرانس معتبر و مستدلی در زمینه مورد بحث خواهد بود.
شاید برای خوانندگانی که حوصله خواندن این کتاب طولانی را نداشته باشند بتوان توصیه کرد که به خواندن مقدمه ویرایش دوم و نتیجه گیری های پایان هرفصل عنایت داشته باشند. برای درک بهتر مفاهیم مقدمه ویرایش دوم، می توان در آغاز از خواندن فصل اول و سپس فصل پنجم شروع کرد، که این دو فصل را می توان مبانی و قواعد فکری تئوری طرح شده توسط کدیور تلقی نمود.
در مقدمه ویرایش دوم و در اکثر فصول کتاب، نویسنده موفق شده است با قلمی روان و منظم، هر مبحثی را با متدی آکادمیک و با نظمی منطقی پیش ببرد و رویکرد خویش را در این زمینه بیان کند. البته برخی از فصول به مقتضای سخنرانی بودن و یا مصاحبه مکتوب بودن، فاقد این ساختار است.
همچنانکه نویسنده نیز اذعان داشته است برخی از مباحث مرتبط، جایش خالی است و شاید روزی مجلد دوم این مجموعه شود.
در این کتاب، هنگامی که راهکاری در مواردی از قبیل ارتداد و آزادی انتخاب عقیده و مذهب مطرح شده است، کدیور با شیوه ای دقیق و مستدل و صریح نظرات خویش را بیان کرده است و راهکاری در جهت سازگاری اسلام و حقوق بشر ارائه داده است. اما راهکارهای نویسنده در برخی موارد، به ویژه در زمینه حقوق زنان، به نظر می رسد به تامل بیشتری نیازمند باشد.
[1] نواندیش دینی و حقوق‌دان ساکن پاریس.