از حدیث‌بسندگی تا قرآن‌بسندگی
فرهاد شفتی[1]
مقدمه
این نوشتار بحثی روش‌شناختی است به منظور مرور و دسته‌بندی رویکردهای استفاده از قرآن و حدیث[2] برای فهم دورن دینی. هسته اصلی این بحث تفاوت دیدگاه‌ها درباره نسبت قرآن و حدیث است. منابع دیگر مانند اجماع، قیاس، عقل و نیز تاثیر عوامل غیررسمی اما به غایت مهم در فهم دین، مانند فرهنگ، اخلاق عرفی و دانش غیردینی خارج از این بحث‌اند. همچنین کانون بحثِ نسبت قرآن و حدیث در این نوشتار فهم دینی است و نه فقط فهم قرآن. فهم قرآن نیز به تناسب در همین بحث قرار می‌گیرد اما تحلیل جزئی‌تر رویکردهای متفاوت در فهم قرآن از چارچوب این بحث خارج است. تبیین دامنه نسبت قرآن و حدیث بدون مرور آرای برخی از علما و اندیشمندانی که در کار فهم دین بوده و هستند میسر نیست اما منظور از این مرور نه شخصیت‌شناسی که آوردن نمونه‌هایی برای بحث روش‌شناختی است. نیاوردن نام به منزله‌ی سبک انگاشتن یا مرتبط ندانستن افراد نخواهد بود.
برای مرور و تحلیل نحله‌های فکری متفاوت در نسبت قرآن و حدیث، دامنه‌ای را که در تصویر 1 نمایش داده شده است پیشنهاد می‌کنم. این دامنه منزل حدیث‌بسندگی را به منزل قرآن‌بسندگی پیوند می‌زند، و در این مسیر از منازل قرآن‌هم‌ارزی، قرآن‌بسندگی نسبی، قرآن‌معیاری و قرآن‌بسندگی مطلق می‌گذرد. تصویر 1 ترتیب منطقی این نحله‌های فکری را نمایش می‌دهد. در طرح این بحث اما کمی از این ترتیب منطقی عدول شده و قرآن‌معیاری در انتها آمده است تا با توجه به ترتیبِ طرحِ موضوعات، بحث روشن‌تر شود.
| عنوان منزل | حدیث‌بسندگی | قرآن‌هم‌ارزی | قرآن‌بسندگی نسبی | قرآن‌معیارینآن | قرآن‌بسندگی مطلق |
| نسبت قرآن و حدیث در این منزل | رابطه طولی، پیشوایی حدیث بر قرآن | رابطه عرضی | رابطه جزئی عرضی | رابطه طولی، پیشوایی قرآن بر حدیث | رابطه طولی، چیرگی قرآن بر حدیث |
تصویر ۱: پنج منزل روش‌شناختی در نسبت قرآن و حدیث
1. حدیث‌بسندگی:
در نخستین ویرایش متن برای این منزل از عنوان قرآن‌گریزی استفاده کردم با این توضیح که منظور از «گریز» در اینجا گریزِ ایمانی نیست بلکه گریزِ روش‌شناختی است. در ویرایش نهایی اما برای این منزل عنوان حدیث‌بسندگی را جانشین کردم تا معنی روش‌شناختی این منزل روشن‌تر باشد. آنچه در ابتدا من را به عنوان «قرآن‌گریزی» سوق داد نتیجه عملی حدیث‌بسندگی در این منزل بود. به این عبارات بنگرید:
وقتي ميگوييم، قران ظنی‌الدلاله است، يعني دلالت بسياری از آيات قران ظنی است (به زبان ساده‌تر چون که در قران آيات بسياری ناسخ آيات ديگر هستند و آيات بسياری مخصص آيات ديگری هستند و بسياری از آيات هم مجمل هستند و … ، ما نمی توانيم بگوييم که دلالت همه آيات قران قطعی و ۱۰۰% است، بلکه دلالت بسياری از آيات قران ظنی است . يعني به طور قطع نمی‌توانيم بگوييم که معنای آيه‌ای چيست (زيرا احتمال نسخ يا تخصيص يا اجمال و .. در آيات وجود دارد.)[3]
هسته‌ی اصلی منزلی که نام آن را نخست قرآن‌گریزی و سپس حدیث‌بسندگی نهاده‌ام، به خوبی در کلمات بالا خودنمایی می‌کند. چگونه می‌توان برای فهم دین از قرآن کمک گرفت هنگامی که «به طور قطع نمی‌توانيم بگوييم که معنای آيه‌ای چيست»؟ بر چنین مبنایی است که نه قرآن بلکه حدیث منبع اصلی فهم دین می‌شود.
شعار معروف «السنة قاضیة علی کتاب الله و لیس الکتاب قاضیا علی السنة» (سنت بر قرآن حاکم است و نه قرآن بر سنت) و نیز عبارت در معنی صریح‌ترِ «الکتاب احوج الی السّنّة من السّنّة الی الکتاب » (نیاز کتاب – قرآن – به سنت بیش از نیاز سنت به کتاب است) در میان کتب تفسیری و فقهی اهل سنت برخاسته از چنین دیدگاهی است.[4] بر مبنای این دیدگاه قرآن گرچه عزیز است اما بدون همنشینی با حدیث بهره چندانی از مصاحبتش حاصل نخواهد شد. در این منزل حدیث بر قرآن پیشوایی می‌کند. رشید رضا در تفسیر المنار به نمونه‌ای از این رویکرد در استفاده (یا عدم استفاده) از قرآن اشاره و آن را نقد می‌کند. او در تفسیر آیه‌ی تیمم در سوره‌ی نساء نخست توضیح می‌دهد که بر مبنای این آیه مسافر می‌تواند تیمم کند حتی اگر آب به مقدار کافی در دسترس باشد. او سپس به فقها و مفسرانی که بر مبنای حدیث و فقهِ مذهب خود این آیه را مشکل می‌دانند می‌تازد و ایشان را نقد می‌کند:
به خدا که این آیه نه پیچیده و نه دشوار است، و در قرآن پیچیدگیی نیست مگر نزد آنها که شیفته روایات و اصطلاحات‌اند، و نزد آنها که مذاهب پیدا شده پس از قرآن را اصول دین گرفته‌اند (و) قرآن را بر آنها عرضه می‌کنند، اگر بدون زحمت یا به زحمت کمی (قرآن را) موافق آن (مذهب) یافتند خشنود می‌شوند و اگرنه آن را از مشکلات و پیچیدگی‌ها(ی قرآن) می‌شمارند.[5]
در تشیع، دیدگاهی مشابه را می‌توان در میان برخی از علمای اخباری دید. محمد امین استرآبادی که از پیشوایان اخباری‌گری محسوب می‌شود حجیتی برای ظواهر آیات قرآن قایل نبود و عمل به ظاهر قرآن را اگر مطابق سخن معصوم نباشد تفسیر به رای و قبیح می‌دانست.[6]
انصاف این است که در میان اصولیان شیعه دیدگاهی اینگونه به صراحت بیان نمی‌شود. ایشان اگرچه قرآن را ظنی‌الدلاله می‌دانند اما غالبا ظنی‌الدلاله بودن قرآن را به معنی غیرممکن بودن فهم قرآن بدون حدیث نمی‌دانند. با این حال به نظر می‌رسد که از ظنی‌الدلاله دانستن قرآن تا حجت ندانستن ظاهر آیات قرآن راه درازی نیست و در عمل بسیاری به این راه رفته‌اند. علامه طباطبایی در المیزان به همین رویکرد اشاره و از آن شکایت می‌کند:
این راهى که امت در مورد حدیث پیش گرفت، یکى از عواملى است که در قطع رابطه علوم اسلامى، یعنى علوم دینى و ادبى از قرآن کریم اثرى بسزا داشت، با اینکه همه آن علوم به منزله شاخ و برگ‌ها و میوههاى درخت طیبه‌ی قرآن و دین بود؛ … اگر در باره این علوم دقت به خرج دهى، خواهى دید که طورى تنظیم شده که پیدا است گویى هیچ احتیاجى به قرآن ندارد، حتى ممکن است یک محصل همه‌ی آن علوم را فرا گیرد، متخصص در صرف و نحو بیان و لغت و حدیث و رجال و درایه و فقه و اصول شود، و همه‌ی این درس‌ها را تا آخر بخواند و قهرمان این علوم نیز گردد، و حتى به پایه اجتهاد نیز برسد، ولى قرآن را آن‌طور که باید نتواند قرائت کند، و یا به عبارتى، اصلا دست به هیچ قرآنى نزده باشد.[7]
عنوان حدیث‌بسندگی در ابتدای این قسمت اشاره به همین احساس احتیاج نداشتن به قرآن، بلکه قبیح دانستن رجوع به قرآن، و مبنا قرار دادن حدیث برای فهم دینی می‌کند. پیروان این منزل فکری اگرچه قرآن را مقدس می‌دارند و خواندن آن را موجب ثواب، آن را برای فهم دین نه کافی می‌دانند و نه لازم چون معنی قرآن را در حدیث می‌جویند. ایشان برای فهم قرآن، از قرآن به حدیث می‌گریزند و به حدیث بسنده می‌کنند.
2. قرآن‌هم‌ارزی:
منزل قرآن‌هم‌ارزی همسایه منزل حدیث‌بسندگی است. در منزل قرآن‌هم‌ارزی قرآن و حدیث در عرض یکدیگر و در یک جایگاه از نظر منبع نوشتاری فهم دینی قرار می‌گیرند. همان بحث ظنی‌الدلاله بودن قرآن که در منزل حدیث‌بسندگی مطرح شد در اینجا به صورتی ملایم‌تر ظاهر می‌شود. میرزای قمی در قوانین الاصول می‌نویسد:
عام قرآنی اگرچه نقل قطعی است اما از نظر دلالت ظنی اســت، و خبر خاص اگرچه نقل ظنی است اما از نظر دلالت قطعی است. بنابراین هر دو – قرآن و حدیث – از جهتی قوت واز جهتی ضعف دارند واز اين روی مساوی و متعارض‌اند پس جمع کردن بینشان واجب است.[8]
جمله‌ی بالا اگرچه درباره‌ی عام قرآنی است اما به خوبی ماهیت عرضی بین قرآن و حدیث در منزل قرآن‌هم‌ارزی را نشان می‌دهد. در این منزل حدیث اگرچه مانند منزل پیشین به تمامی بر قرآن غلبه ندارد، اما در کنار کتاب می‌نشیند و به عنوان منبعی مستقل برای فهم دین با آن هم‌ارزی و برابری می‌کند. در این همنشینی (حداقل در تشیع) کافی است که حدیث با قرآن مخالف نباشد، اما موافق نبودن حدیث با قرآن آن را از اعتبار نمی‌اندازد:
هدف از عرض سنّت بر قرآن برای ارزیابی اعتبار سنت، این نیست که سنت موافق با قرآن باشد، چون موافقت با قرآن «شرط» حجت نیست، بلکه مخالفت با آن «مانع» اعتبار است. پس منظور از عَرض که سنت ضرورت آن را تبیین می‌کند، احراز «عدم مخالفت» سنتِ مَعروض با قرآن کریم است؛ نه «اثبات موافقت» با آن، زیرا بسیاری از فروع جزئی در قرآن نیامده، و تحدید و تعیین آنها طبق دستور الهی به سنت ارجاع شده است.[9]
علی نصیری، محقق حوزه علمیه قم، در مقاله «رابطه متقابل کتاب و سنت»، ضمن اینکه سنت را اعم از حدیث معرفی می‌کند، با بررسی دلایل حجت بودن سنت اینگونه نتیجه می‌گیرد:
از آنچه گفته آمد، دانسته شد که وجود سنت با همه دامنه‌اش در کنار قرآن، از ضرورت‌های تاریخ اسلام است و کارکرد آن، همپای قرآن، شرح و نوگستری و تبیین دین در سه بعد: کلام، اخلاق و فقه است و در ملاک حجیت، وامدارِ قرآن نیست.[10]
به زبان دیگر، در منزل قرآن‌هم‌ارزی، قرآن و حدیث هر یک مانند جلدی از مجموعه‌ی دوجلدی منابع نوشتاری برای فهم دین محسوب می‌شوند. ساکنین این منزل از قرآن نمی‌گریزند، به حدیث بسنده نمی‌کنند و منابع نوشتاری فهم دین را شامل قرآن و نیز حدیث (مستقل از قرآن) می‌دانند. به تعبیر علی نصیری این «دوگانه محوری» نظریه رایج و پذیرفته شده توسط مشهورِ فریقین است.[11]
در آغاز این قسمت بر همسایه بودن این منزل و منزل حدیث‌بسندگی تاکید کردم. چرا و چگونگی آن بحث دیگری است اما به نظر می‌آید که این همسایگی به مرور بر منزل قرآن‌هم‌ارزی تاثیر گذاشته است. در منزل قرآن‌هم‌ارزی اینگونه گفته می‌شود که لازم نیست حدیث موافق قرآن باشد اما لازم است که مخالف قرآن نباشد. چندان بی‌راه نیست اگر در پژوهشی بررسی شود که در منزل قرآن‌هم‌ارزی که مشهور فریقین است تاکنون چند حدیث و کدامین احادیث، صرف‌نظر از سند، مخالف قرآن شناخته شده‌اند. به نظر می‌رسد که در منزل قرآن‌هم‌ارزی، ظنی‌الدلاله دانستن قرآن گاه در عمل گرانی‌گاه را به طرف حدیث می‌برد.
نقل قولی که از طباطبایی در قسمت قبل آوردم در واقع نقد رفتار حدیث‌بسندگی در منزل قرآن‌هم‌ارزی است. اگرچه کلام طباطبایی مربوط به حدود نیم‌قرن پیش است اما این دغدغه‌ای است که به نظر می‌آید هنوز در غلیان است. سید محمد رضا صفوی، عضو هیئت علمی مرکز فرهنگ و معارف قرآن، در مصاحبه‌ای با پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، در پاسخ به پرسشی از چگونگی رسیدن به جامعه‌ای قرآنی می‌گوید:
هنوز قضیه ظنی الدلاله بودن قرآن حکومت خویش را حفظ کرده و حوزه ها را در باور به مفاهیم قرآن مردّد کرده است. اینها و مانند اینها از سدهای پیش روی حوزه‌هاست و سد‌شکن فرزانه‌ای می طلبد که مردانه به میدان آید و آنگونه که شیخ انصاری (قدس سره) اخباری‌گری را از میان‌داری به زاویه کشانید، این سدها را به کناری زند. علامه طباطبایی که رحمت خدا بر او باد، رخنه‌ای عمیق در این سدها افکند ولی با تاسف باید نگریست که پر کردن این رخنه آغاز شده است و یأس به جای امید نشسته است.
اخیرا فایلی صوتی از جوادی آملی، از شاگردان طباطبایی، در فضای مجازی پخش شده است که ظاهرا مربوط به سخنان او به مناسبت سی و ششمین سالگرد ارتحال طباطبایی در پانزدهمین همایش اساتید تفسیر حوزه بوده است. جوادی آملی در این فایل گِله می‌کند که در حوزه‌های علمیه نه قرآن و نه عقل و نه اجماع و نه حتی احادیث برای استنباط احکام به کار نمی‌روند و قول مشهور از این نظر گوی سبقت را بر همه منابع دیگر ربوده است. او به خصوص درباره قرآن می‌گوید:
قرآن هم که عده‌ای معاذالله به عنوان اینکه تحریف شده یا کاری با آن نداریم، یا اطلاقاتش در حالت بیان نیست و (تنها) در اصل تشریع است، در حوزه‌ها رواجی ندارد.[12]
خلاصه و حاصل کلام اینکه در منزل قرآن‌هم‌ارزی، قرآن و حدیث در حجیت و در فهم دین هم‌ارز یکدیگرند. همچنین اگرچه قرآن‌هم‌ارزی در مقام روش‌شناختی با حدیث‌بسندگی بسیار متفاوت است، اما ساکنین این منزل با این نقد روبرو شده‌اند که در مقام عمل گاه مانند ساکنین منزل حدیث‌بسندگی رفتار می‌کنند.
3. قرآن‌بسندگی نسبی:
قرآن‌هم‌ارزی و قرآن‌بسندگی نسبی، آنگونه که در اینجا تعریف می‌شوند، هر دو بر مبنای نسبتی عرضی بین قرآن و حدیث‌اند. با این حال در قرآن‌بسندگی نسبی این نسبت عرضی جزئی است و تنها در بین بخشی از آیات قرآن و حدیث است و دیگر آیات قرآن در این نسبت عرضی قرار نگرفته و در حجیت و فهم دین به آنها بسنده می‌شود. نوشته‌ها و اندیشه‌های محمد حسن شریعت سنگلجی (وفات 1322) را می‌توان نماینده روشن این منزل فکری دانست. او در «کلید فهم قرآن» استدلال می‌کند که قرآن قابل فهم است و آنچه را که متعلق دین و شریعت است در بردارد، اما در عین حال بر این است که احکام شریعت در قرآن کلی و محتاج به سنت است:
استقراء معتبر ثابت می‌کند که بیشتر احکام وارده در کتاب خدا کلی است و باید این کلیات را مبیّنی باشد، و آنچه مجملات کتاب خدا را بیان کند و شارح کلیات آن باشد همانا سنت است و بدون سنت نبی نمی‌شود قرآن را فهمید.[13]
سنگلجی درباره تفسیر قرآن نیز بیان می‌کند که اگرچه اولویت در فهم قرآن با قرآن است اما اگر این میسر نشد آنگاه چاره در رجوع به حدیث پیامبر در وهله اول، و سپس رجوع به حدیث اهل بیت و صحابه است. او برای استفاده از کتاب‌های تفسیری دو تفسیر روایی اصلی شیعه و اهل سنت، مجمع البیان و تفسیر طبری را پیشنهاد می‌کند. اینگونه است که سنگلجی با بینابین نگه داشتن نسبت قرآن و حدیث، منزل مستقلی را بین قرآن‌هم‌ارزی و قرآن‌معیاری بنا می‌کند و این نوشتار را وامی‌دارد که قرآن‌بسندگی را به دو سطح «نسبی» و «مطلق» تقسیم کند.
محمود طالقانی در مقدمه “پرتوی از قرآن” بر همین رویکرد بینابین تاکید می‌کند:
احاديث صحيح و مستند به منابع وحى پيرامون تأويل اشارات و تطبيق كليات و بيان جزئيات احكام و شرح هدايت مي‌باشد، اينگونه احاديث نميتواند حجاب قرآنى باشد كه خود كتاب مبين و نور و بصيرت و هدايت براى متقين است. … در تأويل متشابهات[14] و فهم آيات الاحكام و استنباط فروع بايد به احاديثى كه از جهت دلالت صريح و از جهت سند استناد آنها بمنابع وحى و ائمه طاهرين عليهم السلام بررسى شده باشد رجوع شود.[15]
دل‌بستگان به این منزل عموما دعوی ظنی‌الدلاله بودن قرآن را بر نمی‌تابند اما بر این نیز نیستند که حدیث را به عنوان منبع مکمل قرآن باید به تمامی پذیرفت و یا به تمامی رد کرد. قرآن‌بسنده هستند اما نه به تمامی، یعنی آنجا که آیات احکام قرآن را کلی ببینند یا آیهای را مجمل بدانند، آنگاه حدیث را منبع متمم و مکمل می‌بینند. اصطلاح قرآن‌بسندگی نسبی ساکنان این منزل فکری را از منزل فکری قرآن‌بسندگی مطلق در بخش بعدی جدا می‌کند.
یادآوری می‌کنم که همانگونه که در مقدمه آمد، از نظر منطق دسته‌بندی، پس از این باید به قرآن‌معیاری بپردازیم اما برای تبیین بهتر منزل قرآن‌معیاری، ضروری است که نخست به منزل قرآن‌بسندگی سری بزنیم.
4. قرآن‌بسندگی مطلق:
در قرآن‌بسندگی مطلق هیچ‌گونه رجوع به منبع نوشتاری درون‌دینی غیر از قرآن پذیرفته نیست. به عبارت دیگر در این منزل قرآن بر حدیث چیره شده و آن را از اعتبار می‌اندازد. به نظر می‌رسد که جریان‌های قرآن‌بسندگی مطلق به خصوص در قرن گذشته در مصر و به نوعی منسجم‌تر در هند رشد زیادی یافتند. پژوهش‌های تاریخی متعددی سید جمال‌الدین اسدآبادی را از متفکرین موثر در رشد اندیشه (در اصطلاح این نوشتار) قرآن‌بسندگی مطلق در مصر می‌دانند.[16] این البته به این معنی نیست که اسدآبادی خود قرآن‌بسنده مطلق بوده است اما فکر اصلاح‌گرایانه او و دغدغه او برای متحد کردن مسلمانان، انگیزه‌ای شد برای آغاز نهضت بازگشت به قرآن. قرآن‌بسندگی مطلق از دل همین نهضت سربرآورد. شاید بتوان گفت که آغاز رسمی به اشتراک گذاشتن اندیشه قرآن‌بسندگی مطلق در مصر در مجله المنار بود که توسط رشید رضا از شاگردان اسدآبادی تاسیس شد. این آغاز رسمی، مقاله محمد توفیق صدقی با نام «الاسلام هو القرآن وحده» در شماره نهم این مجله است که موجب بحث‌های دنباله‌دار در شماره‌های بعدی شد. صدقی در این مقاله می‌نویسد که مسلمانان هرگز مکلف به تقلید از سنت پیامبر نبوده‌اند. او بر خلاف روش قرآن‌بسندگی نسبی قرآن را برای درک احکام دین کافی می‌داند. به عنوان مثال برای استنباط تعداد رکعات نماز از قرآن به آیات 101و 102 از سوره نساء متوسل می‌شود و با تحلیلی که ارائه می‌دهد به این نتیجه می‌رسد:
بر انسان واجب است که حداقل دو رکعت بخواند، و می‌تواند بر این بیفزاید تا جایی که از اعتدال و میانه‌روی خارج نشود، … و از اینجا دانسته می‌شود تعداد رکعت‌های نماز معین نیست مگر در حد همان دو رکعت، و باید که از این دو رکعت کمتر نشده و در حد افراط نیز به آن اضافه نشود … [17]
در هند نیز تاثیریافته از اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه شاه ولی‌الله دهلوی (وفات 1141 شمسی) و بیش از یک قرن پس از او، سِر سید احمدخان (وفات 1277 شمسی)، دو تن از معروف‌ترین رهبران فکری قرآن‌بسندگی مطلق ظهور کردند. عبدالله چکرالوی (وفات 1916 میلادی) که «جماعت قرآنیان» را بنا کرد و خواجه احمد دین امریتساری (1936 میلادی) که موسس «امت مسلمان» بود. چکرالوی از جمله قرآن‌بسندگان مطلقی است که ضمن زاید دانستن سنت، تلاش کرد احکام مشهور برآمده از سنت را از قرآن استنباط کند. به عنوان مثال او سعی کرده است لمس گوش هنگام تکبیرة الاحرام نماز را از آیه‌ی 46 سوره‌ی انعام استنباط کند. برخی شاگردان چکرالوی اما این اصرار او به استنباط احکام مشهور از قرآن را نپسندیدند و بی‌باکانه احکام مشهور را با استنباط‌های قرآنی خود نفی می‌کردند. برای مثال یکی از شاگردان او، مستری محمد رمضان، بر مبنای استنباطش از قرآن تنها به سه نماز روزانه باور داشت و هر نماز را دو رکعت می‌دانست.[18]
از ویژگی‌های منزل فکری قرآن‌بسندگی مطلق تلاش دل‌بستگان این منزل فکری برای استنباط جزئیات احکام از قرآن است تا دعوی بسنده بودن مطلق قرآن در عمل ثابت شود. نتیجه این تلاش گاه تحلیل‌های بسیار پیچیده برای رسیدن به همان حکم مشهور بین مسلمانان است، و گاه تحلیل‌های شاذ که به احکامی متفاوت از احکام مشهور می‌رسند. به این ترتیب برای دریافت جزئیات احکام، در یک نگاه کلی بر منازل قرآن‌بسندگی نسبی و مطلق، با سه رویکرد روبرو هستیم:
- بازگشت محتاطانه به سنت (روش قرآن‌بسندگی نسبی)
- اصرار برای استنباط احکام مشهور از قرآن (روش برخی از قرآن‌بسندگان مطلق)
- استنباطِ بی‌باکانه احکام متفاوت از احکام مشهور، از قرآن (روش برخی دیگر از قرآن‌بسندگان مطلق)
در ارائه بحث، منطق تصویر 1 شکسته شد تا تنها پس از تبیین این سه رویکرد به قرآن‌معیاری برسیم. توضیح خواهم داد که در یکی از جریان‌های قرآن‌معیار برای استنباط جزئیات احکام از رویکرد متفاوت و به نسبت نوآورانهای استفاده شده است.
5. قرآن‌معیاری:
وجه تفاوت منزل قرآن‌معیاری با منزل قرآن‌بسندگی (نسبی و مطلق) قرار دادن کامل حدیث در طول قرآن و وابسته به قرآن است. در این منزل نه مانند قرآن‌بسندگی نسبی بنا بر این است که حدیث به طور مستقل برای دانستن جزئیات احکام و آیاتِ مشکل قرآن لازم است و به کار می‌آید، و نه مانند قرآن‌بسندگی مطلق قرآن بر حدیث چیره شده و در نتیجه حدیث یک‌سره نفی می‌شود. وابستگی حدیث به قرآن در اینجا یعنی نه تنها حدیث نباید خلاف قرآن باشد بلکه باید موافق و برمبنای آیات قرآن باشد. بنابراین هم در پذیرفتن حدیث و هم در فهم معنی حدیث معیار قرآن است. اینگونه قرآن بر حدیث پیشوایی می‌کند. در این بخش به دو گروه از قرآن‌شناسان که آنها را بیش و کم قرآن‌معیار می‌دانم اشاره می‌کنم، گروهی در ایران، و گروهی در هند و پاکستان.
در ایران فراتر از تلاش‌های علمی برای تفسیر قرآن به قرآن (تفسیر المیزانِ طباطبایی به عنوان بدیهی‌ترین نمونه) در زمان معاصر نام چندین دانشمند قرآنی را می‌توان برد که در نوشته‌ها و گفتارهای خود سعی کردند اندیشه قرآن‌معیاری را فراتر از تفسیر مطرح کنند. در این نوشتار که بنا بر اختصار دارد، به سه نام اشاره می‌کنم.
محمد صادقی تهرانی (وفات 1390)، از مجتهدین و صاحب تفسیر30 جلدی «الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه» اینگونه نویسنده یکی از مرجع‌ترین کتب فقه و اصول را نقد می‌کند:
شخصی مثل صاحب معالم می‌گوید: «قرآن ظنی الدّلاله است» و این اهانت بزرگی به قرآن است و معنایش عاجز، جاهل و خائن بودن خدا است. … بالاخره به این قرآن ظلم شده است در کل ابعاد، مشرکان، ملحدان، اهل کتاب، مسلمانها، شیعه‌ها، سنی‌ها، قدما، متأخران، متأخر متأخران به این قرآن ظلم کردند و آن را مهجور نمودند.[19]
صادقی تهرانی در مقدمه رساله توضیح المسائل خود توضیح می‌دهد که اگر فتاوای او تا اندازه‌ای با فتاوای سایر فقیهان اختلاف دارد به این علت است که او محور اصلی فتوی را بر قرآن و روایات موافق قرآن یا قطعی نامخالف با قرآن گذاشته است.[20] او روایات قطعی را نیز برگرفته از حروف مقطعه و رمزی آیات قرآن می‌داند. او در پاورقی رساله می‌نویسد:
اگر حدیثی، متواتر هم باشد در صورت مخالفت با نصّ و یا ظاهرِ مستقرِّ قرآن محدود است، حتی اگر حکمی ضرورتی اسلامی هم پیدا کرده باشد باز هم نیاز به اصل قرآنی است، مگر اینکه قرآن کریم نفی و یا اثباتی درباره آن نداشته باشد …[21]
عبدالحمید معصومی تهرانی (متولد 1334) از دیگر مجتهدین ایرانی است که بنا بر صورت‌بندی این نوشتار در منزل قرآن‌معیاران قرار می‌گیرد. او در مقدمه‌ی رساله توضیح المسائل خود می‌نویسد که مبنای او در استنباط احکام، قرآن بوده و به ندرت از حدیث استفاده کرده است. او می‌نویسد:
از روایات به ندرت استفاده گردیده مگر روایاتی که در بین فریقین مشترک و مورد قبول می‌باشد … ولی آن روایاتی که مورد اختلاف است را نادیده گرفته‌ایم به جز آن‌هایی که با نص قرآن هم‌خوانی داشته است.[22]
سید کمال حیدری (متولد 1335) از دیگر مجتهدین و مفسرین قرآن بر این است که روایات و اجماعات و مشهورات و مسلّماتِ جدلیّ الطرفین صلاحیّت محور قرار گرفتن در مباحث علمی و دینی را ندارند و این صلاحیت تنها در قرآن و عقل جمع شده است. او حاکمیّت «روایات» در فقه، به جای محوریّت «قرآن» را از مشکلات تفکر دینی در حوزه‌های علمیه معرفی می‌کند.[23]
در «اسلام القرآن»، آیات قرآنی اولین و مهمترین ملاک و معیار برای ارزیابی روایات و تشخیص درستی یا نادرستی آن ها محسوب می شوند. هر روایتی که با مبانی قرآنی ناسازگار باشد، کنار گذاشته می شود، اگر چه سند آن صحیح و حتّی متواتر بوده باشد.[24]
در پایگاه اینترنتی اطلاع‌رسانی دفتر او، بخش «موانع تحقّق اسلام قرآن محور»، در بندِ مانع اول آمده است:
قائلان به اسلام «روایت محور»، از اسلام ساختگی خود [که عمدتاً ریشه در احادیث و نگاه تقلیدی و سنّتی دارد]، در برابر اسلام الهیِ «قرآن محور» دفاع و مقاومت می کنند. این، وضعیّتِ غالب در بین توده های مردم و نیز خواصّ از میان اهل علم است.[25]
در هند و پاکستان نیز اندیشه قرآن‌معیاری سابقه و عمقی داشته است. در نیم قرن گذشته جریانی فکری در هند و پاکستان رشد کرده است که به فکر فراهی معروف است. حمید الدین فراهی (وفات 1930 میلادی )، مفسر قرآن و از صاحب‌نظران نظریه‌پرداز در باب نظم ساختاری قرآن، و شاگرد او امین احسن اصلاحی (وفات 1997)، مولف تفسیر نُه جلدی تدبر قرآن، پیش‌روان فکری این جریان‌اند. این نحله‌ی فکری هم‌اکنون توسط یکی از شاگردان اصلاحی، جاوید احمد غامدی (متولد 1951 میلادی)، رهبری فکری می‌شود.
حدیث به باور صاحب این قلم هیچگاه قطعیت نمی‌آورد. برای همین حدیث نمی‌تواند چیزی به باورهای دینی و اعمال دینی اضافه کند. … با این حال این یک واقعیت است که مجموعه حدیث بزرگترین و مهمترین منبعی است که شرح حال، تاریخ و زندگی اسوه پیامبر، و نیز توضیحات ارزشمند او در امور متنوع دین را دربر می‌گیرد. برای همین (حدیث) از چنان مرتبه پراهمیتی برخوردار است که هیچ طلبه دینی نمی‌تواند از آن غفلت کند.[26]
غامدی به تبعیت از اساتید خود حدیث را منبعی مستقل و ضروری برای فهم دینی نمی‌داند اما در عین حال توجه به حدیث را ضروری می‌داند.[27]
یکی از تفاوت‌های عمده‌ی فکر فراهی با سه قرآن‌معیار ایرانی که از آنها یاد شد این است که فکر فراهی در کنار قرآن به عنوان منبع مستقل فهم دینی، به منبع (از دید ایشان) مستقل دیگری نیز پایبند است که آن را «سنت» می‌خواند. این واژه را در قلاب آوردم چون تعریفی که شاگردان فراهی از سنت می‌کنند با تعریف مشهور در تشیع و تسنن تفاوت اساسی دارد. غامدی «سنت» را اینگونه تعریف می‌کند:
سنت آن روش دینِ ابراهیم پیامبر است که محمد پیامبر در بین پیروانش پس از احیا و تنظیم و اضافه کردن مواردی به آن، به عنوان دین تاسیس کرد. … با اطمینان می‌توان گفت که بین قرآن و سنت از نظر قطعیت هیچ تفاوتی وجود ندارد. همانگونه که قرآن با اجماع صحابه پیامبر و قرائت پیوسته ایشان به امت رسیده است، سنت نیز با اجماع ایشان و عمل پیوسته ایشان به امت رسیده است … در نتیجه در زمان حاضر هیچ تردید و بحثی درباره آن نیست.[28]
جمله آخر شاه‌رگ تعریف فکر فراهی از «سنت» است. منظور غامدی این است که از نشانه‌های «سنت» این است که امت اسلام (شیعه و سنی) هیچ اختلافی در آن ندارند[29] (مثلا تعداد نمازهای روزانه و تعداد رکعات نماز). به عبارت دیگر هر آنچه امت اسلام در آن اختلاف دارند جزو «سنت» نیست (مثلا موضع دست هنگام نماز).[30]
در پایان بخش قرآن‌بسندگی مطلق به سه رویکرد قرآن‌بسندگان برای دریافت جزئیات احکام اشاره کردم و نوشتم که در بخش قرآن‌معیاری رویکرد نسبتا نوآورانهای را خواهیم دید. مقصود همین رویکرد بازتعریف سنت به صورت «سنت» بود. توجه به این نکته نیز سودمند است که آنچه از معصومی تهرانی به عنوان «مشترک و مورد قبول» نقل شد تشابهی با ایده «سنت» در فکر فراهی دارد. تفاوت عمده این است که فکر فراهی آن «مشترک و مورد قبول» را در عمل عبادی مسلمانان می‌جوید و معصومی تهرانی در احادیث.
برای حفظ موازنه شاید مناسب باشد که این بخش را با نقدی از علی نصیری، که پیش‌تر از او یاد شد، به قرآن‌معیاری به پایان برم. با این حاشیه که پاسخ به این نقد بر مبنای فکر فراهی، که قائل به مفهوم بازتعریف‌شده‌ی «سنت» است، در مقایسه با پاسخ‌های بر مبنای اندیشه سه مجتهد ایرانی یاد شده از مبنا متفاوت خواهد بود.[31]
نظریه طولی دانستن سنت در برابر قرآن، چه قائلش به آن ملتزم باشد چه نباشد، به تضعیف روایات می‌انجامد. وقتی می‌گویی فقط روایتی می‌پذیرم که موافق با قرآن است و از آن طرف، مضامینی که بیش از ۷۰ درصد آن در قرآن پیدا نمی‌شود، دیگر نمی‌توانی به این روایات عمل کنید! جزئیات در مبحث طهارت و نماز را در کجای قرآن می‌خواهیم پیدا کنیم؟ … در نظریه عرض نباید روایات مخالف با قرآن باشد، لزوماً موافقت هم لازم نیست …[32]
6. استدلال‌ها و چالش‌ها:
جزئیات استدلال‌های مشهور مربوط به این بحث روش‌شناختی در این نوشتار کوتاه نمی‌گنجد، اما در این قسمت چکیده و فشرده‌ی برخی از آنها را می‌آورم. استدلال‌های منازل پنج‌گانه‌ی فکری که شرح آن گذشت، بدون نسبت دادن آنها به افراد خاصی در این منازل، به صورت زیر قابل دسته‌بندی هستند:
استدلال‌های عقلی و کلامی:
یکی از بحث‌های اصلی عقلی کلامی در اینجا این است که گسترش عصمت پیامبر تا کجا بوده است؟ آیا او در هر آنچه که می‌گفت عصمت داشته است؟ در یک نگاه هر آنچه پیامبر می‌گوید وحیانی است. در این نگاه به آیاتی که به اطاعت پیامبر دستور می‌دهند، آیهای که پیامبر را اسوه معرفی می‌کند، یا آیهای که می‌گوید پیامبر از روی هوی نطق نمی‌کند و دیگر آیات از این دست استدلال می‌شود. بر این مبنا حدیثِ صحیح ریشه‌ی وحیانی دارد. از طرف مقابل استدلال می‌شود که عصمت پیامبر تنها در ابلاغ وحی بوده است و آیاتی که به آنها استدلال می‌شود دلالت بر عصمت در همه شئون و وحیانی بودن سخن پیامبر (غیر سخن او حین ابلاغ قرآن) نمی‌کنند. همچنین برای تقویت این دیدگاه به آیات عتاب اشاره می‌شود.
استدلال دیگر منتقدین قرآن‌بسندگی و قرآن‌معیاری این است که صرف‌نظر از بحث‌های بالا، چگونه می‌توان از دستورات و توضیحات پیامبر، به عنوان پیشوای دینی که دستی به غیب داشت غافل بود. یکی از پاسخ‌ها به این نقد این است که غفلتی در کار نیست، ضروری دین به روشنی از قرآن (و «سنت» بر مبنای فکر فراهی) می‌آید و توضیحات پیامبر (یا امامان) در صورت سندیت بر محور همین ضروریات است و نه بیش از آنها.
از استدلال‌های کلامی در دفاع از محدود یا حذف کردن نقش حدیث طرح این پرسش است که اگر قرآن یا بخش‌هایی از قرآن قابل فهم نیست چگونه می‌توان قرآن را حجت دانست. در برابر پاسخی اینگونه داده می‌شود که نیاز به ابزار (در اینجا حدیث) برای فهمیدن یک منبع دینی (در اینجا قرآن) آن منبع را از حجیت نمی‌اندازد.
استدلال‌های نقلی:
به عنوان نمونه می‌توان به بحث درباره نقش پیامبر بر مبنای آیات قرآن اشاره کرد. آیا پیامبر تنها مامور به ابلاغ بوده یا مامور به تبیین و تعلیم نیز بوده است؟ از یک نگاه پیامبر مامور به فهماندن دین بوده است و آیاتی که تعابیری نظیر «یعلّمهم» یا «لتبیّن» دارند به این گواهی می‌دهند و بنا براین حدیث پیامبر به عنوان یکی از منابع اصلی و ضروری برای فهم قرآن و فهم دین معرفی می‌شود. نظیر همین بحث و علاوه بر این در تشیع در باب امام جاری است. نگاه مقابل این است که پیامبر در اصل مامور به تبلیغ بوده است و به طور نظام‌گرا در کار یاد دادن و روشن کردن مفاهیم قرآنی و دینی نبوده است و اینکه تعلیم و تبیین در این آیات به معنی همان ابلاغ یا مشابه آن‌اند.
طبیعتا روایات و احادیثی که غیرمستقیم یا مستقیم سفارش به استفاده از سخنان پیامبر (و امامان) می‌کنند نیز در زمره استدلال‌های نقلی قرار می‌گیرند. از این جمله است روایت قلم و دوات (قرطاس) در پنجشنبه پیش از مرگ پیامبر و نیز حدیث اریکه که پیشبینی قرآن‌بسندگی و نهی از آن را به پیامبر نسبت می‌دهد. پاسخی که اینگونه استدلال‌ها از طرف مقابل می‌گیرند معمولا ناظر به دلالت برخی از این روایات و سندیت برخی از این احادیث است. از آیات و احادیث برای دفاع از قرآن‌بسندگی و قرآن‌معیاری نیز استفاده می‌شود، مانند آیاتی که قرآن را تبیان همه چیز می‌داند یا از ایمان به سخنی غیر از قرآن بر حذر می‌دارد. طرف مقابل اینگونه آیات را دلیلی برای قرآن‌بسندگی یا قرآن‌معیاری نمی‌داند. حدیث ثقلین از احادیثی است که هر دو طرف از آن به نفع دیدگاه خود استفاده کرده‌اند. قرآن‌بسندگان و قرآن‌معیاران بر عبارت «ثقل اکبر» تکیه کرده و قسمت مربوط به عترت (یا سنت) در حدیث را دلیلی برای منبع مستقل دانستن حدیث نمی‌دانند. منتقدان ایشان تاکید بر در کنار هم نشستن دو کلمه قرآن و عترت (یا سنت) در حدیث ثقلین می‌کنند و به خصوص به نسخه‌هایی از حدیث ارجاع می‌دهند که در فهم ایشان بر مستقل بودن حدیث به عنوان منبع فهم دین دلالت دارند.
استدلال‌های تفسیری:
پرسش از چگونگی دانستن معنی آیات متشابه و آیات مجمل قرآن از دیگر مسائلی است که در نقد قرآن‌بسندگی و قرآن معیاری مطرح می‌شود. پاسخ این پرسش در منزل قرآن‌بسندگی نسبی، که به استفاده از حدیث برای آیات مجمل قائل است، با پرسش نقادانه‌ی دیگری روبرو می‌شود و آن اینکه تنها با تکیه بر قرآن چگونه می‌توان دریافت کدام آیات مجمل‌اند. پاسخ برخی از قرآن‌بسندگان و قرآن‌معیاران به این نقد، بحث در معنی «متشابه» و استفاده از آیات متشابه برای هدایت دینی و نه لزوما تاویل است. همچنین در بحث مجملات بسیاری از ایشان آیات قرآن را مفسّر یکدیگر می‌دانند.
استدلال‌های روش‌شناختی:
از منظر روش‌شناسی برخی قرآن‌بسندگان و قرآن‌معیاران این نکته نقادانه را مطرح می‌کنند که بر مبنای احادیث بسیار که مورد توافق است، صحت حدیث را باید با مراجعه به قرآن سنجید. اگر بر این باشیم که قرآن را باید با مراجعه به حدیث دریابیم آنگاه بر دور باطلیم. یکی از پاسخ‌هایی که به این نقد داده می‌شود این است که این ارتباط نه یکباره بلکه چندباره است و در رفت‌وآمد بین قرآن و حدیث معنی یکی و صحت دیگری آشکار می‌شود. ظنی‌السند بودن حدیث نقد دیگری از سوی قرآن‌بسندگان و قرآن‌معیاران است که با پاسخ‌های ارزش‌گذار بر علم رجال روبرو می‌شود. این پاسخ‌ها برای بسیاری از قرآن‌بسندگان و قرآن‌معیاران که نه علم رجال بلکه قرآن را منبع اصلی سنجش حدیث می‌دانند چندان قوی به نظر نمی‌آیند.
استدلال‌های نتیجه‌گرا یا واقع‌گرا:
بسیاری از قرآن‌بسندگان و قرآن‌معیاران پذیرفتن حدیث به عنوان منبعی مستقل در فهم دینی را موجب تفرقه‌ی مسلمانان می‌دانند. دعوی طرف مقابل این است که بدون استفاده از حدیث نیز با خوانش‌ها و تفسیرهای متفاوت از قرآن روبرو می‌شویم و همین به تفرقه بیشتر می‌انجامد. همچنین یک از نقدهای وارد شده به برخی قرآن‌بسندگان و قرآن‌معیاران این است که ایشان گاه در فهم دینی از رویکرد و روش خود عدول کرده‌اند. اینکه چگونه می‌توان بدون استفاده از حدیث جزئیات احکام را دانست نقد رایج دیگری است بر قرآن‌بسندگی مطلق و قرآن‌معیاری. همانگونه که آمد ساکنین این منازلِ روش‌شناختی پاسخ‌هایی متفاوت به این نقد رایج دارند.
کلام آخر:
در این نوشتار رویکردهای استفاده از قرآن و حدیث برای فهم درون دینی را در پنج منزل دسته‌بندی کردم. در تصویر 2 منطق این دسته‌بندی بر مبنای توضیحی که آمد خلاصه شده است.
تصویر2: منطق دسته‌بندی رویکردهای استفاده از قرآن و حدیث برای فهم درون دینی
سعی کردم با قرار دادن دیدگاه‌های متفاوت در زمینه نسبت قرآن و حدیث به عنوان منابع فهم دینی تصویری از تفاوت مبانی این دیدگاه‌ها ارائه دهم. به نظرم یکی از مهمترین نتیجه‌های برآمده از این تصویر این است که آنچه (تحت تاثیر اصطلاحات وارد شده از مصر و هند) با عنوان «قرآنیون» از آن یاد می‌شود شامل نحله‌های فکری متنوعی است که در یک منزل جمع نمی‌شوند. ممکن است قرآن‌بسندگی نسبی، قرآن‌بسندگی مطلق و قرآن‌معیاری را در عنوان قرآنیون خلاصه کرد اما دل‌بستگان هر یک از این منازل مبنایی بسیار متفاوت از دیگری دارند. همچنین عنوان دردسرساز «منکرالحدیث» بر مبنای تقسیم‌بندی این نوشتار تنها برازنده‌ی قرآن‌بسندگی مطلق است و تناسبی با اندیشه‌های قرآن‌بسندگی نسبی و قرآن‌معیاری ندارد.
در روزگاری به سر می‌بریم که در آن دین و دین‌داری با پرسش‌هایی بنیادین روبروست. این آوردگاه فرصتی است تا دل‌سپردگان به دیدگاه‌های روش‌شناختی متفاوت در فهم دینی، مبانی فکری خود را بیش از پیش پالایش کنند و توان و کاربرد آن را جدی‌تر از گذشته بیازمایند.
در سرتاسر این نوشتار برای نگهداشتن ماهیت بحث سعی کردم به صراحت از منزل خاصی از این منازل روش‌شناختی پنج‌گانه دفاع نکنم. این نوشته را در ایام ولادت امام علی (ع) می‌نویسم، پس سخن را با کلامی از ایشان به پایان می‌برم که عاقل را اشارتی بس باشد:
(قرآن) راهنمای هر که بدان اقتدا کند (است)، و عذرخواه آن که آن را مذهب خود گیرد و برهان هرکس که بدان سخن گوید و آن را پذیرد، و گواه هر که در مخاصمت پشتیبان خویشش شمارد، و پیروزی آن کس که بدان حجت آرد.[33]
[1] قرآن‌پژوه، دکترای مطالعات اسلام از دانشگاه ادینبرا و استاد دانشگاه گلاسگو.
[2] با توجه به تعاریف متفاوت از کلمات «حدیث»، «روایت» و «سنت»، در این نوشتار عمدتا از کلمه «حدیث» استفاده می‌کنم.
[3] سالها پیش در پرتال تخصصی فقه و حقوق، این مطلب قابل دسترسی بود. اما در هنگام نوشتن این متن، مطلب بالا در و بلاگ اصول فقه، متون فقه قابل دسترسی است.
[4] برای بحثی در سابقه‌ی این گونه تعابیر در کتب اهل سنت و نیز مروری بر نقدهای وارد بر آنها نگاه کنید به مقاله “«السنــة قاضیــة علی کتاب الله …» در ترازوی نقد علمای اهل‌سنت” از رحیم خاکپور در دو فصلنامۀ علمی‌پژوهشی كتاب قیّم، سال 7، ش 17، 1396، ص‌ص 201- 220.
[5] محمد رشید رضا، تفسير القرآن الحكيم الشهير بتفسير المنار، بیروت: دارالمعرفه، 1414 ق، ج 5، ص 97.
[6] ناصر مکارم شیرازی، دایره المعارف فقه مقارن، قم، مدرسه الامام على بن ابى طالب (ع)، 1427 ق، ج 1، ص 333.
[7] محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر موسوی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374، ج 5، ص 450.
[8] میرزا ابوالقاسم قمی، قوانین الاصول، ( بيتا )، ص 309.
[9] عبدالله جوادی آملی، تسنیم تفسیر قرآن کریم، ج 1، برگرفته از وبگاه کتابخانه دیجیتالی تبیان: https://library.tebyan.net/fa/Viewer/Text/220839/1
[10] علی نصیری، “رابطه متقابل کتاب و سنت”، علوم حدیث، بهار 1379، ش 15، ص‌ص 34-77.
[11] همان
[12] قابل دسترسی از https://www.youtube.com/watch?v=qCdfmSBrvbU
[13]محمد حسن شریعت سنگلجی، کلید فهم قرآن بانضمام براهین‌القرآن، چاپ پنجم، (بی‌تا)، موسسه انتشارات دانش، ص 39.
[14] شریعت سنگلجی اما بر این است که آیات متشابه نیز با بازگرداندن به آیات محکم قرآن قابل تفسیر‌اند، همان، ص‌ص 81-93.
[15] محمود طالقانی، پرتوی از قرآن، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1362، ج 1، ص 12، 18.
[16] شریعت سنگلجی نیز بنا به نظر برخی از سید جمال‌الدین اسدآبادی تاثیر گرفته بود.
[17]محمد توفیق صدقی، “الاسلام هو القرآن وحده”، مجلة المنار، 1324 ق، مجلد 9، جزو 7، ص 515.
[18] برای تفصیل بیشتر نگاه کنید به: حسن رضایی هفتادر و صفر نصیریان، “نقد آرای امریتساری و چکرالوی در قرآن‌بسندگی و سنت “، اندیشه نوین دینی، سال شانزدهم، بهار 1399، ش 60، ص‌ص 43-56، و سید علی آقایی، “قرآن‌بسندگی و انکار حجیت حدیث: بررسی خاستگاه و اندیشه‌های اهل قرآن/قرآنیون”، معرفت کلامی، 1389، ج 1، ش 3، ص 93-114.
[19] “قرآن تنها معیار در تفسیر، در گفتگو با آیت‌الله دکتر محمد صادقی تهرانی”، بخش نخست، فصلنامه بیّنات، تابستان 1380، ش 30، ص‌ص 96-115.
[20] محمد صادقی تهرانی، رساله توضیح المسائل نوین، تهران: انتشارات امید فردا، 1384، ص 12.
[21] همان 11 و 12.
[22] عبدالحمید معصومی تهرانی، توضیح المسائل احکام القرآن، (بی‌تا، بی‌جا)، ص 22.
[23] https://alhaydari.com/fa/2020/05/9537
[24] https://alhaydari.com/fa/2018/06/6307
[25] https://alhaydari.com/fa/2019/08/8992
[26] Javed Ahmad Ghamidi, Islam: A Comprehensive Introduction, an English rendering of Mizan by Shehzad Saleem, Lahore: Al-Mawrid, 19, 64.
[27] سالها پیش در مصاحبه‌ای که برای موضوع پژوهشی خود با غامدی داشتم، دیدگاه فکر فراهی درباره حدیث را اینگونه برایم تصویر کرد (نقل به مضمون): تصور کن روزی اتفاقی بیفتد و تمام کتاب‌های حدیث و نیز دانش حدیث و حافظه مسلمانان از احادیث و هر آنچه از احادیث آموخته‌اند از بین برود. منبع غنیی را از دست خواهیم داد و بسیار اندوه‌بار است، اما واقعیت این است که به عنوان مسلمان هیچ باور دینی ضروری و هیچ عمل دینی ضروری را از دست نخواهیم داد زیرا منبع اینها حدیث نیست بلکه قرآن و “سنت” است.
[28] همان، 19.
[29] این تعریف از سنت شباهت بسیاری با تعبیر «سنّته الجامعة غير المُفرّقة» در عهدنامه مالک اشتر، نامه 53 نهج‌البلاغه دارد.
[30] غامدی برای تعیین اینکه چه عملی در تعریف «سنت» قرار می‌گیرد هفت ملاک را معرفی کرده است. به این هفت معیار به صورت بسیار خلاصه در اینجا اشاره می‌کنم. «سنت» آن است که: طبع دینی دارد – در حوزه‌ی عمل است – ابتدائا در قرآن تاسیس نشده است – از اعمال خاص پیامبر به عنوان اسوه حسنه نیست – تنها ناشی از طبع انسانی نیست – از اعمالی که معلوم است بنا بر تاسیس آنها نبوده است نیست – منبع فهم آن خبر واحد نیست بلکه عمل مورد اجماع و پیوسته امت است. برای جزئیات نگاه کنید به Islam: A Comprehensive Introduction ص‌ص 61 – 64. این هفت معیار با توضیحی در این فرسته تلگرامی خلاصه شده‌اند: https://t.me/farhadshafti/471
[31] با این حال جالب است که علمای فکر فراهی، و صادقی تهرانی و معصومی تهرانی همه منبع بخش عمده‌ای از موضوع طهارت و نجاست در احکام را عقل می‌دانند و به همین علت نیز تفصیل ایشان بر احکام طهارت و نجاست نسبت به دیگر فقها بسیار اندک و مختصر و کلی است.
[32] پایگاه اطلاع‌رسانی نشست دوره‌ای اساتید سطوح عالی و خارج حوزه علمیه: https://www.neshasteasatid.com/node/6045
[33] نهج‌البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371، خطبه 198، ص 199.