سلطنت کهن در پوشش اسلام
جنگ بنی‌ها؛ بخش دوم
حسن یوسفی اشکوری
درآمد
این نوشتار شامل فصل چهارم و پنجم نوشتار پیشین است که با عنوان «جنگ بنی‌ها و بسط اقتدارگرایی خلافت عربی در پوشش اسلام» در شماره پنجم «فصلنامه نقد دینی» منتشر شده و اکنون ادامه آن با مخاطبان به اشتراک گذاشته می‌شود.
در فصل نخست، ذیل عنوان «دین و قدرت در عصر نبوی» شرحی آمد و در فصل دوم، «دین و قدرت در روزگار خلفای راشدین» مورد بحث قرار گرفت و در فصل سوم، «دین و قدرت در روزگار خلافت عربی – اموی و عباسی» گزارش شد و اینک، دو فصل «دین و قدرت در روزگار خلافت غیر عربی- سلطنت» (البته با تغییراتی در عنوان) و در نهایت «دین و قدرت در روزگار نوین» مورد مداقّه و واکاوی قرار خواهد گرفت.
فصل چهارم. بسط اقتدارگرایی خلافت غیر عربی – سلطنت در پوشش اسلام
همان گونه که گزارش شد، امارتی که پس از درگذشت نبی اسلام به ضرورت عملی در مدینه بنیاد نهاده شد، به رغم این که چنین امارتی موضوعا و ماهیتا نه با وحی و قرآن و اساس دیانت ربطی داشت و نه از سنت و سیره‌ی نبوی و سفارش خاص پیامبر در باب سرنوشت حکومت و نظام سیاسی مسلمانان پسین برآمده بود، به تدریج و به ویژه پس از پایان عصر خلافت راشدین، کم و بیش صبغه‌ی مذهبی نیز به خود گرفت. در فصل دوم به هفت عامل این دگردیسی اشارت رفت.
این دوران با تمامی فراز و فرودهایش، با زوال خلافت عباسیان در اواسط سده‌ی هفتم میلادی (سال 656) و پایان نظام خلافت عربی – اسلامی، به پایان رسید و عصر تازه‌ای آغاز شد که تناسب قوا را تغییر داد و فضای کاملا تازه پدید آورد و نوع تازه‌ای از ماهیت قدرت و چگونگی تعامل دین و قدرت زاده شد. پس از آن حدود دو قرن خلاء قدرت و فقدان اقتدار سیاسی عام و شامل در مجموعه‌ی قلمرو اسلامی، مسلمانان زیسته در ظلّ امپراتوری عربی – اسلامی را دچار پریشانی و جداسری کرد و عملا مرده ریگ امپراتوری زوال یافته، قطعه قطعه شد و در نهایت نوعی ملوک الطوایفی گسترده در تمامی گستره‌ی موسوم به جهان اسلام پدید آمد. جهان عرب هرچند پراکنده و تجزیه شد ولی بخش اصلی آن تحت فرمانروایی ممالیک قرار گرفت. ایران و شرق جهان اسلام عمدتا محل تاخت و تاز مغولان و ایلخانان مغولی بود و به تدریج فرمانروایی های مستقل ایلخانی در جای جای این پهنه استقرار یافتند. هرچند این نوع فرمانروایی های محلی از اواسط عصر عباسی در شرق و عمدتا در خراسان بزرگ و عراق (بغداد) رخ نموده بود و دهها سلسله نیمه مستقل محلی (مانند سامانیان و بوییان و سلجوقیان و حمدانیان) در اینجا و آنجا شکل گرفته بودند ولی هرچه بود تمامی اینها تحت فرمان عام خلیفه‌ی مسلمانان و دستگاه خلافت بغداد بودند ولی اکنون پس از برافتادن دستگاه خلافت، دیگر دستگاه نمادین اقتدار اسلامی و یا به نام اسلام نیز واقعیت خارجی نداشت.
با این همه، حدود نیم قرن بعد، نهادی تازه و ویژه از درون اوضاع آشفته و پریشان برآمد که حدود دویست سال بعد موفق شد بار دیگر امپراتوری زوال یافتهی پیشین را احیا کند و حدود شش قرن با اقتدارگرایی کامل بر اغلب سرزمین‌های مسلمان و یا با اکثریت مسلمان چیره شده و فرمان براند. این نهاد تازه «سلطنت عثمانی» بود که با اعلام استقلال و موجودیت عثمان اول در قلمرو بیزانس آغاز شد و با فتح قسطنطنیه (اسلامبول بعدی و استانبول اخیر) به سال 1453 میلادی به دست سلطان محمد فاتح به استقلال کامل دست یافت و از آن پس با اقتدارگرایی گسترده ترِ برخی از پادشاهان بعدی عثمانی (از جمله سلطان سلیمان قانونی مشهور) و فتوحات پیاپی در شرق و غرب و اروپا، نظام سیاسی نوبنیادی پی افکنده شد که اقتدار و نفوذ آن حداقل در مقاطعی از نفوذ و اقتدار امویان و عباسیان در اوج قدرت نیز فزون تر و تأثیرگذارتر بوده است. گفتنی است که هرچند در آغاز عثمانیان عنوان خلیفه و خلافت را بیشتر دوست داشتند ولی خیلی زود عنوان «سلطان» رواج یافته و رسمیت یافت از این رو اینان عمدتا تحت عنوان «سلاطین عثمانی» شناخته شده و شهرت یافته‌اند.
البته اندکی پس از برآمدن سلسله‌ی بلند و مقتدر عثمانی، در همسایگی‌شان سلسله‌ی شیعی – صوفی صفویان به قدرت رسیده و نهاد دینی – سیاسی کاملا متفاوت و حتی متعارضی را پی افکندند. بدین ترتیب پس از حدود هزار سال، ایرانِ مغلوب و مستهلک ساسانی در نهاد خلافت عربی – اسلامی، کمر راست کرد و با زمینه‌های فکری و سیاسی و فرهنگی‌ای که در گذشته به وسیله‌ی برخی سلسله‌های ایرانی و ایرانی تبار ایجاد شده بود، از قلمرو خلافت سیاسی جهان اسلام جدا شده و به استقلال کامل دست یافت. از آن پس، ایران صفوی – شیعی در رقابت و حتی در تنازع مذهبی و سیاسی پرهزینه‌ای با خلافت – سلطنت – سنی قرار گرفت و این رقابت و گاه وقوع جنگهای بزرگ و همراه با تلفات پر شمار و ویرانی های گسترده (از جمله جنگ چالدران در عصر شاه اسماعیل اول)، که عمدتا به زیان ایران بوده است، تا پایان عثمانی و در دوران قاجار ادامه یافت.
البته در خارج از قلمرو دو قدرت پرنفوذ منطقه‌ای عثمانی و صفوی، قدرت های محلی پرشماری در نواحی مختلف جهان اسلام در شرق و غرب و خاورمیانه عربی و شبه قاره هند به عرصه آمده که هریک دارای مختصات ویژه محلی بوده و شاید مهم‌ترین آنها مغولان هند و چند پادشاه نامدار و اثرگذار مانند اکبرشاه و شاه جهان و اورنگ زیب بوده‌اند.
مهم‌ترین تحولی که در قلمرو اندیشه‌ی سیاسی مسلمانان در این روزگار رخ داد، سراندیشه‌ی «الائمه من قریش» از اعتبار افتاد و در نتیجه قدرت سیاسی از انحصار قوم عرب، که تا آن زمان خود را هم تبار نبی اسلام و حامل مقتدر و مشروع این دین و عامل وفادار به شریعت محمدی می‌دانست، خارج شد و در بدنه‌ی پراکنده و جدافتاده‌ی مسلمانان از تبار و تیره‌های بسیار متکثر و متنوع با سابقه‌های تمدنی و قومی و فرهنگی مختلف توزیع و تقسیم گردید. از قرن هفتم هجری به بعد، نه نژاد و تبار ملاک مشروعیت بود و نه دین و شریعت و نه به طریق اولی متولیان دین یعنی فقیهان و مفتیان مذاهب مختلف؛ بلکه، بیشتر زور و «غلبه» مولّد مشروعیت بوده است. هر فردی که با قدرت زور و تیزی شمشیر دارای امارت و حکم حکومتی می‌شد، غالبا سلسله ای بنیاد می نهاد و خود مشروعیت بخش جانشینان و وارثانش (وارثانی که به طور معمول فرزندان ذکور و نوادگان بودند) می‌شد. با این که عناوین این فرمانروایان به دلیل استفاده از زبان و ادب محلی و قومی متنوع بوده است، می‌توان گفت در مجموع عنوان «سلطان» بیشتر رواج داشته و به ویژه در دو سلسله‌ی اصلی یعنی عثمانیان و صفویان این عنوان رسمیت داشته است. در عثمانی حتی ملکه های مادر عنوان رسمی «والده سلطان» داشته و البته غالبا از نفوذ و اقتدار اجتماعی و سیاسی و مالی زیادی برخوردار بوده‌اند. گرچه لغت سلطان و سلطنت عربی است و از ریشهی سلطه برآمده ولی به لحاظ تاریخی، برآمده از سنت پادشاهی کهن ایرانی است که «شاه» و «پادشاه» و «شاهنشاه» گفته می‌شد. البته در ادب عربی کهن تر (در عصر اموی و عباسی) معادل آن «مَلِک» و جمع آن «ملوک» بوده است. قراین نشان می دهد که مفهوم پادشاهی ایرانی از طریق سنت سیاسی یمن (جنوب شبه جزیره‌ی عربستان) وارد لغت و ادب حجاز شد و می‌دانیم که عرب یمنی نیز در امور مختلف از جمله امر سیاست و ملکداری مستقیما تحت تأثیر اندیشه‌های ایران ساسانی بوده‌اند که به ویژه پس از ارتباط خسرو انوشیروان با یمنی ها در جریان یاری خواستن شان برای حمایت از آنان در برابر تهدیدها و حتی استیلای حبشیان مسیحی و متحد با بیزانسی ها و اعزام حدود هفتصد (یا هشتصد) تن از نظامیان به آن سوی در اواسط سده‌ی ششم میلادی و ماندگاری آنان و نوادگانشان در یمن رخ داده است.[1] این که مسلمانان قرن نخست، «کسرویت» و عنوان «کسری» یعنی لقب رسمی شاهان ساسانی را برای ملک و ملوک به کار می بردند، گواه این تأثیرپذیری تاریخی و فرهنگی است. البته لازم به ذکر است که در ذهنیت اعراب کهن و نیز اعراب مسلمان آغازین، کسری و کسرویت (ملوکیت) دارای بار معنایی منفی بوده است. به عنوان نمونه بنگرید به آیه 34 سوره نمل و نیز به سخن خلیفه عمربن خطاب به معاویه در مقام امیر شامات که معاویه را به طعن «کسری عرب» خواند.[2] این بار منفی البته به دو دلیل بوده است. یکی این که عرب حجاز سلطنت با مؤلفهی محوری وراثت نداشت و با آن بیگانه بود و دیگر این که دوران خلفای راشدین نهاد خلافت و خلیفه همچنان بیشتر تحت تأثیر میراث امارت ساده‌ی قبیله‌ای بوده و البته مورد تأکید و تأیید سنت قرآنی و نبوی هم بوده است. به ویژه ساده زیستی و دوری از اشرافیت دوران نبوی و خلفای نخستین خود معیاری برای زیست مسلمانی و به ویژه سلوک سیاسی امیران و کارگزاران خلافت شمرده می‌شده است. از این رو مادلونگ به درستی از «خوی بیزانسی معاویه» یاد می‌کند.[3]
با این که در این دوران امیران و سلاطین مسلمان مستقیما از دین و شریعت و متولیان کسب مشروعیت نمی‌کردند ولی به هر تقدیر خود را از نوعی انتساب به دین نیز بی نیاز نمی دیدند. به همین دلیل تلاش می‌کردند از سه طریق بند ناف خود را به خدا و دین گره بزنند.
اول کسب مشروعیت از طریق آخرین بازماندهی خلیفه زاده عباسی. ممالیک نخستین وارث مستقیم دستگاه خلافت زوال یافتهی خلافت بودند. از آنجا که آنان تبار مملوکی (بردگی) داشتند و عرب هم نبودند تا چه رسد به قریشی بودن، کسی را به بغداد فرستادند تا یکی از خلیفه زادگان بغدادی را نهانی به قاهره ببرد و چنین نیز شد. پس از آن تا پایان دوران ممالیک، خلافت عباسی رسما و اسما در قاهره برقرار بوده و فرمانروایان مملوکی خود را کارگزار خلیفه می‌دانستند. رشیدرضا در کتاب «الخلافه اوالامامه العظمی» با تعمیم عنوان خلافت برای تمامی ادوار تار یخ اسلام تا سال 1924 (که البته در واقع با تسامح همراه است) به درستی می‌گوید جهان اسلام هرگز خالی از خلافت نبوده است جز در سه روز و نیم که خلیفه زادهی عباسی در قرن هفتم هجری به وسیله‌ی ممالیک از بغداد به قاهره برده شد. این سلسله در آغاز از عنوان خلیفه برای خود استفاده می‌کردند ولی در ادامه و در اوج شکوه و اقتدار خود عنوان سلطان رسمیت یافت. با توجه به دیرینه بودن بعد مذهبی مشروعیت بخش قدرت سیاسی، حتی ترکان عثمانی، که نه عرب بودند و نه به طریق اولی قریشی، در آغاز برای کسب مشروعت مذهبی خود، ادعا کردند در قاهره چند قطعه بازمانده از پیامبر اسلام (از جمله یک عصا و یا پاپوش و حتی چند تار مو) به دست آورده و گفتند با به دست آوردن چنین اشیایی (به ویژه عصا که نماد قدرت و اقتدار است[4]) وارث مشروع پیامبر و خلفای پیشین هستند.
دومین راه اخذ مشروعیت اجرای احکام شریعت بوده است. وفق این اصل و قاعده، خلیفه و یا امام و یا سلطان و یا امیر مسلمان متعهد بوده است که احکام شریعت را بدون چون و چرا عمل و اجرا کند. همان گونه که پیش از این گفته شد، این قاعده و ضابطه از همان آغاز مطرح شده و در عصر حدود هفت قرنهی خلافت تثبیت شده و مقبولیت تام یافته بود. در این دوران طولانی، دهها کتاب و رساله به وسیله‌ی عالمان و فقیهان مسلمان نوشته شده و برای تحکیم این قاعده نظریه‌پردازی کرده و در چهارچوب حکمت نظری و حکمت عملی استدلال کرده اند که یکی از نمونه های مشهور آن «الاحکام السلطانیه» اثر ابوالحسن ماوردی در قرن چهارم و پنجم هجری است.
طریق سوم، کسب مشروعیت از طریق حمایت مستقیم و غیر مستقیم سلسله‌ی فقیهان و مجتهدان بوده است. هرچند عموم فقیهان از همان قرون اولیه به نوعی در کنار خلفا قرار گرفته و حامی و مدافع آنان بوده‌اند اما پس از پایان عصر خلافت و اقتدار یافتن سلاطین و امیران، سلسله‌های نوینی از علما و فقیهان در تمامی اقطار جهان اسلام پدید آمدند. از جمله در عثمانی و باب عالی عنوان «شیخ الاسلام» پدید آمده و در ایران صفوی نیز «ملاباشی» مصطلح شده و هریک نهادی و سلسله ای بنیاد نهاده اند. نقش اصلی و بنیادین این سلسله ها، آن بوده است که از یک سو سلطنت‌های برآمده از شمشیر و غلبه را در نظر و عمل تأیید و حمایت کنند و از سوی دیگر از آنان بخواهند که به احکام شریعت، شریعتی که در نهایت خود مبدع و یا مفسر و مفتی آن بوده‌اند، ملتزم باشند.
گرچه می‌توان در باب نقش مشروعیت بخشی سلسله‌ی راویان و فقیهان به خلفا و امیران و اطاعت از آنان آن هم اطاعت مطلق، به منابع فقهی و کلامی پرشماری، که در این دوران حدود شش قرنه پدید آمده اند، اشاره و استناد کرد ولی به گمانم کتاب «سلوک الملوک» اثر فضل لله بن روزبهان خنجی در سده‌ی نهم هجری به زبان پارسی، به خوبی فضای فکری و فقهی در موضوع پیوند دین و قدرت و مسئله‌ی مشروعیت و به ویژه نقش علما در پیوند تنگانگ با امارت ها و سلطنت ها را عیان می‌کند. وی می نویسد: «سلطان در عرف شرع کسی است که بر مسلمانان مستولی باشد به حکم شوکت و قوت لشکر. و علما گفته‌اند واجب است طاعت امام و سلطان در هرچه امر و نهی کند مادام که مخالف شرع نباشد، خواه عادل باشد خواه جائر. و واجب است نصحیت او به حسب قدرت و جایز است که گویند او را خلیفه و امام و امیرالمؤمنین و خلیفه رسول الله (ص) گویند و جایز نیست که او را خلیفه الله گویند».[5]
اگر بخواهیم این متن کوتاه و گویا را با بیان دقیق‌تر طبقه‌بندی و شرح کنیم، چنین می‌شود:
1 – در عرف شرع، سلطان مشروع کسی است که با توسل به شمشیر و سپاه و اقتدار و شوکت و پیروزی نظامی، بر مسلمانان سلطه پیدا کرده است. به عبارت دیگر اصل مشهور «الحق لمن غلب»، اصل مشروعیت بخش سلطنت است. البته این اصل در گذشته‌های دورتر نیز مطرح شده است.
2 – وفق فتوای فقیهان و علمای اسلام، اطاعت سلطان و امام واجب شرعی است و این اطاعت مطلق است در هرچه امر و نهی کند. البته فقط مشروط به یک شرط و آن این که مخالف شرع انور نباشد. روشن است معیار مخالفت و یا عدم مخالفت با شرع و شریعت نیز منحصرا در اختیار عالمان دین و فقیهان و مجتهدان رسمی است. در تاریخ بارها دیده شده است که فقیهان همدست و همداستان سلاطین و امیران و یا خلفای اموی و عباسی، به مقتضای تمایل و یا تقاضای فرمانروایان وقت و با درخواست مستقیم آنان، برخی مقررات قطعی شریعت و یا فتاوای مشهور و جاافتاده فقهی را تغییر داده و البته از قواعدی چون «استصلاح» و مانند آن سود جسته‌اند.[6] از باب نمونه، می‌توان به پدیده‌ی «فتوحات» اشاره کرد که در عصر عباسیان شدت گرفت و استناد اسلامی شان نیز وجوب جهاد ابتدایی (بخوانید حاکمیت اصل «اسلام یا شمشیر») بوده به وسیله‌ی فقیهانی مطرح شد که یا وابسته و حاشیه نشین دستگاه خلافت و سلطنت بوده‌اند و یا می پنداشتند در سایهی شمشیر امیران و پادشاهان است که اسلام ترویج و مستقر می‌شود و دین محمد عالمگیر می گردد و در نتیجه مسلمانان نیز در پناه فرمانروایان اسلام پناه بر رقیبان مذهبی (مجوسیان و مسیحیان و یهودیان) چیره می شوند و برتری می یابند و به عزت و قدرت می‌رسند و دارای ثروت و رفاه می شوند و در نهایت به سعادت «دارین» (دنیا و آخرت) نایل می آیند و طبعا بهشت برین و حوریان بهشتی نیز در انتظار آنان است! برخی آموزه‌های خنجی در باب توصیه هایی به سلطان عثمانی، که در پانوشت نقل شد، دقیقا برآمده از چنین تفکری است؛ تفکری که از اسلام عصر خلافت تولید شد و در ادوار پس از خلافت نیز با شدت و حدت و توجیهات بیشتری ادامه یافت. قابل تأمل این که، حتی معیار «عدل» و «ظلم»، که در قرآن و سنت نبوی و حتی در عصر خلفای راشدین بسیار برجسته و مهم بوده، نیز برای فقیهانی چون خنجی، به کلی از اعتبار می افتد و مهم‌ترویج اسلام و اقتدارگرایی مذهبی در زیر سایهی شمشیر و رفاه و اقتدار مسلمانان و صد البته حفظ ظواهر شرعی مورد تأیید فقیهان و عالمان دین است و بس. خنجی در ادامه در تأکید بر اطاعت مطلق از امام و سلطان و شیرفهم کردن مؤمنان، می افزاید: «. . . خواه عادل باشد و خواه جائر». این در حالی است که اساسا اطاعت مطلق از هر فردی که باشد، نه با قرآن سازگار است و نه با سنت و سیره‌ی نبوی و حتی با گفتار و رفتار خلفای راشدین. به همین دلیل است که می‌توان بی دغدغه اعلام کرد، انبوه راویاتی که در آنها از قول نبی اسلام از مؤمنان خواسته شده است از سلطان اطاعت مطلق کنند، جعلی است که به وسیله‌ی محدثان و فقیهان حاشیه نشین سلاطین و امیران، پدید آمده است.[7]
3 – «و واجب است نصیحت او به حسب قدرت» یعنی خیرخواهی و یا اندرز حاکمان در حد بضاعت و توان و امکانات. البته در ادب سنتی اسلامی، «نصحیت» از «نُصح»، به معنای خیر و خیرخواهی و در واقع کمک های خیرخواهانه به ملوک و سلاطین است تا در امارت و جهاد و حفظ اقتدار خود و البته تأمین عزت و اقتدار سیاسی و مالی مؤمنان کامیاب تر باشند. از آنجا که این کمک خیرخوهانه غالبا با اندرز و راهنمایی ملازمه دارد، نصحیت را به معنای پند و اندرز و حتی اخیرا انتقاد نیز دانسته‌اند. بابی است تحت عنوان «النصیحه لائمه المسلمین». برای تحقق این اندیشه و سنت، عمدتا از قرن پنجم به بعد، کتاب‌هایی با عنوان «نصیحه الملوک» به وسیله‌ی برخی عالمان اثرگذار در حاشیه‌ی سلاطین پدید آمده است. در این میان می‌توان به آثاری با همین عنوان از متقدمان امام شافعی «التبرالمسبوک فی نصیحه الملوک» و ابوحامد غزالی با عنوان «نصیحه الملوک» و ماوردی نیز با همین عنوان یاد کرد و بسیاری دیگر نیز از عناوینی چون سیاست نامه و سیرالملوک استفاده کرده اند (مانند سعدی در گلستان) و یا خواجه نصیرالدین طوسی در «اخلاق ناصری» در این باب بحث و نظریه‌پردازی کرده است.
گفتنی است که این سنت عمدتا تحت تأثیر سنت اندرزنامه های عصر ساسانی بوده و در واقع در تداوم آن سنت در فرهنگ و ادب سیاسی عالمان مسلمان شکل گرفته و اسناد تاریخی گواه است که تلاش جدی متفکران ایرانی در رواج این سنت نیکو نقش مهمی داشته است.
سخن آخر این که، سنت نصیحه الملوک امر مثبت و مفیدی بوده و می‌توانسته اندکی از ظلم‌های حاکمان مسلمان بکاهد ولی در نهایت در چهارچوب سراندیشه‌هایی چون اخذ مشروعیت از طریق شمشیر و زور و غلبه و اطاعت مطلق از خلیفه و سلطان و به حاشیه رفتن مفاهیمی چون عدالت و در سوی دیگر نفوذ مقتدرانه‌ی عالمان و فقیهان مذاهب مختلف در حاشیه‌ی قدرت و صدور فتاوای مهم در جهت بسط اقتدارگرایی حاکمان، سنت نصیحه الملوک نیز یا در جهات تحکیم سلطه‌ی سلاطین بوده و یا در بهترین حالت عملا کم اثر بوده است.
4 – بند آخر خنجی نیز تکرار همان قاعده ای است که پیش از این گفته شد. در این قسمت در واقع، عناوین سیاسی رایج در تمدن و فرهنگ اسلامی از آغاز تا آن زمان بازگو شده است. با این حال قابل تأمل است که خنجی، به رغم این که در این متن به درستی یادآوری می‌کند که روا نیست از عنوان «خلیفه الله» استفاده شود، خود در همان ابیاتی که خطاب به سلطان سلیم عثمانی سروده است، با این بیت که «تویی امروز ز اوصاف شریفه / خدا را و محمد را خلیفه»، قاعده مورد قبول جمهور علما و خود را آشکارا نقض کرده است.
البته سرشت و سرنوشت جریان های مختلف شیعی در این روزگاران کمی متفاوت است. نحله هایی که از قرن نخست پدید آمده و در سه قرن بعد تحکیم شد، در آغاز بر تحقق پنج قاعده یعنی: بیعت، شورا، رضایت عامه مردم، نقدپذیری حاکمان، اجرای عدالت و احتراز از زور و ظلم، به مثابه‌ی ارزش های بنیادین دینی تکیه و تأیید داشتند؛ پنج اصلی که در مجموع مورد قبول بزرگان صحابه و تابعین هم بوده است. ماجرای امام حسین در سال 61 هجری، که در آن آشکارا شورشی رادیکال به قصد تغییر رژیم و انتقال خلافت از امویان به عنوان شاخه ای از قبیلهی بزرگ قریش به شاخه‌ی دیگر یعنی بنی‌هاشم (علویان) رخ داد، فصل تازه‌ای در گفتمان سیاسی مسلمانان پدید آورد. فاجعهی کربلا و شهادت حسین بن علی، مشروعیت لرزان اموی را با چالش جدی مواجه ساخت و به شدت بدان آسیب زد. از این رو از همان زمان جنبش های پیاپی سیاسی و شورشی در مدینه و مکه و جاهای دیگر پدید آمده و تداوم یافت ولی در نهایت با وقوع یک شورش گسترده و تا حدودی عمومی علیه امویان شام، خلافت ظاهرا استوار و جاافتادهی اموی فروپاشید و در سال 132 هجری خلافت به شاخه‌ی قریشی – هاشمی دیگر یعنی عباسیان (نوادگان عباس بن عبدالمطلب) منتقل شد.
در نیمهی دهه بیست قرن دوم، زیدبن علی (فرزند محتشم علی بن الحسین) در عراق علیه نظام اموی شورش کرد و در نهایت شکست خورد و به قتل آمد و جنبش او نیز به شدت سرکوب شد. در پی آن نحله ای از جریان عام علوی – شیعی جدا شد که به «زیدیه» شهرت یافت. این در حالی بود که پدرش علی بن حسین، بازماندهی رخداد کربلا و میراثدار سلسله‌ی امامت علوی، نه تنها با چنان شهرآشوبی موافق نبود بلکه در امامت کمتر از چهل سالهی خود، هرچند غالبا در سکوت و انزوا زیست ولی گاهی (مانند واقعهی قتل عام مدینه که به «واقعهی حرّه» شهرت دارد) با دستگاه خلافت اموی همکاری و همراهی کرد و در مقطع قیام زید نیز برادر مهترش محمدبن علی (امام محمد باقر) بزرگ علویان بود و رسما امامت را بر عهده داشت و با جنبش انقلابی و رادیکال برادر موافق نبود و حداقل با آن همراهی نکرد. با این حال زیدیان اصل تازه‌ای ابداع کردند و آن این بود که «امام باید قائم بالسیف باشد» و قیام مسلحانه را به صورت یک اصل اعتقادی و کلامی در آوردند. در شیعه زیدی نیز «شمشیر» شد معیار صلاحیت امام و در نهایت مشروعیت بخش نظام خاص حکومتی ذیل عنوان «امامت شیعی». بعدتر شاخه‌ی دیگری از علویان انشعاب کرده که تحت عنوان «اسماعیلیه» شهرت یافتند. اغلب شاخه های اسماعیلی، مانند همتای زیدی خود، برای مقابله با رقیبان و دستیابی به اقتدار سیاسی و امارت، به شمشیر متوسل شده و قرنها برای کسب اقتدار سیاسی مبارزه کردند.
اما جریان شیعی امامی (اثنی عشری)، پس از پایان عصر امامت در نیمهی دوم قرن چهارم، یکسره به راه دیگر رفت. امامان در عصر خلفای اموی و عباسی، ضمن حفظ مرزهای فکری و مواضع سیاسی انتقادی خود با دستگاه خلافت و خلفای زمانشان، در مجموع در پیوند با خلافت بوده و مشروعیت عملی شان را برای تدبیر امور و حفظ وحدت مسلمانان و حراست از مرزهای سیاسی امت پذیرفته بودند. امام سجاد در «صحیفهی سجادیه» فصلی در دعا برای مرزداران دارد که روشن است مراد مرزداران همان زمان یعنی اموی است. از این رو در آن دوران نه چندان کوتاه، نوع پیوند و تعامل دین و شریعت و قدرت سیاسی، عملا چندان تفاوتی با سنیان مسلمان نداشت. به همین دلیل بود که جنبش امام حسین در زمان خود خروج علیه خلیفه وقت تلقی شده و مورد موافقت قاطبهی مسلمانان و بازماندگان صحابه و تابعین قرار نگرفت[8]؛ هرچند در نهایت عموم مردم و محدثان و فقیهان عصر و بعدتر قتل حسین را به شدت محکوم کردند. زیرا حسین پس از مواجهه با حر در مسیر مکه و کوفه از هدف اصلی خود منصرف شد و تلاش کرد که منازعه فیصله پیدا کند و راه صلح و مسالمت را در پیش گرفت ولی عبیدالله (و شاید هم یزیدبن معاویه)، برخلاف موازین شرعی، نپذیرفت و به هیچ یک از پیشنهادی حسین تن نداد. مستند قرآنی و مذهبی آنان نیز، آیه‌ی نهم سوره حجرات بوده است.[9] وفق آن، حسین بن علی به مفاد فرمان خداوند عمل کرده ولی دستگاه خلافت آن را نقض کرده است.
در این زمینه نکته قابل توجه آن است که از اواسط عصر عباسی نهادی در تشیع امامی پدید آمد که عنوان «نقابت سادات» پیدا کرد. سادات (نوادگان پیامبر از نسل علی و فاطمه) عملا گروه برگزیده و دارای آتوریته مذهبی و اجتماعی بوده و از این رو «نقیب السادات» نوعی رهبری اخلاقی و دینی و تا حدودی سیاسی جوامع شیعی را در نواحی مختلف بر عهده داشت. در واقع پس از پایان عصر امامت تا ظهور سلسله‌ی علما و فقیهان، نقابت سادات عملا تا حدودی خلاء رهبری اجتماعی و سیاسی شیعیان امامی را پر می‌کرد و نقیب به طور نمادین جانشین امام شده بود. قابل تأمل این که، به رغم مرزبندی های اعتقادی و تا حدودی سیاسی شیعیان و نقیبان با خلفا، نقابت عملا پیوند سیاسی آشکاری با نهاد خلافت داشته و در اواخر حتی نقیب فرمان نقابت خود را از دست خلیفه عباسی می‌گرفت و از این طریق در پیوند با خلیفه کسب مشروعیت می‌کرد. احتمالا امیران شیعی آل بویه در نزدیکی و قرابت شیعیان با نهاد خلافت و خلیفه نقش مهمی ایفا کرده باشند.
با این حال پس از زوال خلافت عباسی، شیعیان زیدی و اسماعیلی و امامی هر یک به نوعی به راه خود ادامه داد. زیدیان، که عملا از شورشگری فاصله گرفته بودند، در یمن و برخی نواحی شمال ایران تشکیل حکومت دادند و از نظر کلامی نیز تا حدودی جذب اهل سنت و جماعت شدند. نظام سیاسی آنان نیز کم و بیش همان بود که در دیگر نواحی مسلمان نشین بوده است. اسماعیلیان به تدریج از گذشته‌ای جنبشی و به اصطلاح انقلابی دور شده و در برخی نواحی جهان اسلام نظام سیاسی و حکومتی تشکیل دادند که مهم‌ترین آنها تأسیس خلافت – سلطنت فاطمی در مصر بوده است. شیعیان امامی نیز کم و بیش چنین سرشت و سرنوشتی داشتند. به رغم برخی فرمانروایی های کوچک و محلی (مانند سربداران خراسان و مازندران که سلسله‌ی اخیر به مرعشیان هم شهرت دارد در قرن هشتم هجری)، تا زمان تأسیس سلطنت صفویان در ایران، موفق نشدند اقتدار سیاسی مهم و مؤثری به دست بیاورند.
در ارتباط با موضوع محوری این نوشتار، می‌توان گفت که، در تمامی سلسله‌های حکومتی شیعی در اینجا و آنجا، اصل اساسی کسب مشروعیت از طریق زور و غلبه و نیز اصل بنیادین اطاعت مطلق از امام و سلطان حاکم، همواره مورد قبول عموم فقیهان و عالمان شیعی بوده است. به عنوان نمونه می‌توان به این حدیث در یک منبع شیعی پدید آمده متأخر اشاره کرد که از قول نبی اسلام آمده است: «اطاعه السلطان واجبه و من ترکها فقد ترک طاعه الله عزّ و جلّ، و دخل من نهیه، انّ الله عزّ و جلّ یقول: و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه».[10] چنان که ملاحظه می‌شود در این شمار روایات، عمدتا از عنوان «سلطان» و «سلطان شما» استفاده شده و نه از عناوین دیرینه سالی چون خلیفه و امیرالمؤمنین و حتی امام که در ادب شیعی پربسامد است. چرا که از سده‌ی هفتم به بعد، عنوان رایج و پربسامد همین سلطان بوده است و از این رو می‌توان گفت که این نوع روایات در فضای فکری و سیاسی متأخر ساخته و پرداخته شده است. تعریف لغوی و اصطلاحی سلطان نیز روشن است.
فصل پنجم. دین و قدرت در روزگار نوین
فصول گذشته مروری بود بر سیزده قرن رابطه دین و قدرت سیاسی (نهاد حکومت و حاکمان) که به اقتفای شریعتی می‌توان این مرور را (البته با احتساب فصل اخیر) «نگاهی سریع بر فراز چهارده قرن» تعبیر کرد.[11] در این مرور طبعا محور بررسی حول نوع رابطه و نوع تعامل دو پدیده‌ی مهم اجتماعی در تاریخ و تمدن اسلامی بوده است و طبعا وجوه دیگر موضوعات نمی‌توانسته مورد توجه و تأکید باشد. در این مرور شتابان، دو موضوع اصلی مورد توجه بوده است. یکی چگونگی و چرایی اخذ مشروعیت نهاد خلافت و سیاست از دین اسلام و دیگر نقش متولیان دینی یعنی علما و به طور خاص فقیهان سنی و شیعه به مثابه‌ی نهاد مذهبی تأثیرگذار که در یک سو سخنگوی مذهبی جوامع مسلمان بودند و در سوی دیگر دستی در دستان حاکمان تحت عناوین مختلف (و غالبا مفتی و قاضی) داشته و در اشکال مختلف به نهاد قدرت و حکومت مشروعیت و وجاهت دینی می داده‌اند و هنوز هم تا حدودی چنین است.
با این که تا پایان عصر خلافت، قریشی بودن خلیفه، که مستند بود به جمله ای از نبی اسلام که در سقیفه گفته شد (الائمه من قریش)، در عین حال سلسله‌ی فقیهان از قرن دوم به بعد به نوعی مؤید همان اصل بوده و عملا مشروعیت خلیفه و نهاد خلافت را تأمین و تحکیم می‌کردند. اما پس از پایان عصر خلافت و در دوران طولانی آشفتگی و ملوک الطوایفی در گستره‌ی جهان اسلام، دیگر اصل قریشی بودن حاکمان نظرا بلاموضوع و عملا غیرممکن شده بود. از این زمان به بعد، تنها یک اصل تعیین کننده بوده و به اصطلاح حرف اول و آخر را می زد و آن «شمشیر» بود و «غلبه» و از این رو هرکس زور بیشتری داشت و در جنگ‌ها پیروزی به دست می آورد، می‌توانست نهاد تازه‌ای بنیاد نهد و از این طریق برای خود کسب مشروعیت کند و مشروعیت جانشینانش نیز، افزون بر جنگاوری، از طریق «وراثت» تأمین شود. تصادفی نیست که از قرن هفتم به بعد عنوان «غازی» (جنگجو، سلحشور و مهاجم) در تمامی مبارزات و جنگ‌ها مصطلح می‌شود و البته بیش از همه در سلسله‌ی عثمانیان جا می افتد و رسمیت می‌یابد. البته گفته شد که اخذ مشروعیت سیاسی از طریق شمشیر و وراثت، نه ربطی به اسلام قرآنی و نبوی داشته و نه مسبوق به سابقه در سنت خلفای راشدین بوده است. چنین سنتی ضد اسلامی بیش از همه اثرپذیری امویان از سنت های ایرانی و تا حدودی رومی بوده که به طور خاص با بدعت ولایتعهدی یزید به وسیله‌ی معاویه آغاز شد و اندکی بعد به وسیله‌ی عبدالملک بن مروان و با کارگزاری حجاج بن یوسف ثقفی در عراق تحکیم و تثبیت شد. هرچند سلسله‌ی فقیهان (جز اندکی) در تثبیت چنین نظامی نقش مهم و اثرگذاری داشته اند.
اما از حدود صد و پنجاه سال پیش این سنت دیرپا در جهان اسلام و با پیشگامی شماری از متفکران و مصلحان مسلمان به چالش کشیده شد و چنان اندیشه‌ها و نظام هایی تحت هر عنوان مورد نقد و واکاوی قرار گرفت و در نتیجه آرای تازه و بدیلی پدید آمد؛ آرای تازه‌ای که هرچند اکنون قدرتمند است ولی هنوز هم عملا در جوامع اسلامی مغلوب اندیشه‌های سنتی و میراثی است. ظهور بنیادگرایی اسلامی از نوع القاعده و داعش و طالبان و همتایانشان در جهان اسلام و در خاورمیانه، بیش از پیش غلبهی چنان تفکری را عیان می‌کند.
جریان انتقادی نوین در ساحت مسلمانان از اواسط سده‌ی سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی، هرچند در ارتباط با آشنایی فی الجملهی شماری از متفکران و سیاستمداران مسلمان در تمامی اقطار جهان اسلام و در نهایت در واکنش نسبت به وجوهی از تمدن و تجدد غربی آغاز شد؛ جریانی که به «اصلاح دینی» و سخنگویانش تحت عنوان «مصلحان مسلمان» شهره شده‌اند[12]، اما این خیزش نوین به هیچ وجه زائیدهی تجدد غربی نبود و خود اصالت داشت. زیرا برآمده از نیازهای بنیادین جوامع اسلامی به تغییرات فکری و معرفتی و فرهنگی و اجتماعی بود و ریشه در خاک تاریخ مسلمانان داشت. در واقع می‌توان گفت تجدد غربی، با دو سویه‌ی متعارض تمدن پیشرفته و خلاق و نیز سیمای استعماری تجاوزکارانه اروپایی بر سرزمین‌های اسلامی، شماری از مسلمانان را نسبت به وضعیت و موقعیت عقب مانده و غیر قابل دفاع خود آگاه کرد و به آنها ضرورت تغییرات فکری و فرهنگی و معرفتی بنیادینی را یادآوری کرد و بدین ترتیب نظریه‌ی «علل انحطاط مسلمین» برجسته و رایج شد.[13] اما پس از این آگاهی و خودآگاهی نسبی، شماری از روشنفکران و نواندیشان مسلمان (و نه البته تمامی آنها) با شعار «بازگشت به اسلام» از طریق اصل «بازگشت به قرآن»، به بازسازی و نوسازی اندیشه‌ها و آموزه‌های سنتی به نام اسلام در گذشته‌های دور و نزدیک خود اهتمام کردند. اینان در واقع، به این نتیجهی رسیده بودند که به تعبیر درست اقبال لاهوری باید در کل دستگاه مسلمانی تجدیدنظر شود. با این حال چنین تجدیدنظری، که باز به تعبیر اقبال از طریق «بازسازی اندیشه اسلامی»[14] ممکن می‌شد، کاملا مستند و مستمد بود به اسلام آغازین و در مجموع به تاریخ و فرهنگ و تمدن اسلامی کهن که هیچ ربط مستقیمی با سنت های فکری و تمدنی جدید غربی نداشت.
هرچند این تجدیدنظر به شمول تمامی اندیشه‌ها و تفاسیر اسلامی (از توحید و الهیات گرفته تا مفهوم دین و شریعت و فقه و اجتهاد و اخلاق) بود ولی یکی از این اندیشه‌های مهم و اساسی در قلمرو سیاست و نهاد حکومت و حاکمان بوده است. مهم‌ترین پرسش این بود که اصولا نهاد امارت و حکومت و دولت (فعلا با تسامح این عناوین را مترادف به کار می برم) ماهیت شرعی دارد یا عرفی؟ طرح این پرسش بدان جهت بوده است که از دیرباز ماهیت شرعی نهاد انواع حکومت در ذهن و زبان فقیهان و متکلمان مسلمان (اعم از شیعه و سنی) تقریبا اجماعا پذیرفته شده بود و ظاهرا تردیدی در این امر وجود نداشت. اما نواندیشان اصلاحگرای مسلمان بر این نظریه پای فشردند که نهاد حکومت ماهیت عرفی دارد و نه شرعی. این به جدّ تحول مهمی در اندیشه‌ی سیاسی مسلمانان بود. البته گویا نخستین کسی که برای نهاد حکومت خصلت مدنی قایل شد، محمد عبده در حدود 150 سال پیش بود.
پرسش محوری دوم، در باب ماهیت خلافت اسلامی بود. گفتیم که پس از تأسیس خلافت، هرچند خلفای نخستین خود را صرفا جانشین سیاسی نبی اسلام می‌دانستند (مقامی که در عصر نبوی هم ریشه الهی و آسمانی نداشت) و نه البته خلیفه الله و برکشیدهی خدا و رسول؛ اما پس از آنها و به طور مشخص از زمان معاویه و ماجرای ولایتعهدی فرزندش (یزید)، به تدریج خلافت ماهیت مذهبی پیدا کرد. با این حال از اواسط عصر عباسی پیوند مذهبی و در واقع اخذ مشروعیت الهی تقویت و تغلیظ شد. بی دلیل نیست که در این دوران کلمه «الله» به عنوان پسوند نام خلفا رواج یافت (مانند: المتوکل بالله، الواثق بالله و در آخر المستعصم بالله) هرچند خلیفه و امیرالمؤمنین نیز مصطلح بود.[15] قابل تأمل این که در سلسله‌ی رقیب شیعی فاطمی در مصر در همین دوران نیز، الله به نام خلفا می‌چسبد (مانند: المهدی بالله، المنصور بالله، القائم بامرالله، المُعزّ لدین الله و . . .). اما در تداوم اندیشه بنیادین و بنیادبرانداز عبده، شاگردش علی عبدالرازق در دهه بیست قرن بیستم میلادی در مصر با کتاب مهم «الاسلام و اصول الحکم»[16]، مدعی شد که خلافت به عنوان یک ضرورت عملی در آغاز پدید آمده و هیچ ماهیت مذهبی و شرعی دایمی ندارد. هرچند این کتاب و محتوای آن، به شدت مورد انکار و مخالفت نهاد مذهبی رسمی جهان سنت یعنی الازهر قرار گرفت و علمای رسمی کتاب را خلاف اسلام دانسته و نویسنده آن، که خود دانش آموخته الازهر بود، صرفا به دلیل اظهار نظر تخصصی اش به شکلی تکفیر شد و از کار و شغل اصلی اش محروم گردید. با این همه، دیدگاه تازه عبدالرازق، بازتاب گسترده پیدا کرد و در تمامی اقطار جهان اسلام شنیده شد و پیروانی یافت.
در فضای اندیشگی انتقادی جدید، پرسش دیگر این بود که اصولا نهاد حکومت و دولت، آیا از مقوله‌ی «ولایت» است و یا «وکالت»؟ این سراندیشه‌ی مهمی است. زیرا هر یک از این عناوین به الزامات و پیامدهای خاص منتهی می‌شود. در گذشته، به دلیل چیرگی فقه و سلسله‌ی فقیهان (تا آنجا که تمدن اسلامی را تمدن فقه محور دانسته‌اند) و به ویژه پیوند نهاد علما و فقهاء با نهاد قدرت سیاسی، نظریه‌ی غالب این بوده که حکومت از مقوله‌ی ولایت است و از این رو از عنوان «اولی الامر»[17] بسیار استفاده می‌شود. در این مسیر اصطلاح «السّیاسه الشّرعیّه» در فقه رایج شده و از قرون میانه تا کنون آثار زیادی تحت همین عنوان پدید آمده و منتشر شده است. گرچه این رویکرد در آثاری چون «الاحکام الّسلطانیه» ماوردی در اواخر عصر عباسی ریشه بسته ولی پس از فروپاشی نظام سنتی خلافت با مدل «الائمه من قریش»، شریعت گرایی و به ویژه پیوند سیاست و شریعت در جریان هایی که خود را میراثدار خلافت شرعی و سنتی می‌دانستند (از جمله ممالیک)، سیاست شرعی برجسته تر شده و به تدریج نظریه‌ی غالب در جوامع اسلامی‌شد. گزاف نیست گفته شود که در این میان کتاب «السّیاسه الشّرعیّه فی اصلاح الرّاعی والرّعیّه» اثر مشهور تقی الدین ابن تیمیه در قرن هفتم هجری است. پس از وی شاگردش ابن قیّم الجوزیه در کتاب «الطرق الحکمیه فی السّیاسه الشّرعیه» اندیشه‌های استاد را تحکیم و تقویت کرد. در قرن نهم کتاب «ایضاح طرق الاستقامه فی بیان احکام الولایه والامامه» اثر یوسف بن حسن بن عبدالهادی حنفی نیز در همین موضوع و به قصد تحکیم ولایت و سیاست شرعی نوشته شده است. شاید یکی از آخرین آثار کتاب «السّیاسه الشّرعیّه والفقه الاسلامی» اثر شیخ عبدالرحمن تاج (شیخ سابق الازهر) باشد که چاپ نخست آن به سال 1415 قمری به وسیله‌ی الازهر منتشر شده و من چاپ 1436 قمری / 2015 میلادی آن را در اینترنت مرور کرده ام. وفق شرحی که در این کتاب آمده است، به زعم این عالمان و فقیهان، سیاست در متن شریعت اسلام نهفته است. از این رو، سیاست و فقه دو شاخه‌ی برآمده از یک تنه و بنیاد است.
در جریان شیعی امامی نیز کم و بیش چنین اندیشه ای وجود داشته است. با این تفاوت که شیعیان سیاست به مثابه‌ی مدیریت جامعه را حق انحصاری امامان منصوب و منصوص می‌دانستند و حاکمان غیر معصوم را ولو عادل ترین «غاصب» و «جائر» می شمردند و البته پس از پایان عصر امامت و آغاز غیبت کبرای امام دوازدهم در اواسط قرن چهارم هجری، فقیهان و مجتهدان شیعی را تحت عنوان «نیابت عامه» جانشینان امام تلقی می‌کردند. با این توضیح که تا عصر صفوی، این مجتهدان مدعی نیابت در سلطنت و امارت نبودند اما از عصر شاه طهماسب صفوی، با پیشگامی فقیه نامداری چون محقق کرکی، مدعی حق سلطنت شرعی بالفعل و مستقیم برای خود نیز شدند. هرچند از آن زمان تا چند دهه پیش، به دلایلی، دعوی سلطنت فقیه عملی نشد، ولی با ظهور آیت الله خمینی و تشکیل جمهوری اسلامی ایران با مدل ولایت مطلقه فقیه، سیاست و ولایت شرعی شیعی نیز عملا محقق گردید و فعلا در حال اجراست.
بدین ترتیب می‌بینیم که در سنت فقهی و دینی عموم مسلمانان به نوعی نهاد سیاست و حکومت ملهم و یا برآمده از دین و شریعت بوده و حاکم، حتی زمانی که با زور و تیزی شمشیر به اقتدار دست می‌یافته، از طریق عالمان و فقیهان اخذ مشروعیت می‌کرده و جامهی سبز دیانت و پاسداری از شریعت بر تن می‌کرده است. تنها شرطی که برای این امیران و حاکمان در میان بوده است، رعایت قوانین شریعت (البته شریعت به روایت فقیهان وابسته به نهاد قدرت) و نیز پاسداری از مرزهای زیست جهان مسلمانان در هر منطقه و یا در عصر طولانی عثمانیان مرزهای سیاسی خلافت – سلطنت عثمانی و در ایران صفوی مرزهای ایران آن روزگار بوده است. البته معمولا رعایت عدالت و شفقت بر رعیت و یا دفع ظلم نیز به لحاظ نظری مطرح بوده اما صد البته در عمل چندان رعایت نمی‌شده است. وانگهی، عدل و ظلم مفهوما و مصداقا، همان بود که سلطان گوید و عمل کند و یا همان است که فلان فقیه حاشیه نشین سلطان و امیر اعلام کرده است. قوانین و قواعد ثابت و متعینی از سوی مقامات و یا نهادهای مشروع فرادستی و مستقل وجود نداشته از این رو معیاری متقن و متعارف برای رسیدگی و داوری عوام و حتی خواص نیز حاکم نبوده است. در چنین شرایطی، طبعا عدل و ظلم در عمل بلاموضوع بوده است.
اما در اندیشه‌های اسلامی نوین در بیش از یک قرن اخیر تمامی بنیادهای اندیشه‌ی کهن مذهبی با چالش ها و تکانه های جدی مواجه شده است. در این رویکردهای نوین:
1 – اسلام یک دعوت است و به تعبیر حسن اسماعیل الهُضیبی دومین مرشد عام اخوان المسلمین در کتاب مهم «دعاه لاقضاه»، مسلمانان به مقتضای دین به مثابه‌ی یک دعوت دینی، صرفا یک دعوت کننده اند و نه قاضیانی که در ایمان مردم داوری کنند. (دین به مثابه‌ی ایمان شخصی و به تعبیر اقبال لاهوری تجربهی باطنی).
2 – درست است که نبی اسلام ده سال در مدینه امارت داشت و فرمانروا بود ولی این فرمانروایی به مقتضای هجرت و نقش ویژه محمد در مدینه بوده که شاید بتوان گفت از سر تصادف و در یک روند عرفی محقق شده و از این رو ربطی ماهوی با دیانت و دعوت دینی وی نداشته است. از این رو اگر امارت نبوی در مدینه را به کلی حذف کنیم، باز او نبی خواهد بود و در دعوت دینی اش در قلمرو ایمانیات و تحقق رستگاری مؤمنان خللی ایجاد نخواهد شد.
3 – اگر فرضا ماهیت دینی و شرعی امارت مدنی نبی اسلام را قبول کنیم (نظریه ای که تا این لحظه مورد توافق عموم عالمان و فقیهان شیعی و سنی و طبعا مؤمنان پیرو آنان است)، در این تردید نیست که پس از درگذشت پیامبر، امارت و حاکمیت سیاسی بر جامعه از موضوع دین و نقش و رسالت آن منفک بوده و خلافت یعنی جانشینی سیاسی نبی ماهیتی کاملا زمینی و عرفی داشته و به همین دلیل «شورا» و «بیعت» دو اصل مشروعیت بخش خلفا و حاکمان بوده و نیز «رضایت مردم» تعیین کننده شمرده می‌شد و به پیروی از سنت نبوی «نقد» و «نقدپذیری حاکمان» هم اصلی خدشه ناپذیر و بدیهی بوده است. با این حال، به شرحی که آمد، از همان لحظات نخستین درگذشت پیامبر و در سقیفه نطفه‌ی انحراف بزرگی بسته شد و به نوعی بند ناف اقتدار سیاسی به دین و شرع و شریعت پیوند خورد و بعدها (باز به شرحی که آمد) در گذر ایام و در تعامل با عوامل تودرتوی اجتماعی و مصالح و منافع اقوام و جنگ بنی‌ها، حکومت ها با هویت مذهبی و اخذ مشروعیت دینی، تحکیم شدند.
4 – در نهایت، عموم روشنفکران و نواندیشان مصلح مسلمان حداقل نیم قرن اخیر اعم از شیعه و سنی، علی قدر مراتبهم، هر نوع حکومت شرعی و مذهبی را نفی کرده و یکسره به نظام سیاسی مدرن و عرفی و برآمده از رأی آزاد و رضایت عامه مردم در قالب نظام سیاسی ملت – دولت باورمند شده‌اند. اینان با واکاوی جدی و نقد تاریخی سنت اسلامی و یا اسلام سنتی (از نوع سنی و شیعی)، به این نتیجه رسیده‌اند که در فضای فکری و عملی کنونی جهان، پسوند «اسلامی» و یا «دینی» (مانند مردم سالاری دینی) بلاموضوع و حتی متناقض است. در واقع اصل مدرن دموکراسی و التزام به متن اعلامیه جهانی حقوق بشر، مبانی نظری نظام عرفی جدید تلقی می‌شود. البته برای تثبیت این گزینه، استدلال ها تا حدودی متفاوت است. برخی تلاش کرده و می‌کنند تا از درون سنت دیرین اسلامی (قرآن و سنت و تاریخ) نظام عرفی مطلوب را استخراج کنند و بدین ترتیب به دموکراسی جامه مشروعیت دینی بپوشانند و شمار دیگری این نوع تلاش را یا درست نمی دانند و یا ضروری و حتی مفید نمی شمارند و از بنیاد براین باورند که مسلمانان مانند دیگر پیروان ادیان و اقوام خود در هر زمان بالضروره نوع نظام سیاسی متناسب و مطلوب خود را انتخاب می‌کنند و یا تغییر می دهند و این سنت عقلانی و ضروری ربطی به دین ندارد. چنان که ملاحظه شد، در گذشته‌های دور و نزدیک نیز چنین بوده است. گاه از سوی یک جریان فکری استدلال می‌شود که برای هر نوع انتخابی عدم تعارض با ارزش های اسلامی کفایت می‌کند. گاه نیز استدلال می‌شود اگر پیامبر اسلام امروز حضور داشت، بی تردید نظام دموکراتیک را بر می گزید که در قیاس با نظام های تجربه شدهی دیگر بشری دارای محاسن بیشتر و عیوب کمتری است. این گرایش را می‌توان ذیل نظام سیاسی سکولار (سکولار به مثابه‌ی مدنی و یا عرفی گرایی) دانست که به آن «سکولاریسم سیاسی» نیز گفته شده است. اینجانب چند سال پیش، در مقاله ای که با عنوان «اسلام و سکولاریسم؛ آرای نواندیشان جهان اسلام» منتشر کرده ام، به تفصیل و با ذکر منابع لازم دیدگاههای نواندیشان بیشتر ایرانی معاصر را گزارش کرده ام.[18] قابل تأمل این که حتی عالم و فیلسوف شیعی حوزوی معاصر مهدی حائری یزدی نیز در کتاب «حکمت و حکومت» از اندیشه حکومت به مثابه‌ی امر غیر شرعی دفاع می‌کند.[19] در این سنت فکری مدرن، نه حکومتگران مشروعیت خود را از آسمان و خدا و دین و شریعت اخذ می‌کنند و نه تقنین به مثابه‌ی بخش مهم حاکمیت و مدیریت درست جامعه برای اقامه عدل و ادفاع ظلم متخذ از شریعت است چرا که اصولا قواعد و احکام شرعی به ویژه احکام اجتماعی (معاملات) در طول زمان و به مقتضای تحولات نو به نو تغییر می‌کنند.[20]
گفتنی است که تجربهی تنظیمات در عصر عثمانی در جریان عام اهل سنت در قرن سیزدهم هجری / نوزدهم میلادی (1839-1876) و به ویژه تجربهی جنبش مشروطه خواهی ایرانیان در 115 سال پیش، گام مهمی برای گسست از نظام اندیشگی سیاسی مسلمانان به ویژه شیعیان امامی سنتی و پیوست به جریان انتقادی سنت فکر سیاسی پیشین و ورود به جهان مدرن بوده است. فتوای شرعی سه فقیه و مجتهد بزرگ نجف یعنی حضرات آخوند محمدکاظم خراسانی، شیخ عبدالله مازندرانی و میرزا حسین خلیلی تهرانی مبنی بر این که «این ضرورت مذهب است که در عصر غیبت، حکومت مسلمین با جمهور مردم است»،[21] نشانهی این گسست بزرگ معرفتی است. بدین ترتیب برای نخستین بار عنوان «جمهور مردم» در اندیشه‌ی سیاسی اسلام – شیعی وارد ذهن و زبان شماری از علما و عموم مردم ایران شد. به ویژه نظریه‌پردازی مهم و دوران ساز محمدحسین غروی نائینی (مجتهد مشروطه خواه دیگر نجف) در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» خود به تنهایی برای بیان تحول گفتمانی مهم فکر سیاسی شیعی در این زمان کفایت می‌کند. نائینی، به رغم این که خود مانند عموم فقیهان اصولی پس از صفویه به حق حکومت برای مجتهدان قایل است، ولی در نهایت، نظریه‌ی عرفی بودن حکومت و دولت را می‌پذیرد و آن را در عصر غیبت مناسب ترین مدل برای حکمرانی مسلمانان می‌داند و با استناد به ادله‌ی قرآنی و فقهی و البته اجتهادی مهم، این نوع نظام سیاسی را به اسلام آغازین در عصر پیامبر و خلفا و به طور خاص زمامداری علی بن ابی طالب (امام اول و در واقع بنیانگذار اندیشه شیعی) نزدیک و همراه می‌شمارد. نائینی حکومت را از مقوله‌ی عرف و نیز وکالت می‌داند و نه شرع. اثر بنیادین و بنیادبرانداز نائینی، پس از آن که پس از کودتای 28 مرداد و در اوایل دهه سی با همت آیت الله سید محمود طالقانی بازنویسی و با شرح منتشر شد، به شدت مورد توجه قرار گرفت و عملا به عنوان متن تئوریک و نظری برای مشروعیت بخشیدن دینی به مبارزات مدنی و حتی قهرآمیز گروه هایی چون نهضت مقاومت ملی، نهضت آزادی ایران و حتی سازمان مجاهدین خلق و انبوه جوانان و دانشجویان و دانشگاهیان مسلمان بر ضد نظام استبدادی سلطنتی حاکم مورد استفاده قرار گرفت. این که شخصیتی چون مهندس مهدی بازرگان در سال 43 در دفاعیاتش در دادگاه نظامی به نظریه‌ی اسلامی نائینی استناد می‌کند که استبداد شرک عملی است، خود از اثرگذاری چنین اثری در آن روزگار حکایت می‌کند. با این که هنوز هم این اثر عصر مشروطه همچنان مورد توجه است و درباره آن سخن گفته می‌شود، اما متأسفانه باید اذعان کرد که این میراث بزرگ، به رغم ضعف و کاستی های معرفتی اش، در جمهوری اسلامی مخدوش شد و حتی عملا عملکردها و سیاست ها غالبا در جهت خلاف آن در حرکت است.
در هرحال در تفکر نوین سیاسی مسلمانان، مفهومی به نام حکومت مذهبی یا فقهی بلاموضوع شده و از این رو تبعات و الزامات سنتی آن (مانند حق سلطنت خلیفه و یا فقیه، اجرای بی چون و چرای شریعت (فقه)، فرایضی چون جهاد ابتدایی، عناوینی چون دارالاسلام و دارالکفر و دارالعهد و دارالحرب و اقلیت و اکثریت مذهبی و . . .) موضوعا از قلمرو جامعه و سیاست خارج شده‌اند. اکنون حتی مفهوم وکالت نیز تا حدودی اعتبار خود را از دست داده و با طرح جامعه مدنی و حقوق شهروندی به دموکراسی مستقیم نزدیک تر می‌شود. در گذشته مردم «رعیت»[22] شمرده می‌شدند ولی دیری است که مدل سیاسی «ملت – دولت» رسمیت یافته و در این سنت حداقل در نظر مردم «شهروند» نامیده می شوند و قرار است وفق نظریه‌ی مقبول جهانی و عمومی، از حقوق برابر در شهروندی برخوردار باشند. مفهوم و به ویژه مصادیق عدالت نیز به کلی متحول شده و دچار تغییرات بنیادینی گشته است. هرچند دیدگاه سنتی عدل و ظلم در سه سنت اعتزالی و اشعری و شیعی، میراث پر ارجی است که امروز هم به کار متفکران مصلح و نواندیش مسلمان می آید. این که روزگاری به شیعه و معتزله «عدلیه و عقلیه» گفته می‌شد، هنوز هم مهم و الهام بخش است.
با این همه چهار سال پس از سقوط عثمانی، در سال 1324، سازمان «اخوان المسلین» به همت یک جوان 22 دوساله به نام حسن البنّا در اسکندریه مصر بنیاد نهاد شد و، گرچه بنا و اخوان رسما مدعی خلافت نبود ولی در عمل با طراحی ایدئولوژی مشابه سنتی، تلاش شد تا خلاء اقتدارگرایی خلافتی و سلطنتی کهن تر پر شود. دو سراندیشه ستون فقرات مرامنامه‌ی این سازمان را تشکیل داده است. یکی «الاسلام دین و دوله» و دوم «الاسلام هوالحلّ». ایدئولوژی اخوانی، البته بیشتر در شاخه های افراطی آن، هنوز هم عامل اصلی خیزش های افراطی و مشروعیت بخشی به گروه هایی چون القاعده و طالبان و حتی داعش و دهها سازمان بزرگ و کوچک اسلامی در جای جای جهان اسلام و حتی در اروپا شده است.
در جهان شیعی نیز، پس از انقلاب ایران، جنبش های جهادی ارتجاعی و واپسگرا در اشکال مختلف در خاورمیانه تقویت شد و در جریان شیعی نیز با اندکی تفاوت و تمایز همان رویکردها (رویکردهایی که از دهه بیست البته تحت تأثیر جنبش اخوانی مصر با پیشگامی نهادی به نام «فدائیان اسلام» در ایران آغاز شده بود) آغاز و تحکیم گردید. نقاط اشتراک آنان، دعوی تشکیل حکومت اسلامی و اجرای بی تنازل فقه و شریعت و اسلام ناب محمدی است. اینان در اندیشه‌ی نظام اسلامی به سبک و سیاق روزگاران زوال یافته و سپری شده هستند. حتی ابوبکر بغدادی رهبر خودخوانده داعش (دولت اسلامی عراق و شام)، افزون بر عنوان «امیرالمؤمنین» خود را، البته با برساختن یک نسب نامه جعلی، قریشی معرفی می‌کند تا از این طریق مشروعیت دینی و نبوی خود و سازمان جهنمی اش را نشان دهد. برای اینان هنوز مفهوم و سنت «بیعت» مهم است و مورد استفاده. بر همین سبیل، شریعتمداری و اجرای بی تنازل شریعت اسلامی یا همان فقاهت میراثی، موضوعیت دارد و در واقع شریعت برای آنان قانون است و از این رو تلاش می‌کنند تا احکام شرعی مطلوب خود را با قاطعیت و غالبا همراه با جزمیت و خشونت و حتی جنایت و قتل و غارت و کشتار گسترده‌ی مسلمانان و غیر مسلمانان، اجرا کنند که صد البته توهمی بیش نیست. تحولات پیچیده‌ی امروز و آینده های نزدیک و دور، این توهمات را نقش بر آب خواهد کرد.
واپسین سخن
در پایان به عنوان جمع بست سخن می‌توان به دو نکته‌ی مهم اشاره کرد:
نخست آن که این بررسی و مرور کوتاه نشان داد که اولا، تعامل دین و قدرت سیاسی در احوال و ادوار مختلف متفاوت بوده و ضابطه‌ها و معیارهای مختلفی برای مشروعیت بخشی به نهاد حکومت و حاکمان آن هم عمدتا با نظریه‌پردازی های متنوع فقهی فقیهان مختلف و گاه متعارض و غالبا حاشیه نشین ارباب قدرت سیاسی طرح و اجرایی شده است؛ و ثانیا، همان تحولات گفتمانی نیز خلق الساعه نبوده و کاملا به مقتضای شرایط و در تعامل با تحولات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و حتی اقتصادی روزگار رخ داده است و از این رو فهم و درک و تحلیل شان وابسته است به اطلاعات لازم از زمینه‌های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و به طور کلی مقتضیات هر روزگاری در هر جامعه ای. به عبارت دیگر به عنوان یک قاعده فهم «تکست» در «کنتکست» ممکن است. نباید تغییرات و تحولات را از زمینه‌های بروز و ظهورشان جدا کرد. به ویژه غفلت از مصالح و منافع مادی و اقتصادی بانیان و عاملان و کارگزاران تغییرات و تحولات، خطای راهبردی بزرگی است.
نکته‌ی دوم آن است که این تغییرات، هرچند در چرخه‌ی روزگاران مختلف و متحول و به مقتضای شرایط رخ داده است، اما به نحو روشنی از اسلام آغازین و در واقع از قرآن و سنت و سیره‌ی نبوی و یا خلفای راشدین اثر پذیرفته است. به بخشی از این زمینه‌ها و عوامل تغییرات در گزارش پیشین اشارتی شده و در اینجا به همان عوامل و برخی دیگر، اشاره می‌شود:
- امارت نبی اسلام در مدینه، که گرچه از شأن نبوت جدا بود، ولی در عمل این دو چندان به هم آمیخته بودند که برای نسل های بعد مسلمان و یا غیر مسلمان به سادگی قابل تفکیک نبودند. همین امتزاج به عنوان یک واقعیت تاریخی، زاویه ای گشود تا بعدها هر فردی و یا طایفه‌ای که از هر طریق قدرت را به دست می‌گرفت (ولو به ضرب شمشیر و ظلم آشکار)، خود را، صرفا به دلیل زمامداری مسلمانان و یا قرابت نسبی و سببی به نبی اسلام و حتی به صحابه و بزرگان قبایل و یا التزام به اجرای شریعت و پیروی از فتاوای مفتیان و قاضیان و پاسداری از وحدت مسلمانان، جانشین و خلیفه رسول الله و یا نماینده‌ی خداوند بداند و از مردم اطاعت مطلق بخواهد. اگر بتوان به حدیث «لکلّ امّه فتنه و فتنه امتّی المُلک» از نبی اسلام[23]، اعتماد کرد، بعید نیست که شخص محمد نیز خود به فتنه خیزی‌های یکی شدن نهاد حکومت و اقتدار سیاسی در یک فرد در آینده برای امت خود آگاه بوده و نسبت به آن هشدار داده است.
- عامل دیگر، انبوه روایات جعلی است که پس از درگذشت نبی اسلام برای مشروعیت بخشی به نهادهایی چون خلافت و سلطنت و امارت در جوامع مسلمان ساخته شد و وفق آنها یا مانند حدیث اثرگذار «الائمه من قریش» اقتدار سیاسی را هم جامه مشروعیت دینی پوشانید و هم قدرت حکومتی را همیشه (و در عمل تا قرن هفتم هجری) در انحصار یک قوم و یک تیره قرار داد و یا طبق مضامین شماری از این نوع روایات و احادیث اطاعت از امیر و حاکم ولو ظالم و فاجر را واجب و خروج بر چنین امیرانی را ناروا و حتی به معنای خروج از دین شمردند. به استناد چنین روایاتی منقول از پیامبر اسلام بوده که بیعت نکردن شخصیتی چون حسین بن علی با یزیدبن معاویه را نامشروع تلقی کرده و آن را بر نتابیدند. هرچند پس از رخداد کربلا و قتل عام کاروان حسینی چنان روایاتی یا دچار چالش شدند و یا حداقل شخصیتی چون امام ابوحنیفه (نخستین مجتهد و فقیه نامدار مسلمان) بر آن روایات تبصره‌هایی زده و به طور مشروط به شرایطی مخالفت و حتی قیام مسلحانه علیه خلیفه حاکم را جایز دانست. همین طور روایاتی جعل شد که وفق آنها پیامبر به فردی و یا افرادی نظر داشته و آن فرد و یا افراد معینی را برای جانشینی سیاسی خود برگزیده و حتی ادعا شد که چنین نظری ماهیت دینی داشته و حتی از جانب خداوند بوده است.[24] از جمله شیعیان مدعی شدند که نبی اسلام علی بن ابی طالب را از جانب خداوند و به امر او به عنوان وصیّ و جانشین سیاسی اش معرفی کرده و حتی بعدتر ادعا شد که چنین مقامی با ماهیت الهی در فرزندان علی از نسل فاطمه به طور معین تثبیت شده و متعین شده است. چنین ادعای بزرگی، خود زمینه سازی برای اصل مشروعیت الهی و غیر عرفی نهاد حکومت و حاکمان در تاریخ شیعی شد و در نهایت در شاخه‌ی امامی آن به نظریاتی چون غیبت، انتظار، ظهور، نیابت عامه فقیهان در عصر غیبت و در فرجام به نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه منتهی گشت.
- سومین عاملی که در ظهور استبداد مذهبی و فتوحات و جنگهای داخلی و خارجی در جوامع اسلامی پسین شد، اصل «جهاد» است. «جهاد» گرچه یک اصطلاح قرآنی است و در عصر نبوی مصطلح بوده است ولی بعدها از زمینه‌های اجتماعی و وقوعی‌اش خارج شده و برای فتوحات و در واقع برای هر نوع جنگی (ولو جنگ داخلی مسلمانان) به کار گرفته شد و حاکمان مسلمان از اصل جهاد، که در آغاز کارکردی متفاوت و حتی متعارض داشت، برای تشویق مؤمنان به حضور در جنگ‌هایی به قصد گسترش سرزمین و یا کسب غنائم و جمع مال و انباشته کردن خزانهی نظام های خلافت و سلطنت، سود جسته و نام آن را هم «جهاد فی سبیل الله» یا جهاد مقدس گذاشتند. پوشش مذهبی آن نیز، جهاد ابتدایی بود به بهانه‌ی مسلمان کردن کافران و نامسلمانان و تبلیغ دین و در نهایت گسترش قلمرو اسلام. سودجویی از این قاعده، چندان نیرومند شد که، با تلاش‌های نظری سلسله‌ی طولانی فقیهان، جهاد در شمار فرایض دینی قرار گرفت و بدین ترتیب به عنوان یک فریضه لازم الاجرا و جاودانه به مؤمنان فروخته شد.[25]
با توجه به فلسفه‌ی جهاد در قرآن و در عصر نبوی، قطعی می‌نماید که جهاد ابتدایی (یعنی پیروی از اصل اسلام یا شمشیر برای مسلمان کردن مسلمانان) نه در عصر نبوی مشروعیت داشته و نه به طریق اولی در روزگاران پس از وی قابل دفاع بوده و هست. از این رو به گمانم قرار دادن جهاد به عنوان یک فریضه دینی در کنار فرایضی چون نماز و روزه و حج و زکات، برآمده از یک بدفهمی و یا ناشی از سوء استفاده از یک مفهوم و یا سنت عملی در عصر نبوی است برای کشورگشایی و کسب غنائم و تحکیم اقتدار مالی و سیاسی دستگاه خلافت و سلطنت.
- عامل مهم دیگر در جاافتادن اقتدارگرایی نهادهای حکومتی در جوامع مسلمان، طرح شریعت به مثابه‌ی قانون برای مدیریت جامعه به وسیله‌ی حاکمان و نیز برای سلسله‌ی قاضیان در تمامی اقطار جهان اسلام بوده که هنوز هم تا حدودی برقرار است و به ویژه در جریان های متنوع بنیادگرایی اسلامی حتی در اندیشه‌ی بازسازی و احیای آن هستند. گفتنی است که گرچه شریعت به مثابه‌ی قانون در روزگاران پیشامدرن در جوامع اسلامی، عملا گریزناپذیر بوده (همان گونه که در ایران ساسانی چنین بوده) ولی تداوم آن به عنوان یک قاعده و سنت الهی بی تردید خطا بوده و استمرار و استقرار آن در جوامع کنونی ثبوتا و اثباتا ممکن نیست.
بر این عوامل باز هم می‌توان افزود و این چند فراز به عنوان نمونه بوده است. مراد این است بگوییم که هرچه در تاریخ اسلام، گذشته؛ از یک سو لزوما برآمده از متن اسلام به گونه‌ای که در قرآن و سیره‌ی نبوی و حتی خلفای راشدین وجود داشته، نبوده و نیست و حتی می‌توان به طور مستند نشان داد که در مواردی در تعارض با سنت اسلامی آغازین رخ داده و عمل شده؛ و از سوی دیگر، نمی‌توان ادعا کرد که تمامی سنت ها و رویدادهای پسین ربطی به اسلام اولیه (که غالبا تحت عناوینی چون «اسلام اصیل»، «اسلام ناب» و «اسلام واقعی» معرفی می شوند) ندارد؛ به هرحال هر نیک و بدی که در متن این تاریخ رخ داده است، ربطی به ریشه‌ها دارد و از این رو بر یک پژوهشگر منصف فرض است که ریشه‌ها را بکاود و در نهایت به طور مستند و به طور قانع کننده ای نشان دهد که کدام سنت و قاعده از کجا برآمده و یا بعدها چگونه و چرا دچار دگردیسی شکلی یا ماهوی شده است. در این صورت آشکار می‌شود که اسلام به مثابه‌ی یک دین و یک سنت، صرفا تفاسیر و فهم مسلمانان از اسلام آغازین نبوده و نیست و از این رو تاریخ اسلام عین اسلام نیست (اسلام به مثابه‌ی متعین در نصوص وحیانی و سیره‌ی معتبر نبوی ولو با اعتبار نسبی) و در سوی دیگر، تمامی رویدادهای تاریخ اسلام (ولو بد و غیر قابل دفاع) ناشی از سوء تفاهم نبوده و نیست. همان گونه که عموم عالمان و فقیهان شیعی با توسل به اصل «تقیه» نمی‌توانند تمامی رویدادهای عصر امامان و به ویژه انبوهی از اخبار و روایات معارض با عقاید و باورهای متأخر خود را تفسیر و توجیه کنند، دیگران اعم از شیعی و سنی قادر نبوده و نیستند که بسیاری از عقاید و سنت هایی که به هرحال اکنون مذموم شمرده می شوند را صرفا برآمده از سوء تفاهم و یا بدعملی این و آن بدانند. در هرحال نباید تاریخ را وارونه و کژخوانی کرد و هرچه را درست می‌دانیم (به ویژه با معیارهای امروزین) اسلام ناب و اصل بدانیم و هرچه را ناروا و غلط می شماریم بگوییم «هر عیب که هست، از مسلمانی ماست» و از مسئولیت و پاسخگویی بگریزیم. چنین مواجهه سلیقه‌ای و گزینشی، نامش هرچه باشد، اسلام شناسی و یا تاریخ نگاری و یا پژوهش نیست. مهم آن است که تحقیق روشمند و استاندارد و مستند به ادله‌ی استوار باشد و مورد تأیید اهل فن قرار گیرد. سخن آخر این که می‌توان از عنوان کتاب ولفگانگ لئونارد «چرخش های یک ایدئولوژی – کمونیسم چیست؟-»[26] استفاده کرد و این روش را در بررسی تاریخ اسلام به کار گرفت و به طور مستند و قاعده‌مند نشان داد که دین اسلام در کشاکش تحولات تاریخی و در ادوار متنوع و مختلف چگونه و چرا دچار دگردیسی و تغییرات صوری و یا ماهوی شده و ریشه‌های واقعی و یا فرضی این دگردیسی‌ها در کجا بود است. زیرا تحولاتی که مثبت یا منفی در تاریخ اسلام رخ داده، عینا و یا مشابه آن، البته با توجه به مقتضیات خاص فرهنگی و جغرافیایی و اجتماعی و تمدنی، در جوامع دیگر و در دین های کهن و حتی غیر کهن نیز رخ داده است. نمونهی آشکار آن در سلسله‌ی مذاهب متـأخر، آئین های باب و بهاءالله است که کمتر از دو قرن از آغاز آن نگذشته و دیگر، مسلک و مرام منسوب به مارکس و انگلس است که باز کمتر از دو قرن از عمر آن نگذشته است. می‌دانیم که مارکسیسم روسی در شوروی سابق به گونه‌ای بوده و در چین و کوبا و جاهای دیگر (از جمله در ایران) به گونه های متفاوت و در خود اروپا نیز باز به شکلی متفاوت تر چهره نموده و در نهایت نومارکسیست ها در نیم قرن اخیر در نواحی مختلف (از جمله در حلقه‌ی مکتب مشهور فرانکفورت) تفاسیری خاص و متفاوت ارائه داده‌اند.[27] ولفگانگ، که خود یک مارکسیست جزم اندیش بوده و سالیانی در شوروی زیسته و سپس به عنوان یک نظریه پرداز در اروپای شرقی و آلمان شرقی فعالیت کرده است، در همان اثر یاد شده نشان داده است که چگونه و چرا مرام مارکسی و یا به بیان دیگر کمونیستی در اروپا و شوروی و دیگر نواحی دچار تحولات بنیادین و در مواردی متعارض شده است. از جمله آنها، تبدیل مرام مارکسی به یک ایدئولوژی ستبر و گاه جزم اندیش شده است و حال آن که مارکس ایدئولوژی را آگاهی کاذب می‌دانست و از این رو وی با این مفهوم و با هر نوع ایدئولوژی سازی به جد مخالف بوده است.
[1] . تفصیل آن در منابع اسلامی از جمله حمزه اصفهانی در کتاب «پیامبران و پادشاهان» و نیز تاریخ طبری آمده است. نیز بنگرید به: ایران در روزگاران پیش از اسلام، به قلم روزبه یوسفی، جلد دوم ص 315-319.
[2] . ابن اثیر، اسدالغابه، جلد 4، ص 386 و ابن کثیر، البدایه، جلد 8، ص 134.
[3] . مادلونگ، جانشینی حضرت محمد، ص 286.
[4] . در سنت قبایلی کهن دو شیء یعنی «عصا» و «انگشتر» نماد و نشانهی قدرت بوده و از این رو این دو به طور ویژه و اختصاصی به فرزند ذکور ارشد تعلق می‌گرفت. چرا که فرزند پسر بزرگ خانواده به طور قهری و طبیعی جانشین پدر درگذشته می‌شده است.
[5] . خنجی، فضل الله، سلوک الملوک، با تصحیح محمدعلی موحد، تهران، انتشارات خوارزمی، 1362.
برای آشنایی بیشتر با نویسنده این کتاب، بد نیست با زندگی نامه وی نیز به کوتاهی آشنا شوید.
خواجه افضل الدین فضل الله بن روزبهان خنجی از عالمان و مؤلفان نامدار و اثرگذار سنی مذهب است و پس از سال 850 در خنج (از شهرهای کهن فارس) زاده شد. پس از مدتی به حج رفت و در پی آن مدتی در سرزمین‌های عربی از جمله حجاز و مصر به سر برد و از برخی از عالمان نامدار آن روزگار فقه و حدیث و تاریخ و کلام آموخت. پس از بازگشت به وطن، به فعالیت های سیاسی و دیوانی پرداخت. مدتی در خدمت سلطان یعقوب آق قویونلو در تبریز بود و مقام دبیری او را داشت. پس از به قدرت رسیدن شاه اسماعیل صفوی در اوایل قرن دهم هجری و اعلام تشیع به عنوان مذهب رسمی نظام نوبنیاد کشور، خنجی نیز مانند اغلب عالمان سنی مذهب، از قلمرو اقتدار شاه اسماعیل گریخت و به ماوراء النهر رفت. در آنجا در کنار دیگر تألیفاتش کتابی با عنوان «ابطال نهج الباطل و اهمال کشف العاطل» نقدی بر کتاب «نهج الحق» ابن فهد حلی نوشت و از این طریق برخی آموزه‌های شیعی را مورد نقد و انتقاد قرار داد.
خواجه به شدت مورد خشم و نفرت شاه اسماعیل بوده است. با این که گفته‌اند او دوستدار اهل بیت و حتی امامان شیعی نیز بوده است ولی احتمالا وی به دو دلیل خشم و سوء ظن سلطان صفوی را برانگیخته بود. یکی نقدهای وی بر شماری از افکار و آموزه‌های شیعی (از جمله رد کتاب نهج الحق ابن فهد) بود و دیگر این که گویا برخی نزد سلطان صفوی از او سعایت کرده بودند. فضل الله در اواخر (از سال 910 تا زمان وفاتش به سال 927) در دستگاه پادشاهان تیموری در هرات و شیبانیان بخارا بود و مقام مهم وزارت داشت. با این حال افضل الدین خنجی، از آغاز تا پایان همواره در کار تحقیق و تألیف بوده و آثاری در قلمرو فقه و کلام و تاریخ پدید آورده که یکی از این آثار مهم همین کتاب «سلوک الملوک» است که به پارسی نوشته شده است. وی اهل شعر و ادب نیز بوده است.
برای آشنایی بیشتر مفید است بدانیم که افضل الدین سخت به سلاطین عثمانی دل بسته بود. گفته شده در مدح سلطان سلیمان قانونی شعر سروده بود. نامه ای نیز به سلطان سلیم عثمانی نوشته بوده که در قالب شعر بوده است. دلیل علاقه اش به سلاطین عثمانی و از جمله سلیم آن بوده است که:
اگر ملک شریعت مستقیم است / همه از دولت سلطان سلیم است
تویی امروز ز اوصاف شریفه / خدا را و محمد را خلیفه
وی در همانجا سلطان عثمانی را به شیعه کشی (البته به دلیل سب صحابه پیامبر) تشویق می‌کند و می‌گوید:
روا داری که صدها ملحد و دد / دهد دشنام اصحاب محمد؟
تو او را نشکنی از زور مردی / سرش را نابریده بازگردی؟
اگر گیرد امانی در سلامت / بگیرم دامنت را در قیامت
از همه شگفت تر آن که سلطان عثمانی را به تسخیر سرزمبن ایران و ضمیمه کردن آن به خاک عثمانی ترغیب می‌کند:
بیا از نصر دین کسر صنم کن / به تخت روم ملک فارس ضمّ کن
که شرق و غرب را از نعمت و کام / بگیرد باز ذوالقرنین اسلام
تشوبق سلطان سنی عثمانی به شیعه کشی و مهم‌تر از آن ضمیمه کردن زادگاه خواجه به خاک بیگانه، می‌تواند انگیزه ای جز بیزاری از شاه صفوی و رسمیت یافتن مذهب شیعی نداشته باشد. به ویژه که وی با «ملحد و دد» خواندن شیعیان ایرانی و بعد با دعوت سلطان عثمانی به «کسر صنم»، شیعیان را ملحد و دد و بت پرست می خواند. جزمیت فرقه ای و تعصب مذهبی بیش از این نمی‌شود.
[6] . لازم به یادآوری است که مراد در واقع سوء استفاده از قواعد دینی و شرعی به سود ارباب قدرت و به مقتضای منافع و مصالح سلاطین و قدرتمندان است و نه اصل استصلاح و رعایت مصلحت در اجتهاد و فقاهت که هم اصلی است عقلانی و هم دارای ضرورت عملی است. سخن آن است که این نوع مصلحت اندیشی های فقیهانه و ظاهرالصلاح، غالبا به فرمان و گاه اجبار حکومتی و به سود حاکمان بوده و نه وفق مصلحت عامه و به سود جامعه و مردم. همان گونه که اکنون در نظام جمهوری اسلامی، به رغم این که استصلاح در فقه شیعه مقبولیت ندارد، «مجمع تشخیص مصلحت نظام» داریم که، اگر هم مصلحت عامه مردم لازم باشد، در پرتو رعایت مصلحت نظام سیاسی است و نه رعایت مصلحت جامعه و ملت بالاستقلال و به معنای مدرن و متعارف آن.
[7] . به عنوان نمونه به این اقوال بنگرید: به نقل طبری (جلد 3، ص 375) عثمان در آخرین لحظات محاصره سخنی از نبی اسلام نقل قول کرد که رسول فرمود خروج بر امام حاکم ظلم است چرا که تفرقه در جماعت می افکند پس خروج کننده را به هر قیمتی به قتل آورید. گفتنی است که در جلد ششم «کنزالعمال» اثر متقی هندی (باب اطاعه الائمه الامر من الاکمال) روایت زیادی درباره لزوم و بلکه وجوب اطاعت از امام و امیر آمده و از قول پیامبر نقل شده است که اطاعت امیر اطاعت از من است و اطاعت از من اطاعت از خداوند است و هر کس راه ستیز در پیش گیرد و در وحدت جماعت تفرقه ایجاد کند بکشیدش. ابوالمعالی در کتاب «بیان الادیان» (ص 16) گوید: «هیچ چیز نیست در عالم واجب تر از طاعت اولوالامر که حق تعالی او را از میان خلق برگزیده باشد و بر بندگان خود مستولی گردانیده، تا خلق خدای را بر داد و راستی دارند و دست اقویا از ضعفاء کوتاه کند و دلیل بر درستی این معنی آن است که حق تعالی در مصحف مجید شریف طاعت او به اطاعت خویش و رسول علیه السلام یاد فرموده است، قوله عزّ و جلّ «اطیعواالله و اطیعوالرسول و اولی الامر منکم».
[8] . ابن عساکر (الامام الحسین، ص 293-295) و ابن کثیر «البدایه، جلد 8، ص 175-176) سخنان بزرگانی چون ابن عمر، ابوسعید خدری، ابوواقد لیثی، جابربن عبدالله، سعیدبن مسیب، ابوسلمه بن عبدالرحمان و مسوره بن مخرّمه در مخالفت با قیام حسین بن علی را آورده اند. استدلال این افراد عموما بر سه نکته استوار است. یکی این که خروج بر امام جایز نیست و دوم این که این اقدام موجب تفرقه در امت و سبب قتل و خونریزی خواهد شد و سوم این که شخص حسین نیز کشته می‌شود و در نهایت نفعی در میان نخواهد بود. همین طور نسبت به عدم وفاداری کوفیان هشدار داده شده است. هرچند استدلال این افراد با کسانی چون ابن عباس متفاوت است که او نیز مانند دیگر بزرگان علوی با عزیمت حسین به عراق مخالف بوده است. با این حال پس از رخداد کربلا و عمدتا از اوایل سده دوم هجری، بحث مشروعیت قیام بر ضد حاکم ظالم و فاسد به جد مطرح شد و فقیه بزرگی چون امام ابوحنیفه در شرایطی، به جواز چنین جنبش هایی فتوا داد و خود از شورش های زیدبن علی علیه خلفای اموی و بعدتر جنبش مسلحانه نفس زکیه بر ضد خلفای عباسی حمایت کرد. بنگرید به کتاب «الخلافه والملک» اثر ابوالاعلی مودودی.
بعدها شماری از عالمان و فقیهان اهل سنت نیز بر همین قیاس اقدام حسین را شورش و انقلاب علیه حکومت دانسته و آن را محکوم کرده اند. از جمله ابوبکربن عربی در کتاب «العواصم من القواصم»، ضمن اظهار تأسف از قتل حسین، می‌گوید در واقع حسین به شمشیر جدش رسول خدا کشته شد. با این حال همان گونه که گفته شد این گونه روایات به دلیل تعارضات بنیادین با آموزه‌های قرآنی و نبوی معقول و مقبول نمی‌نماید. می‌توان ادعا کرد که چنین اخباری در ادوار بعد به منظور اطاعت و تسلیم عموم مردم و به طور خاص منتقدان و مخالفان حاکمان جعل شده‌اند.
[9] . متن آیه و ترجمه آن چنین است: و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحلوآ بینهما فان بغت احداهما علی الاخری فقاتلواالتی تبغی حتی تفیء الی امرالله فان فائت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا انّ الله یحب المقسطین».
و اگر دو طائفه از مؤمنان با هم به جنگ پرداختند میان آن دو آشتی برقرار کنید، پس اگر یکی از آن دو بر دیگری ستم کرد با آن گروهی که ستم می‌کند بجنگید تا به فرمان خدا باز گردد، پس اگر بازگشت، میان آن دو به عدالت سازش دهید و ستم را از میان ببرید، همانا خدا کسانی را که ستم را از بین می برند دوست دارد. ترجمه صالحی نجف آبادی.
[10] . حر عاملی، محمد، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، تحقیق عدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت، احیاءالتراث العربی (بیست جلدی).
ترجمه: اطاعت از سلطان واجب است و ترک آن ترک اطاعت از خداوند و دخول در نهی اوست، چرا که خداوند فرموده است: با دستان تان خود را به هلاکت نیفکنید. آیه 195 سوره بقره.
گفتنی است که حر عاملی این حدیث را از باب تقیه دانسته و از این رو آن را در باب تقیه آورده است. اما چنین توجیهی نه با انبوه روایات از نبی اسلام سازگار است و نه با سنت و سیره‌ی گفتاری و رفتاری امامان شیعه. قابل تأمل این که محدث یاد شده‌اندکی پیش تر روایتی از قول موسی بن جعفر (امام هفتم شیعیان امامی) آورده که از قضا در آن آشکارا برای چنین رویکردی استدلال شده است. متن حدیث این است: «لاتذلّوا رقابکم بترک طاعه سلطانکم، فان کان عادلا فأسئلوالله بقاه، و ان کان جائرا فسألوالله اصلاحه، فانّ صلاحکم فی صلاح سلطانکم، و انّ السلطان العادل بمنزله الوالد الرحیم، فاحبّوا له ما تحبّون لانفسکم، و اکرهوا ما تکرهون لانفسکم».
ترجمه: خود را با ترک اطاعت سلطان خوار و ذلیل نکنید، چرا که اگر سلطان عادل باشد پس از خدواند دوام و بقایش را بخواهید، و اگر ظالم و جائر است از خداوند بخواهید که اصلاح شود و راه درست برود، زیرا صلاح شما در گرو صلاح سلطان شماست، و به تحقیق سلطان عادل مانند پدری مهربان است، پس او را همان گونه دوست بدارید که خود را دوست دارید، و هرچه را برای خود نمی پسندید برای او هم روا ندانید.
بگذریم که این گونه روایات حتی اگر از سر تقیه هم باشد، باز در تحکیم مدعای ما خللی ایجاد نمی‌کند.
[11] . شریعتی نوشتاری نسبتا بلند دارد با عنوان «تولد دوباره اسلام در نگاهی سریع بر فراز یک قرن» که در آن با ایجاز تمام تحولات فکری و سیاسی و فرهنگی مهم قرن چهاردهم هجری در جهان اسلام مورد بررسی و تحلیل کرده است. این نوشتار در مجموعه آثار شماره 27 وی آمده است.
[12] . بنگرید به مقاله «چگونگی و چرایی بروز جنبش اصلاح دینی معاصر؛ راهبردها و بایسته ها» به قلم اینجانب در شماره نخست فصلنامه نقد دینی و نیز برخی نوشتارهای مفید دیگر در شماره های بعدی این فصلنامه.
[13] . به طور خاص از زمان سید جمال الدین اسدآبادی تا چند دهه پیش، یکی از موضوعات مهم و رایج در جریان مصلحان مسلمان در ایران و هند و جهان عرب، طرح انحطاط و پاسخ به چگونگی و چرایی علل این انحطاط یا عقب ماندگی بوده است. تا آنجا که من اطلاع دارم، کمتر متفکر و نویسنده ای در جهان اسلام است که به این موضوع کم و بیش و مختصر و مفصل نپرداخته باشد.
[14] . این عنوان کتابی مهم از اقبال است که در ایران معاصر بسیار اثرگذار بوده و هست و تا کنون به همت سه نفر به پارسی ترجمه شده است. نخست، ترجمه احمد آرام است با عنوان «احیای فکر دینی در اسلام» و دوم با عنوان «بازسازی اندیشه» به قلم محمد بقایی (ماکان) و سوم با عنوان «تجدید بنای اندیشه دینی در اسلام» به قلم مسعود نوری که این سومی کامل تر و وفق اظهارنظر برخی صاحبنظران دقیق‌تر است.
[15] . به عنوان نمونه بنگرید به بیتی از سعدی خودمان که مویه کنان درباره المستعصم بالله آخرین خلیفه عباسی که به دست خان مغول در بغداد به قتل آمد سرود:
آسمان را حق بود گر خون ببارد بر زمین / از برای قتل مستعصم امیرالمؤمنین
[16] . دو ترجمه از این کتاب در سالهای اخیر در ایران منتشر شده است. یکی با عنوان «اسلام و مبانی قدرت» با همت امیر رضایی و دیگر با عنوان «اسلام و مبانی حکومت» که به وسیله محترم رحمانی و محمدتقی محمدی به پارسی برگردانده شده است.
[17] . ملهم از آیات 59 و 83 سوره نساء. این عنوان در فقه و کلام و اندیشه‌ی اسلامی بسیار مهم است. اهل سنت و جماعت تأکید فراوانی روی این عنوان دارند و از جمله از آن نتیجه می گیرند که اطاعت از صاحبان امر یعنی امیران و حاکمان (ولو با شروطی) در طول اطاعت از خدا و رسول قرار دارد و از این رو واجب شرعی است.
[18] . این نوشتار مفصل در دو قسمت ابتدا در وب سایت جرس و سپس در وب سایت شخصی ام به تاریخ 10 و 18 فوریه 2014 بازنشر شده و قابل دسترسی است.
[19] . تا آنجا که اطلاع دارم این کتاب در ایران هرگز به طور رسمی چاپ و منتشر نشده است. اما نسخه هایی از آن در اشکال مختلف چاپ شده و در اختیار است. در شناسه نسخه ای که در اختیار من است چنین آمده است: چاپ اول 1995، چاپ و صحافی انتشارات شادی، حق چاپ محفوظ است، تیراژ 3000 نسخه.
[20] . در این مورد بنگرید به مقاله‌ی «احکام اجتماعی اسلام و حقوق بشر»، به قلم اینجانب، منتشر شده در سایت شخصی و ترجمه آن به آلمانی در کتاب
Unterwegs zu»
Einem anderen Islam
HERDER
به همت خانم کتایون امیرپور
[21] . ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، تحقیق سعیدی سیرجانی، تهران، آگاه، 1357، بخش دوم، ص 230.
[22] . قابل تأمل است که در ادبیات سنتی گذشته اصطلاح «الرّاعی والرّعیه» رایج بود و می‌دانیم که راعی به معنای چوبان است و رعیت هم در نقطه مقابل به معنای چهارپایان و به طور خاص مصداقا گوسفند است. این اصطلاح خود تفکر و تلقی فقیهان گذشته را در مناسبات توده مردم و امیران و حاکمان و کارگزاران حکومتی آشکار می‌کند. در این تفکر، مردمان زیسته در ظلّ یک نظام سیاسی، گوسفندانی هستند که برای مدیریت شان گله دارانی لازم است تا به تمشیت امورشان بپردازند. نوع رابطه نیز طبعا رابطهی گوسفند زبان بسته و بی اختیار است با چوبان که البته فرض است که عاقل و خردمند و دارای عدالت و همراه با اختیارات مطلقه باشد. لازم به ذکر است که در چنین دوگانه و بینش نسبت به نوع انسان و نوع تعامل مردمان با حاکمان، انگیزهی توهین و تحقیر و تخفیف در میان نبوده است.
[23] . این حدیث کوتاه در کتاب «درج گوهر» (کتاب کم حجم و گزیده ای از سخنان کوتاه پیامبر اسلام) صفحه 137 آمده است.
[24] . عموما براین باورند که ترتیب خلفای چهارگانه از ابوبکر تا علی به نحو پیشینی رخدادی است دینی و مشروع. به عبارت دیگر، اینان می پندارند که این ترتب منطقی است و معقول چرا که این شخصیت ها به لحاظ منزلت و اعتبار دینی و صلاحیت به واقع به همین ترتیب هستند. ابوالمعالی (حسینی علوی) در سال 458 هجری در کتاب «بیان الادیان» (ص 60-61) گوید: «خلافت رسول الله ابوبکر را رضی الله عنه گویند و او را بر اصحاب فرق نهند و پس از او عمربن الخطّاب را رضی الله عنه و پس از او عثمان بن عفان را رضی الله عنه و پس از او علی بن ابی طالب را کرّم الله وجهه و مهر ایشان را یکسان در دل دارند و این است مذهب سنت و جماعت».
افزون بر آن بنگرید به: جاحظ، العثمانیه، ص 136؛ مروزی، نعیم بن حماد، الفتن، ص 59؛ ابن کثیر، البدایه، جلد 7، ص 230-233؛ ابن حجر، الاصابه، جلد 4، ص 448 و روایتی در صحیح بخاری به نقل علی الصلابی، علی مرتضی، ص 586.
[25] . البته می‌دانیم که در ادب قرآنی «جهاد» از ریشهی «جهد» دارای کاربردهای مختلف و متنوع است و از این رو در فقه اصل امر به معروف و نهی از منکر» در ذیل باب جهاد آمده است. تعبیر «جهاد اکبر و جهاد اصغر» نیز به همین دلیل است. در هرحال جهاد لزوما به معنای جنگ و نبرد با اسلحه نیست. در قرآن از جنگ و نبرد مسلحانه عمدتا با عنوان «قتال» یاد شده است. با این همه، در روزگار پسین، عنوان «جهاد» و «مجاهد» و «مجاهدین» به عنوان اصطلاحاتی رایج حداقل از باب تغلیب به قتال و جنگ با کافران و دشمنان اطلاق شده و می‌شود. در هرحال اگر جهاد به معنای عام آن در شمار فرایض فهرست شود، ایرادی در میان نیست.
[26] . این اثر به همت هوشنگ وزیری ترجمه شده و چند باره وسیله ناشرانی مختلف در تهران منتشر شده است.
[27] . از جمله می‌توان کتاب «سیمای انسان راستین» اثر اریک فروم وابسته به مکتب فرانکفورت را به عنوان نمونه ذکر کرد که نویسنده تفسیری متفاوت و حتی متعارض از تفاسیر ارتدوکسی مارکسیستی از انسان ارائه می دهد. وی با استناد به شماری از نوشته های مارکس مدعی است که دیدگاه مارکس درباره انسان کاملا اومانیستی است و نویسنده استدلال می‌کند که در شوروی ظاهرا مارکسیستی اندیشه‌های مارکس بد فهمیده شده و حتی در اروپا نیز تفاسیر نادرست و وارونه ای از مارکس و آموزه‌های او ارائه شده است. این کتاب به وسیله‌ی مجید کشاورز به پارسی برگردانده شده و در سال 1356 در تهران منتشر شده است. اخیرا نیز ترجمه دیگری از همین اثر با عنوان «سرشت انسان راستین» به دست فیروز جاوید به وسیله انتشارات «اختران» به سال 1399 در تهران عرضه شده است.