روحانیت شیعه در قرنی که گذشت

حسن فرشتیان[1]

پیشگفتار:

شتاب تحولات و دگرگونی های سده چهاردهم خورشیدی در گذار به سوی دوران مدرن را می توان در ساحت های مختلف زندگی بشریت از صنعت، ارتباطات، اختراعات و اکتشافات، روابط خانوادگی و اجتماعی-سیاسی مشاهده کرد.

در این گذار تاریخی، روحانیت شیعه نیز بسان سایر نهادها، در معرض چنین دگرگونی شتابنده ای قرار گرفت. اما مسیر این دگرگونی ها، در خط ممتدی متداوم نبود. برخی تحولات روحانیت در نیمه دوم قرن پیشین، نه تنها در امتداد سیر آغاز شده در این قرن نبود بلکه در مسیری مجزا و گاه در مقابل تحولات نیمه نخست این قرن بود.

تحولات در «ساختار تشکیلاتی نظام روحانیت» سبب جابجایی در تعاریف و طبقه بندی «طیف های روحانیت» شد. این تحولات، سبب دگرگونی های عمیقی در «جایگاه روحانیت» گردید.

در این یادداشت، به پیروی از سیر تاریخی تحولات، در بررسی هر کدام از این تحولات سه گانه، در آغاز، دگرگونی ها و تحولات روحانیت شیعه در ایران، در نیمه نخست این سده تا سال 1357، و سپس به مسیر طی شده پساانقلاب، پرداخته خواهد شد.

بخش اول- ساختار تشکیلاتی نظام روحانیت

ایران در سال های نخست این سده، شاهد بی ثباتی اجتماعی و سیاسی، و سپس گذار از سلسله قاجار به پهلوی بود. رضاخان هر چند در آغاز به قدرت رسیدن، از حمایت های مستقیم و غیرمستقیم و مشورت شماری از روحانیان برجسته برخوردار بود، ولی پس از تثبیت قدرت به ویژه پس از دیدار از ترکیه، در تحقق هدفش در برقراری امنیت و نظم اقتدارگرایانه، احساس نیازی به تعامل و تفاهم با روحانیت نمی کرد بلکه نهاد علما و دین را مزاحم تلقی می کرد. برخوردهای وی با روحانیون، زمینه دگرگونی هایی در ساختار نظام روحانیت شد.

پیروزی انقلاب بهمن 1357، روحانیت را از نقاط حاشیه ای به مرکزیت محوری جامعه و سیاست کشاند. تحولات پرشتاب جامعه، سبب دگرگونی و تحولات موازی در «ساختار درونی نظام روحانیت» و در «ارتباطات برونی» آنان شد.

اول- ساختار درونی نظام روحانیت

الف- از پراکندگی تا انسجام:

روحانیت تا پیش از قرن گذشته، از جهت ساختاری، تشکیلات منسجمی نداشت. روحانیون هر ناحیه، پیرامون روحانی ارشد همان منطقه شکل می گرفتند و ارتباط آنان با مرجعیت نجف، گسسته و نامتداوم بود. اختراع تلگراف و امکان ارتباطات، اقتدار مرجعیت واحد نجف را ممکن ساخت.

شیخ عبدالکریم حائری یزدی (1238-1315) موفق شد در ابتدای قرن چهاردهم، حوزه علمیه قم را احیاء کند و انسجامی نسبی بخشد. پس از وی، آیت الله سیدحسین طباطبایی بروجردی (1254-1340) نیز ادامه دهنده همین مسیر بود. اما پس از فوت بروجردی، مرجعیت واحد در قم، به شکل سابق تداوم نیافت و مراجع جوانتر متعددی بروز پیدا کردند. در پی آن، روحانیون خوش فکر آن دوران، به همراهی نوگرایان مسلمان، در پی چاره جویی برای سامان بخشیدن به تشکیلات حوزه و روحانیت بر آمدند. انتشار مجموعه مقالاتی دهگانه از شخصیت هایی مثل سیدمحمد حسین طباطبایی، سیدمحمود طالقانی، سیدمحمد حسینی بهشتی، مرتضی مطهری و مهدی بازرگان، در کتابچه ای تحت عنوان «بحثی در باره ی مرجعیت و روحانیت[2]» در سال 1341، ثمره این دغدغه های اصلاح طلبانه در ساختار روحانیت در آن برهه است. هر چند بدنه سنتی حوزه مقاومت می کرد و اصلاحات را به سادگی بر نمی تابید.

ب- از «نظم در بی نظمی» بسوی انسجام اداری و آموزشی:

در نیمه نخست قرن پیشین، شعار مشهور نظام تشکیلاتی روحانیت، «نظم ما، در بی نظمی ماست» بود. تلاش های فردی اصلاح گرایان برای نظم بخشیدن به نظام روحانیت، سبب انسجام کامل و نظم تشکیلاتی آن نشد.

اما پس از انقلاب 57، حاکمیت در ابتدا به شکل غیر مستقیم، و سپس مستقیم، سکان رهبری تشکیلات حوزوی را به دست گرفت. ورود به حوزه علمیه نیاز به مراحل گزینش داشت، دروس حوزوی به شیوه نظام آموزشی مدرن اداره شد، واحدهای درسی و کتب درسی و سپس امتحان دادن و گرفتن مدرک، رایج گردید. البته هسته مرکزی روحانیت سنتی همچنان تلاش می کند تا حد امکان به شیوه های سنتی خویش وفادار بماند.

دوم- ارتباطات برونی روحانیت

الف- از جایگاه رفرانس اجتماعی تا منزوی شدن:

در دهه های پایانی قرن سیزدهم خورشیدی، نفوذ و اعتبار روحانیت، «محلی» بود و ابزارهای تبلیغاتی اینان نیز در همان سطح سنتی و محلی بود. اما با برآمدن وسایل ارتباطی جدید از قبیل تلگراف و تلفن و روزنامه، روحانیت باری دیگر به عنوان یک رفرانس اجتماعی مطرح گردید. حضور روحانیون در حوادث دهه های پایانی قرن سیزدهم، از قبیل جنش تنباکو و نهضت مشروطه، جایگاه اجتماعی آنان را مستحکم تر کرد.

ب- از انزوای تحمیلی تا انزوای خودخواسته:

در پی به قدرت رسیدن رضاشاه، روحانیت به انزوایی تحمیلی دچار شد. برخی اقدامات وی از قبیل لباس متحدالشکل، واگذاری برخی از اختیارات سنتی روحانیون مثل ثبت اسناد و اداره اوقاف به نهادهای دولتی و عرفی، روحانیت را به حاشیه سوق داد.

شیخ عبدالکریم حائری و پس از وی، بروجردی، اولویت خویش را حفاظت از حوزه و روحانیت و به دور بودن آنان از صحنه های سیاسی دانستند. پس از آن نیز، روحانیت به این انزوای خودخواسته عادت کرد.

ج- از انزوا تا بازگشت به جایگاه رفرانس اجتماعی شدن:

پس از دوران انزوای روحانیت در دو دهه نخستین قرن چهاردهم، باری دیگر روحانیت و مراجع تلاش کردند تا حضوری فعال تر در عرصه های اجتماعی داشته باشند. «بیوت مراجع» به عنوان یک نهاد متولی امور مذهبی، در کنار فعالیت های مذهبی-آیینی، کارکردهایی نیز در راستای منافع عمومی از قبیل تاسیس درمانگاه، کمک به نیازمندان، کمک به آسیب دیدگان حوادث طبیعی از قبیل سیل و زلزله داشت.

د- از استقلال تا وابستگی سیاسی- اقتصادی:

تا پیش از انقلاب، منبع اصلی مالى حوزه های علميه و روحانیت، وجوهات شرعى و کمک های بازاریان و خیّرین بود. اما پس از انقلاب 57 با به قدرت رسیدن روحانیت، حکومت به حمایت اقتصادی و سیاسی از حوزه ها اقدام کرد. این حمایت های رانتی موجب وابستگی روحانیت به حکومت شد. در دهه های پساانقلاب، به تدریج مراجع نسبتا مستقل یا از دنیا رفتند و یا به حاشیه رانده شدند. حکومت، با تضعیف مراجع مستقل و با سلب مصونیت عرفی رایج مراجع و بیوت آنان، مردم نیازمند را از یک نهاد حمایتی، و خویش را از یک نهاد واسطه بین حاکمیت و مردم، محروم کرد.

بخش دوم- طیف های روحانیت

اول- سنت گرایان

روحانیت سنتی، که اکثریت جامعه روحانیت را شکل می دهد، بسان قاطبه شیعیان، که حکومت را حق امام معصوم می دانستند، حکومت های عصر غیبت را غاصب حق امام می پنداشتند.

نیمه نخست سده پیشین: فقیهان سنتی دوران پس از مشروطه نیز به همان شیوه به یادگار مانده از دوران قاجار، به میراث سیاسی اخباریون وفادار باقی ماندند، حکومت های عرفی موجود را به شکل «دوفاکتو» به رسمیت شناختند و حکومت کردن را از وظایف فقها ندانستند.

در آغاز قرن چهاردهم، روحانیت سنتی، تلاش کرد که در مصاف با اقتدارگرایی رضاشاه، به شیوه سنتی فقیهان گذشته از سیاست ورزی به معنای رایج، خودداری کند. در این برهه، مؤسس حوزه علمیه قم، حائری نیز بر همین باور بود. آیت الله خمینی نیز در نظریه نخست خویش، در همین طیف قرار داشت و خواستار نظارت فقیهان بر مبنای نظارت پیشبینی شده در قانون اساسی مشروطه و متمم آن بود: «نمیگوئیم حکومت باید با فقیه باشد بلکه میگوئیم حکومت باید با قانون خدائی که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بی نظارت روحانیت صورت نمیگیرد چنانچه دولت مشروطه نیز این امر را تصویب و تصدیق کرده».[3]

دوران پس از انقلاب: روحانیت سنتی تلاش کرد تا همچنان از سیاست به دور باشد. روحانیون سنتی که به سکوت و مدارای با حاکمیت پرداختند، توانستند به شیوه پیشینیان، به دور از سیاست به حیات اجتماعی خویش ادامه دهند. اما برخی از آنان که با صراحت لهجه بیشتری نقد و مخالفت خویش را با مشروعیت ولایت فقیه بیان کردند، توسط حاکمیت سرکوب شدند و به انزوا رفتند. آیت الله سیدمحمد کاظم شریعتمداری (1284-1365) در قم و آیت الله سیدحسن طباطبایی قمی (1290-1386) در مشهد، از نمونه های بارز این طیف بودند.

دوم- نوگرایان

نوگرایان حوزه، طیف متنوعی بودند که در زمینه های گوناگونی به نوگرایی تمایل داشتند این نوگرایی ها، گاهی در حد استفاده از «شیوه ها و ابزارهای مدرن» بود و گاهی گامی فراتر برداشته می شد و به سمت «نوگرایی محتوایی در زمینه اندیشه ها» نیز گرایش پیدا می کرد.  

الف- نوگرایی در شیوه ها:

نیمه نخست سده پیشین: در دهه های پایانی نیمه نخست قرن پیشین، ما شاهد موجی از نوگرایی شکلی در استفاده از ابزارهای جدید جهت اهداف سنتی روحانیت بوده ایم. موجی از روحانیون دست به قلم بردند و فراتر از شیوه های رایج کتابت در حوزه، برای مخاطبین عمومی نیز مطالب دینی را با زبان و فرهنگ عامه مردم ارائه می کردند.

در میان تشکیلات حوزوی می توان به «دارالتبلیغ اسلامی» اشاره کرد که در سال 1344 توسط آیت الله سید محمد کاظم شریعتمداری در راستای آموزش و تبلیغات به شیوه های جدید، بنیان گذاری شد. مجلات و نشریات حوزوی و دینی، از قبیل «درس‌هایی از مکتب اسلام» در سال 1337، «مکتب تشیع» در سال 1338 و نشریات دارالتبلیغ اسلامی، به شکل نشریات متداول روز منتشر شد.

در میان روحانیون نوگرای آن دوران نیز می توان به ناصر مکارم شیرازی (1305) اشاره کرد که در آن زمان نویسنده ای مطرح و سالیانی مدیرمسئول نشریه درس هایی از مکتب اسلام و بنیان گذار برخی مدارس و مراکز پژوهشی حوزوی جدید بود و بعدها مرجع تقلید شد.

پس از انقلاب 57: نوگرایی در شیوه ها شتاب گرفت. انفورماتیزه شدن و دیجیتالیزه شدن منابع دینی و حوزوی، در حوزه های علمیه بسیار سریعتر از دانشگاه ها شکل گرفت. دهها و بلکه صدها نشریه تخصصی در قم منتشر شد. نهضت ترجمه و آشنایی با مفاهیم مدرن نیز در حوزه ها گسترش یافت. از سویی دیگر، ورود روحانیت به حاکمیت و اشتغال آنان به مناصب حکومتی، موجب پدید آمدن «مدرک گرایی» و ظهور نسل جدید «حجت الاسلام دکتر»ها در حوزه های علمیه شد.

ب- نوگرایی محتوایی در اندیشه ها:

نیمه نخست سده پیشین: نوگرایی محتوایی در ساحت اندیشه های دینی، همزمان در دو مقوله متفاوت؛ در تلاش برای انطباق باورهای دینی با علوم و دستاوردهای بشری، و در بازخوانی اسلام به مثابه یک اندیشه سیاسی، جریان داشت. باورهای اساسی این نوگرایان عبارت بود از : الف- باورمندی به اسلام به عنوان یک راه حل جامع و فراگیر؛ ب- باورمندی به اسلام سیاسی؛ ج- باورمندی به حکومت اسلامی.

نوگرایی و گرایش به اسلام سیاسی در دهه های پایانی قرن سیزدهم، همزمان با جنبش مشروطه، دوران جدیدی را آغاز کرد. در بین  اندیشه های مذهبی دوران مشروطه با دو اندیشه متفاوت مواجه می شویم که همچنان پس از یک قرن، تاثیرات خویش را برجا گذاشته است. شیخ فضل الله نوری (1222-1288 ه.ش.) را می توان به عنوان رهبر فکری- سیاسی جناحِ روحانیون سنتی طرفدار مشروعه در نظر گرفت. در برابر وی، ميرزا محمد حسين غروی نائينی (1239-1315 ه. ش.) یکی از استوانه های مهم جریان نوگرایی در بین هواداران مشروطه محسوب می شد. نائینی ساختار نظام مشروطه را در چارچوب نظام فکری اسلام جای داد. شاهکار فکری وی در رساله سیاسی ارزشمندش «تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه»[4] منتشر شد.

در گذار از نوگرایی فقه سیاسی به شیوه نائینی (سازگاری مشروطه با دین) به نوگرایی به شیوه خمینی (حکومت اسلامی و ولایت فقیه، که البته به واپسگرایی پنهان منجر  شد)، طالقانی را می توان، واسطه ای میان دو نظریه فوق تلقی کرد. هرچند وی، معاصر خمینی محسوب می شد اما سابقه کنش های سیاسی وی، او را در حدّ فاصل زمانی میان اوج تفکرات نائینی در جنبش مشروطه و تفکرات خمینی در آستانه انقلاب 57 قرار می داد.

آیت الله سیدمحمود طالقانی (1289-1358): مبانی اندیشه های نوگرایانه او در مورد حکومت در اسلام، بدون تردید تحت تاثیر اندیشه های نائینی قرار داشت، لذا وی نیز مروج اندیشه و شارح کتاب نائینی گردید. او رساله نائینی را به مثابه «مانیفست حکومت در اسلام» می دانست و معتقد بود که این کتاب «گرچه برای اثبات مشروعیت مشروطه نوشته شده، ولی اهمیت بیشتر آن به دست دادن اصول سیاسی و اجتماعی اسلام و نقشه و هدف کلی حکومت اسلامی است».[5]

در این برهه، نوگرایان روحانیت کسانی بودند که بسان سایر نوگرایان جهان اسلام، به عنوان دردمندان و آرزومندان سعادت امت اسلامی، بر این باور بودند که مسلمانان برای سعادت دنیوی چاره ای جز بازگشت به اسلام پیشینیان ندارند لذا از اسلام به عنوان یک راه حل استفاده می کردند: «الإسلام هو الحلّ».

آیت الله سیدروح الله خمینی (1281-1368): هرچند در نظریه نخست خویش، به مشروطه با نظارت فقیه باور داشت، اما پس از حوادث ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ و تبعید به نجف، از نظریه «نظارت فقیه» به «ولایت فقیه» می رسد و در نهایت پس از پیروزی انقلاب بهمن ۱۳۵۷ حکومت اسلامی را جایگزین مشروطه می کند و به نظریه «ولایت مطلقه فقیه» می رسد. وی اسلام را دین جامعی می دانست که قوانین همه امور در آن موجود است : «قرآن مجید و سنت شامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کمال خود احتیاج دارد».[6]  وی، اجرای قوانین اسلامی را راه حل مشکلات دانسته و تصریح می کند که لزوم اجراى احکام، که منجر به تشکیل حکومت پیامبر شد، منحصر و محدود به زمان آن حضرت نیست؛ و پس از رحلت ایشان، اجرای این احکام و تشکیل حکومت، بر عهده امامان معصوم و در زمان غیبت امام، بر عهده فقیهان است.[7]

در همین برهه پیش از انقلاب، در ردیف بعدی نوگرایان هوادار اسلام سیاسی، می توان از مرتضی مطهری، سیدمحمد حسینی بهشتی، علی اکبر هاشمی رفسنجانی و سید علی خامنه ای نام برد. مطهری که خود برخاسته از نهاد روحانیت و مدافع آن بود، به عنوان باورمند به اجتهاد با معیارهای رایج حوزوی، منادی اندیشه های نوگرایانه در دین و در روحانیت بود. برخی از پیشنهادات اصلاحی وی در مورد روحانیت و حوزه ها، عبارت بود از: تقویت شبکه تبادل اندیشه های اسلامی، تخصصی کردن رشته های حوزه، تنظیم بودجه و درآمدهای روحانیت در صندوق مشترک، تشکیل شورای علما یا شورای فتوا.[8]

دروان پساانقلاب: در این برهه نیز نوگرایی محتوایی در دو حوزه متفاوت؛ در بازخوانی باورهای دینی در انطباق با علوم و دستآوردهای بشری، و در بازخوانی اسلام در انطباق با مفاهیم حقوق بشری، خودنمایی کرد.

ویژگی های مشترک این نوگرایان اخیر که می توان آنان را «نواندیشان حوزوی» نیز نامید، در مقایسه با باورهای نوگرایان نیمه نخست قرن پیشین، عبارت بود از: الف- عدم باورمندی به اسلام به عنوان یک راه حل جامع و فراگیر؛ ب- عدم باورمندی به اسلام سیاسی؛ ج- عدم باورمندی به حکومت اسلامی و ولایت فقیه.

نکته جالب توجه این است که نوگرایان و یا نواندیشان روحانیت در دو نیمه سده پیشین، مسیری متفاوت طی کردند. شاخصه نواندیشان نیمه نخست قرن پیش، باورمندی به اسلام به عنوان راه حل جامع و باورمندی به حکومت اسلامی بود. ولی شاخصه نواندیشان نیمه دوم قرن، عدم باورمندی به حکومت اسلامی و اسلام سیاسی، و ارجاع آنان به حقوق عرفی و باور آنان به دستاوردهای حقوق بشری بود.

از چهره های بارز این گروه از نوگرایان نیمه دوم سده پیشین، در سطح رهبران مذهبی و یا سیاسی، می توان از طالقانی، منتظری و صانعی، و سپس در میان متاخران برخاسته از روحانیت، از اشکوری و کدیور، یاد کرد.

آیت الله حسینعلی منتظری (1301-1388): به عنوان یک مرجع تقلید دینی،  وی مکتب خاصی را بنیان نهاد که در آن، انسان فقط موضوع «تکلیف» نبود، بلکه موضوع «حق» نیز بود. وی به نوشتن «رساله تکلیفیه» اکتفا نکرد و «رساله حقوق» نیز نوشت. تئوری آیت الله منتظری در مبانی مشروعیت حاکمیت و جایگاه ولایت فقیهان، هنگامی که با تجربه های عملی وی آمیخته شد، سبب عدول وی از مبانی نخستین خویش و دستیابی او به جمعبندی های جدیدی شد. وی پیش از پیروزی انقلاب به «ولایت انتصابی فقیه»[9] باور داشت. پس از پیروزی انقلاب، به «ولایت انتخابی و مقیده فقیه»[10] باورمندشد و در نهایت به «دولت اسلامی منتخب مردم و بدون نیاز به ولایت فقیه»[11] گرایش پیدا کرد و مدل «نظارت فقیه» را ارائه نمود و صراحتا اعلام کرد که این، یک مدل پیشنهادی است و نیاز به تعریف کارشناسی دارد و مردم هر زمانی، باید شیوه حکومت مناسب خویش را انتخاب کنند.

آیت الله یوسف صانعی (1399-1316): وی فقیهی متفاوت با مراجع تقلید سنتی و از «برابراندیش ترین» مراجع تقلید دوران معاصر بود. شیوه های اجتهادی وی بر مبانی حرّیت و کرامت انسانی، عدالت و نفی تبعیض، سهولت در شریعت و آسانی در زیست دیندارانه و نفی عُسر و حَرَج، سبب شد که فتاوایش از نوآوری هایی راهگشا برخوردار بشود؛ از قبیل: مقدم بودن ولایت مادر بر ولایت جد پدری، برابری شهادت زن با مرد در اسلام، برابری دیه زن و مرد، برابری قصاص زن و مرد، برابری دیه مسلمان و غیرمسلمان، برابری قصاص مسلمان و غیرمسلمان، وجوب طلاق خُلع بر مرد، ارث بری کامل زن از شوهر، ارث بری غیرمسلمان از مسلمان، حرمت ازدواج مجدد بدون اطلاع همسر نخست، عدم شرط «مرد بودن» برای مناصب حکومتی و قضاوتی و مرجعیت دینی، افزایش سنّ بلوغ دختران، حلال بودن ربای تولیدی و حرمت ربای استهلاکی.[12]

حسن یوسفی اشکوری (1328): او به عنوان فردی برخاسته از متن روحانیت، از پیشگامان گفتمان نواندیشی دینی در دوران پساانقلاب محسوب می شود. شاید، نخستین انعکاس بیرونی نظریات نواندیشانه وی، همزمان با ایفای نقش محوری در «دفتر پژوهش های فرهنگی دکتر علی شریعتی» نمود بیرونی و عمومی پیدا کرد. وی در مواجهه با غرب، در بین شیفتگی و خودباختگی، و ضدیت و تعارض، راه سوم را شیوه اصلاح طلبان دینی در بازسازی اندیشه اسلامی می داند. او حکومت پیامبر را بخشی از ماموریت نبوت وی نمی داند بلکه معتقد است که اسلام فقط یک دعوت است و نبی اسلام هم در قلمرو دین جز این نکرد برخی قضاوت‌ها و حکم‌های سیاسی و قضایی و اجتماعی پیامبر، برآمده از ضرورت امارت و فرمانروایی وی بوده است و نه لزوماً به مقتضای دیانت و دعوت دینی‌اش.[13] وی به درستی بر این باور است که ولایت و حاکمیت متعلق به خداوند است و خداوند آن را به انسان، به عنوان خلیفه الاهی واگذار کرده است و مدل آن به عهده جوامع و مقتضیات زمانی و مکانی آنها واگذار شده است. به باور اشکوری، بر مبنای تجربه بشری، «دموکراسی» خردمندانه ترین شیوه حکومت است. وی دیدگاه جامع و تاریخی اش در زمینه دین و قدرت سیاسی را در کتاب «دین و قدرت؛ گذری شتابان از فراز چهارده قرن»[14] (1400) منتشر نمود.

محسن کدیور (1338): دارای مدرک اجتهاد از آیت الله منتظری و استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه دوک (آمریکا)، به دلیل شناخت درون حوزوی از فقه و اندیشه های اسلامی و آشنایی با متدها و شیوه های تحقیقی دانشگاهی توانست نقش مهمی را در مباحث نواندیشی دینی دوران پساانقلاب، ایفاد کند. وی به عنوان متفکری مسلمان و شیعه متجدد و نوگرا، با وفاداری نسبت به ارزش های سنتی مسلمانان بر این باور است که امکان دفاع خردمندانه و منطقی از این ارزش ها وجود دارد. کدیور در اثرهای ماندگار خویش با عنوان «نظریه های دولت در فقه شیعه» (1376) و «حکومت ولایی» (۱۳۷۷) با نقد و بررسی نظریات نه گانه ای در این زمینه، مبانی مشروعیت فقهی دینی ولایت فقیه را به چالش کشید. وی در دو اثر مهم دیگرش «حق الناس: اسلام نواندیش و حقوق بشر» (۱۳۸۷، ویرایش دوم ۱۴۰۱) و «مجازات ارتداد و آزادی مذهب: نقد مجازات ارتداد و سبّ‌النبی با موازین فقه استدلالی» (۱۳۹۳) مبنای «اجتهاد ساختاری در مبانی و اصول» را دو معضل معاصر پیاده کرده است.[15] کدیور در یکی از نظریات اخیر خویش، در اسفند 1400 با عنوان «طیف‌‌های جدید اسلامی در ایران معاصر» به تقسیمبندی دقیقی از این طیف ها پرداخت، در این تقسیمبندی، وی «سنتیان» را به سه گروه، سنتی، نوسنتی و تندرو، و «نوگرایان» را به دو طیف نواندیش و تجدید نظر طلب تقسیم کرد.[16]

به اجمال می توان گفت که روحانیون نوگرای دهه های پساانقلاب، برخلاف همتایان پیش از انقلاب خویش بر این باورند که اولا دین برای حکومت کردن نیامده است؛ ثانیا حکومت منشا مشروعیت دینی ندارد؛ ثالثا اگر حکومتی مانع رشد انسان شود، دین به مبارزه و اصلاح آن بر می خیز؛ رابعا ابزار دین برای کنترل حکومت، ابزار گفتمانی ارشادی برای راهنمایی افراد و جامعه است.

سوم- وابستگان به حکومت

در برهه پیش از انقلاب، روحانیون وابسته و یا طرفدار حکومت، اقلیت کوچکی بودند که در نظام روحانیت جایگاه مهمی نداشتند و بلکه گاهی مطرود روحانیت می شدند. برخی میانه روهای این طیف می توانستند پایی در نزد مراجع و روحانیون سنتی، و پایی نیز در دربار و نزد کارگزاران حکومتی داشته باشند. اما هرچه به زمان انقلاب 57 نزدیک تر می شویم صف بندی فوق شدیدتر می شود و روحانیون طرفدار حکومت منزوی تر می شوند.

این طیف، هرچند قبل از انقلاب 57 در اقلیت محض بود ولی پس از انقلاب، به این دلیل که از منظر بسیاری از روحانیون و به ویژه طلاب جوان وابستگی به حکومت اسلامی، نه تنها مایه شرم نبود بلکه یا وظیفه تلقی می شد و یا همزمان موجب اعتبار اجتماعی و بهره وری از منافع حکومتی می شد، نسبت آماری آنان افزایش یافت.

در دهه نخست پیروزی انقلاب، هنگامی که طلاب و روحانیون جوان به نهادهای نظامی و شبه نظامی و امنیتی پیوستند، به تدریج نسل جدیدی از «حجت الاسلام سردار»ها تولید و تکثیر گردید. این نسل، که از در گسست از مراجع و روحانیت، متکی به حمایت نهادهای نظامی-امنیتی بود، به تدریج تلاش کرد تا بر حوزه ها و روحانیت نیز تسلط بیابد. نفوذِ فزاینده نظامیان و نیروهای امنیتی و بخش های وابسته از قبیل دادگاه ویژه روحانیت در حوزه های علمیه، می توانست و می تواند حوزه های اقتدار روحانیت سنتی شیعه را خدشه دار کند. نظامیان و امنیتی های رژیم پیشین، اگرچه «اقتدار سیاسی» را در انحصار خویش می دانستند، ولی مدعی «مشروعیت دینی» نبودند. در حالی که این نسل حجت الاسلام سردارها، وارد مرزهای تحت نفوذ روحانیت سنتی نیز شده اند. روحانیت سنتی حاضر نبود سلطه و اقتدار آنان را بپذیرد، ولی رانت های سیاسی و اقتصادی، جایگاه ویژه ای به آنان داد و روز به روز بر قدرت و سلطه آنان بر حوزه و روحانیت افزوده شد.

بخش سوم- جایگاه روحانیت

اول- جایگاه اجتماعی روحانیت

الف- از انزوا تا اوج گیری به مثابه رفرانس برتر اجتماعی:

هرچند در آغاز قرن پیش، روحانیت به انزوای اجتماعی رفت ولی دیری نپایید که به ویژه پس از شهریور 1320 دوباره به صحنه های اجتماعی بازگشت و در دهه پنجاه و در آستانه انقلاب 57 مجددا جایگاه اجتماعی خویش را بازیافت.

ب- نزول از رفرانس برتر اجتماعی به رفرانس حاشیه ای:

در ابتدای پیروزی انقلاب، روحانیت جایگاه ویژه ای پیدا کرد و به عنوان یک رفرانس اجتماعی به مقبولیت پراهمیتی دست یافت، اما به موازات افزایش قدرت سیاسی اش، به دلیل ناکارآمدی حاکمیت در عرصه های اقتصادی-اجتماعی، مقبولیت اجتماعی روحانیت کاهش یافت. تربیت نسل جدید مدیرانی که دستی در علوم جدیده و دستی در آموزش های دینی داشتند، سبب شد که انحصار مدیریت بخش های مرتبط با دین، از دست حوزه های سنتی روحانیت خارج شود. با شکسته شدن این انحصار، رفرانس های جامعه نیز تغییر پیدا کرد. سپس، هنرمندان، ورزشکاران و سلیبریتی ها به عنوان رفرانس های مقبول اجتماعی، مورد توجه قرار گرفتند. به عنوان مثال، در جریان انتخابات ها، اگر در دهه نخست انقلاب، حضور روحانیون در لیست های انتخاباتی، به نامزدهای مربوطه اعتبار و مقبولیت می داد، در دهه های اخیر حضور ورزشکاران و هنرمندان و سلیبریتی ها، اعتباربخش لیست ها شده است.

دوم- رابطه روحانیت با فرادستان و فرودستان

روحانیت شیعه در طول تاریخ، غالبا در کنار فرودستان و در برابر فرادستان جای می گرفت. البته گاهی نیز نقش «لولاگری میان فرادستان و فرودستان» را ایفاد می کرد که موجب اعتماد و رضایت فرودستان جامعه بود.

نیمه نخست سده پیشین: اوج حضور روحانیت را در دهه های پایانی قرن سیزدهم و در قرن چهاردهم را می توان در جنبش تنباکو، نهضت مشروطه و انقلاب بهمن 57 مشاهده کرد. در جنبش تنباکو، روحانیت توانست با فتوای تاریخی تحریم تنباکو، به سود فرودستان به مقابله با قوای سلطه و حاکم اقدام کند. در نهضت مشروطه، با تبیین مبانی مشروعیت فقهی مشروطه، توانست توازن قوایی ایجاد کند.

روحانیت به هنگام انقلاب 1357، به حمایت از فرودستان، در برابر طبقه حاکمه کشور پرداخت. به هنگام تضعیف مشروعیت نظام پادشاهی، روحانیت موفق شد با ارائه نظام جدید ولایتی، مشروعیت تاریخی و فقهی نظام سلطنت را زیر سوال برده و پایه های مشروعیت آن را لرزان بسازد و سرانجام به فروپاشی و اضمحلال آن اقدام کند.

در ابتدای انقلاب بهمن 1357، روحانیت به همراهی با فرودستان اهتمام کرد و در خدمت آنان قرار گرفت. اما این وضعیت دیری نپایید که با تغییراتی رادیکال همراه شد و روحانیت، اندک اندک، خود بخشی از طبقه حاکمه شد.

در دو دهه پایانی قرنی که گذشت، دیگر سخن از همراهی روحانیت با فرودستان و یا با فرادستان مفهومی نداشت زیرا روحانیت خود به عنوان طبقه الیگارشی و فرادست، بخشی از چالش و محل نزاع نبرد فقر و غنا گردید. سکوت روحانیت در جریان حوادث اعتراضی مردم به افزایش قیمت ها در دی ماه 1396، و سپس در آبان 1398 نشان داد که روحانیتی که مزه مکنت و شوکت را چشیده، نه تنها، در بزنگاه های تاریخی، توان ایستادن در کنار فرودستان را ندارد، بلکه حتا توان ایفای نقش لولاگری میان فرادستان و فرودستان را ندارد.

سوم- جایگاه سیاسی روحانیت

الف- از انزوا تا اوج گیری به مثابه رهبران سیاسی جامعه و کشور:

در ابتدای جنبش مشروطیت، روحانیون، نه تنها حامی این جنبش، بلکه از رهبران آن محسوب می شدند. رساله نائینی «تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه» مبنای مشروعیت فقهی مشروطه شده بود.

در جریان انقلاب 57 نیز روحانیون در ابتدا، همراه با توده های مردم مشارکت داشتند و سپس رهبری سیاسی جریان انقلاب را به عهده گرفتند. هرچند در ابتدای اوجگیری انقلاب، خواسته های مردم، بیشتر معطوف به آزادی های سیاسی بود ولی به مرور که آتش انقلاب شعله ورتر شد خواسته های اسلامی انقلابیون بیشتر مطرح شد و هر مقدار که به بهمن 57 نزدیکتر می شویم شعارهای اسلامی فزونتر می شود و به همان نسبت نقش روحانیت نیز افزایش پیدا می کند و اکثریت توده های مردم نیز رهبری روحانیت را به عنوان یک رفرانس در انقلاب 57 پذیرا شدند.

ب- قرارگیری در جایگاه طبقه نخستین نخبگان حکومت:

ورود روحانیت به مناصب حکومتی، هرچند بر خلاف وعده های رهبر انقلاب در نوفل لوشاتو بود، اما استدلال می شد که به دلیل شرائط اضطراری و عدم اعتماد به نیروهای بجا مانده از رژیم پیشین، حضوری موقت خواهد بود. اما این حضور موقت و اضطراری، تبدیل به یک جایگاه ثابت شد. روحانیت که از امتیازات نخبگان سیاسی اجتماعی بهره مند شده بود، دیگر به راحتی نمی توانست، این مزایا را رها کرده و به خاستگاه اولیه خویش بازگردد. به دلیل ناکارآمدی حاکمیت در عرصه های اقتصادی-اجتماعی، بخش هایی از روحانیت که در حاکمیت بودند و به چشم می آمدند، به عنوان طبقه حاکم سیاسی تلقی شدند، و در نهایت، این ناکامی ها، به نام روحانیت ثبت گردید.

چهارم- جایگاه فقهی-کلامی روحانیت

الف- مرجعیت و رفرانس انحصاری روحانیت:

نیمه نخست سده پیشین: روحانیت به موازات بازیابی جایگاه اجتماعی-سیاسی خویش، در امتداد مسیر تاریخی اش، به مثابه مرجعیت و رفرانس برای مقلدان و باورمندان بود. در زمینه رفرانس بودن در مسائل فقهی، روحانیت رقیبی دیگر نداشت. ولی در زمینه سایر اندیشه های درون دینی، رقیبان جدی دیگری مثل علی شریعتی (1312-1356) پا به عرصه گذاشتند، هر چند نفوذ و تاثیری عمیق بر نسل جوان و قشرهای دانشگاهی داشتند ولی اتوریته آنان در جامعه متدینین، هرگز به مقدار مشروعیت روحانیت نبود.

ب- ظهور رقیبان جدید و در حاشیه قرارگرفتن مرجعیت کلامی و فقهی روحانیت:

در ابتدای انقلاب: به دلیل فراگیر شدن دانش های اسلامی و مذهبی، کارشناسان و متخصصانی در دین، در خارج از حوزه های سنتی روحانیت پیدا شدند.

از سویی دیگر، دهه های پایانی قرنی که گذشت، ما شاهد گسترش فراگیر شبکه مجازی جهانی «اینترنت» بودیم. همچنانکه در سطح جهانی، تلاش شد تا در فضای مجازی «امت جهانی» تشکیل شود، در این آرایش جدید، امت اسلامی به مرزهای «بی فرهنگی» یعنی گرایش به سوی «اسلامِ تهی از فرهنگ جوامع اسلامی» نزدیک شد.[17] در سطح داخلی نیز در داخل کشور، تحولات عمیقی در همین راستا اتفاق افتاد و نوعی دین گرایی «فردی» و «انتخابی» و «موردی» رواج پیدا کرد. در سال های اخیر، شیوع کرونا، مشروعیت برخی از آموزه های دینی را به زیر سوال برد.

مبادلات فکری در فضای مجازی رواج یافت. «فوروم ها» و سالن های گفتگو به ویژه «اتاق های کلاپ هاس» در سال های اخیر، جایگزین و یا مکمل مکان های سنتی مثل مساجد شد. به مرور ما شاهد نسلی از مدعیان اسلام شناسی هستیم که رفرانس های آنان، اینترنت هست این «علامه های اینترنتی» در هر زمینه ای خود را صاحب نظر دانسته و از مفتیان سنتی اسلامی بی نیاز می دانند. این عالمان جدید، برای کسب مشروعیت خویش، مشروعیت انحصاری عالمان و رفرانس های رسمی و سنتی اسلام را زیر سوال بردند.

اندک اندک، دانش های اسلامی به گونه ای همگانی گردید و از انحصار مبلغان و مروجان رسمی و سنتی اسلامی خارج گردید. این پدیده از یکسو سبب گسترش و منزه شدن اندیشه های اسلامی و به حاشیه رفتن برخی باورهای غلط سنتی گردید ولی از سویی دیگر سبب کم عمق شدن و گاهی بی محتوا شدن این آموزش ها گردید.

کلام واپسین:

در دهه های نخست قرنی که گذشت، روحانیت به انزوا کشانیده شد و برخی از اختیارات وی به نهادهای اداری-حکومتی منتقل شد. اما اندک اندک و همزمان با رشد اسلام سیاسی، دوباره به عنوان یک رفرانس دینی مورد توجه مردم قرار گرفت.

پیروزی انقلاب بهمن 1357، به ناگاه روحانیت را از نقاط حاشیه ای حجره های سنتی حوزه های علمیه و مساجد به نقطه های محوری جامعه و سیاست پرتاب کرد. روحانیت که آمادگی چنین جایگاهی را نداشت، در ابتدا با تردید و تعارف بدان نگریست، اما هنگامی که با عروس قدرت همبستر شد، شیرینی قدرت در کام وی ماندگار گردید. روحانیت از همراهی با فرودستان، به همراهی با فرادستان رسید و خود بخشی از طبقه حاکمه گردید.

در این یادداشت، هنگامی که سخن از روحانیت به میان می آید، منظور قاطبه مشهور روحانیت هست و گرنه همیشه بخش هایی از روحانیت در کنار فرودستان مانده و در بزنگاههای تاریخی، رسالت عدالتخواهی و همراهی با فرودستان را فراموش نکردند.

روحانیون فرادست و همراه با قدرت، اگر چه از جهت آماری، درصد اندکی از جامعه روحانیت هستند ولی از جهت تاثیرگذاری و دیده شدن توسط جامعه، به شکل اکثریت دیده می شوند و جامعه در قضاوت خویش، وضعیت این بخش از روحانیت را به کل بدنه روحانیت تعمیم می دهد.

به موازات وصال روحانیت با قدرت سیاسی، روحانیت «سرمایه اجتماعی» خویش در روابط تاریخی همدلانه با توده های مردم را از دست داد. برخوردهای تند و ناشایست مردم در این سال های اخیر با روحانیت، ثمره آن بهره وری های روحانیت از منافع قدرت و ثروت و فراموشی رسالت تاریخی عدالتخواهی خود می باشد. بازسازی این سرمایه اجتماعی، نیازمند به بازگشت روحانیت به جایگاه ارشادی تاریخی خویش است.


[1] حقوق‌دان و نواندیش دینی

[2] بحثی در باره ی مرجعیت و روحانیت، شرکت سهامی انتشار، 1341، تهران، 261 ص.

[3] خمینی روح الله، کشف اسرار، ص 222، نسخه بیتا، 341ص.

[4] این رساله در در دوران استبداد صغیر در سال 1327 قمری، در پاسخ کتاب «تنبیه الغافل و ارشادالجاهل» منسوب به شیخ فضل الله نوری که یک سال قبل منتشر شده بود نگاشته شد. ر. ک. فرشتیان حسن، حکومت اسلامی: طالقانی «پدر»، نائینی «علامه» و خمینی «امام»، منتشر شده 23 شهریور 1392 در سایت جرس: http://www.rahesabz.net/story/75408/

[5] طالقانی سید محمود، مقدمه «تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه» نائینی محمدحسین، شرکت سهامی انتشار، 1378، چاپ نهم، 176 ص، ص 18 و 19.

[6] خمینی روح الله، ولایت فقیه «حکومت اسلامى»، امیر کبیر، تهران، 1357، 208 ص، ص 33.

[7] همان، ص 29.

[8] ر.ک. مرتضی مطهری، مشکل اساسی در سازمان روحانیت، بحثی در باره ی مرجعیت و روحانیت.

[9] منتظری حسینعلی، بدرالزاهر ص 50 به بعد. انتقاد از خود «عبرت و وصیت»، ص 25.

[10] «مطابق نظریه انتخاب، مشروعیت و نیز تحقق عینی حکومت دینی منوط به رای و بیعت مردم می باشد»، منتظری حسینعلی، انتقاد از خود «عبرت و وصیت»، ص24 و ص178. دراسات فی ولاية الفقيه وفقه الدولة الإسلامية، ج 1، ص 493 و 486 و 30.

[11] منتظری حسینعلی، حکومت دینی و حقوق انسان، ص 21 و 22. انتقاد از خود «عبرت و وصیت»، ص 178.

[12] ر.ک. فرشتیان حسن، آیت الله صانعی؛ از برابری دیه زن و مرد تا مسلمان و غیرمسلمان، منتشره در تاریخ 22 اکتبر 2020 در سایت بی بی سی https://www.bbc.com/persian/blog-viewpoints-54646214

[13] ر.ک. حسن یوسفی اشکوری، دین رسمی، حکومت دینی و فقه، http://yousefieshkevari.com/?p=7285.

[14]  ر. ک. http://yousefieshkevari.com/?p=8208

[15] ر.ک. به وب سایت رسمی وی https://kadivar.com/

[16] ر. ک. کدیور محسن، طیف‌‌های جدید اسلامی در ایران معاصر، https://kadivar.com/19477/

[17] ر.ک. اولیویه روآ، Olivier Roy، اسلام جهانی شده، ترجمه حسن فرشتیان، 1387، 240ص، بوستان کتاب، قم، ص 179 و  بعد.