روشنفکری دینی و تحقّق ناتمام تاریخی-اجتماعی
حسن محدّثی گیلوایی
مقدّمه
درباره‌ی روشنفکری دینی و نواندیشی دینی مطالب زیادی گفته شده است. من خود نیز پیش از این گاهی درباره‌ی این موضوع مطالبی نوشته و گفته‌ام. البته بین این دو مفهوم تفاوت‌هایی هست که اینک قصد پرداختن به آن را ندارم. به‌نظر می‌رسم مفهوم نواندیشی دینی حدود و ثغور مشخّصی ندارد و پهنه‌ی بسیار وسیعی دارد و بر حسب برداشت‌ها و تفسیرهای مختلف، می‌تواند شخصیت‌ها و متفکران دینی مختلف را دربر بگیرد. از این رو، ترجیح من آن است که به جای سخن گفتن از نواندیشی دینی که دایره‌ی معنایی آن بسیار وسیع است، از مفهوم روشنفکری دینی سخن بگویم که معنای مشخصی دارد. وجه ممیّزه‌ی روشنفکری دینی که دامنه‌ی آن را محدود می‌سازد، تفکّر دینی پساسنّتی است. روشنفکری دینی بیان‌گر اندیشیدن در سپهر دینی و با زبان دینی، به‌نحو انتقادی‌اندیشانه و عاری از هر گونه باورهای غیرقابل تجدید نظر است.
بنیادهای نظری روشنفکری دینی
بر حسب آن‌چه روشنفکران دینی ایرانی و غیرایرانی تاکنون عرضه کرده‌اند و من توفیق داشته‌ام بخشی از این مجموعه‌ی وسیع را مطالعه کنم، می‌توان گفت که روشنفکران دینی درصدد اند اندیشه‌ی دینی را به‌نحوی مدرن و انتقادی‌اندیشانه و عقلانی صورت‌بندی کنند. می‌توان گفت که روشنفکران دینی در درون یک فضای تعلقات مشترک فعالیت دارند. اما در این فضای تعلقات مشترک آنان برخی مبانی نظری ناگفته دارند که اگرچه همیشه به‌صراحت بیان نمی‌شود، اما عملاً در پس پروژه‌های فکری آنان قرار دارد. در این‌جا می‌کوشم برخی از مهم‌ترین آن‌ها را مورد بحث قرار دهم.
الف) ذات‌مندی یا ناذات‌مندی دین
یکی از اندیشه‌های که در بنیان کار روشنفکران دینی قرار دارد، این است که دین ذات مشخصی ندارد. این اندیشه دقیقاً مخالف تفکر دینی سنتی است. اگر قائل به این باشیم که دین ذات مشخصی دارد، آن‌گاه می‌توان با شناخت عناصر ذاتی دین، هر نوع فهم، قرائت، یا شکل محققی از دین را که از آن ذات شناخته شده و اعلام شده فاصله داشته باشد، انحرافی و بدعت‌آمیز دانست و به مبارزه با آن پرداخت. بر مبنای نگرش ذات‌‌نگرانه از دین، تنها یک قرائت، فهم، یا شکل درست از دین وجود دارد. اما روشنفکران دینی با نگرش ذات‌گرایانه به دین مخالف‌اند. حتا برجسته‌ترین روشن‌فکر دینی حال حاضر، عبدالکریم سروش، که از ذاتی و عرضی در دین سخن گفته است، در انتهای بحث خود با گفتن این‌که مراد او از “ذات” معنای ارسطویی کلمه نیست، تمایز مفهومی خود را به‌نحوی مطرح می‌کند که به نگرش ذات‌گرایانه نمی‌انجامد و معلوم می‌شود که او می‌خواسته امور سطحی و غیربنیادی دین را که در برخی نگرش‌های دینی تا حد تقدس ارتقا یافته‌اند، بی‌اعتبار سازد و کم‌اهمیت جلوه دهد و راهی برای نقد برخی قرائت‌های سنتی و رسمی از دین بگشاید. در تفکر سنتی دینی، گاهی از عناصر ذاتی دین، با عناوین ضروریات دین یاد می‌شود که اگر مورد انکار قرار گیرند یا مراعات نگردند، اسباب انحراف از دین فراهم می‌شود.
اما روشنفکران دینی، به نگرش برساخت‌گرایانه از دین نزدیک‌تر اند. در نگرش برساخت‌گرایانه دین ذات مشخصی ندارد بلکه این تفسیر دین‌داران و کارگزاران دینی است که قرائت و فهم و شکل خاصی از دین را قرائت یا شکل اصلی دین تلقی می‌کنند و آن را در قالب امری بیناسوبژکتیو (بین‌الاذهانی) تثبیت می‌کنند و هم‌چون واقعیتی عینی و فراسوژه‌ای می‌نمایانند و خود نیز معمولاً آن را امری عینی و فراسوژه‌ای می‌بینند. مطابق این نگرش، دین در هر دوره و عصری و در میان هر جمعیتی ممکن است به‌گونه‌ی خاصی برساخته شود. از این رو، نمی‌توان برای دین ذات مشخصی قایل شد. در هر عصر و جامعه‌ای ممکن است برخی از عناصر و مؤلفه‌های دینی مهم‌تر شوند. ممکن است برخی مؤلفه‌ها و عناصر سازنده‌ی دین در نزد جمعیتی از پی‌روان مهم‌تر از عناصر دیگر تلقی شوند. تفسیری که از این مؤلفه‌ها و عناصر سازنده می‌شود نیز از جمعیتی به جمعیتی متفاوت است و از این رو، حتا اگر بر مؤلفه‌های مشترکی در میان جمعیت‌های مختلف تأکید شود، فهم و تفسیر آن‌ها نیز چه بسا متفاوت خواهد بود نه یک‌سان یا حتا مشابه.
باور برساخت‌گرایانه درباره‌ی دین و فقدان ذات‌مندی دین، به روشنفکران دینی این امکان را می‌دهد که بر حسب اولویت‌های فکری و اجتماعی خود، اقدام به تفسیر دین و عناصر دینی آن بنمایند. همین موضوع است که مورد نقد برخی از صاحب‌نظران نظیر مصطفی ملکیان قرار گرفته است. او در حقیقت یک مؤلفه‌ی ذاتی برای دین قائل است و آن تعبد است:
“قوام تدین و دیانت پیشگی و دین‌ورزی تعبد است. محال است که کسی ادعا کند که من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ‌یک از سخنان عیسی تعبد ندارم، بلکه هر سخنی که از زبان عیسی صادر شد من از او مطالبه‌ی دلیل نمی‌کنم و تا عیسی دلیل قانع‌کننده و دلیل قاطع اقامه نکند من سخن او را نمی‌پذیرم، اشکال ندارد که کسی این حرف را بزند؛ اما نباید دیگر اسم خودش را مسیحی بگذارد؛ چون مسیحی کسی است که لااقل به سخن عیسی تعبد بورزد و سخن عیسی مسیح را بدون چون‌وچرا بپذیرد. معنا ندارد که کسی بگوید من مسلمانم ولی تا یک یک جملات قرآن را مطالبه‌ی دلیل نکنم و دلیل قانع‌کننده‌ای درباره‌اش القا نشود من نمی‌پذیرم پس اگر این‌طوری باشد که همه‌ی مردم جهان مسلمان هستند؛ چون اگر برای همه‌ی مردم جهان، برای یکایک جملات قرآن دلیل قانع‌کننده و قاطع بیاوریم آن‌ها هم می‌پذیرند. مسلمان کسی است که نسبت به جملات قرآن و پیامبر اسلام لااقل تعبد بورزد؛ یعنی این سخنان را بی‌چون‌وچرا بپذیرد. اگر قوام روشنفکری به عقلانیت است و اگر قوام تدین و دین‌ورزی به تعبد است، بنده عرض می‌کنم که عقلانیت با تعبد سازگار نیست، عقلانیت نافی تعبد است، تعبد نافی عقلانیت است چگونه دو چیزی که یکدیگر را ذاتاً نفی می‌کنند در پروژه‌ی روشنفکری دینی می‌خواهند با هم جمع شوند؟” (ملکیان، 1392).
با توجه به شواهد متنی متعدد، از جمله سخنان فوق، به‌نظر می‌رسد در دین‌شناسی ملکیان نوعی گرایش ذات‌انگارانه نهفته است. از همین روی است که او تصور می‌کند مواجهه‌ی روشنفکران دینی با دین و مؤلفه‌های سازنده‌ی آن دل‌بخواهانه است. اما اگر نگاهی غیرذات‌گرایانه به دین داشته باشیم، عمل‌کرد روشنفکران دینی و پروژه‌های فکری‌شان قابل دفاع به‌نظر می‌رسد، زیرا آنان مؤلفه‌های دیگری را در دین برجسته می‌سازند و دین‌داری را امری تعبدی نمی‌دانند.
ب) دین بالقوه یا دین بالفعل
بنیاد معرفتی دیگری که در پس پروژه‌های روشن‌فکرانه‌ی دینی موجود است و مورد اعتنا قرار نگرفته، تمایزی است که می‌توان بین دو مقام دین قایل شد: یکی مقام فعلیت دین و دیگری مقام بالقوه‌گی دین.
دین در مقام فعلیت، ناظر است به تحقق تاریخی دین. به‌عبارت دیگر، گاهی ما به دین به‌مثابه پدیده‌ای که ظهور و بروز تاریخی داشته و امکانات معینی از خود بروز داده است، نظر می‌‌کنیم و بر آن‌ایم که دین همین اشکال و چهره‌ها و امکانات بروز یافته است. اگر می‌خواهید اسلام را بشناسید، به تاریخ اسلام بنگرید و اگر می‌خواید مسیحیت یا بودیسم یا هر دین دیگری را بشناسید، به تاریخ آن‌ها نظر کنید. این برداشت از دین را دین بالفعل می‌نامم.
دو گروه به دین این‌گونه نظر می‌کنند: کارگزاران دینی هر دین و دوم، منتقدان هر یک از ادیان. به‌عنوان مثال، کارگزاران دینی در اسلام که بسیاری‌شان خود را متولی آن می‌دانند، بخشی از ظهور تاریخی اسلام و بخشی از میراث اسلامی را که تحقق تاریخی یافته‌اند، به‌عنوان اسلام و اصل اسلام معرفی می‌کنند. از سوی دیگر، منتقدان اسلام نیز اسلام را بر اساس تاریخ اسلام به دیگران معرفی می‌کنند و اینان نیز معمولاً صفحات نامطلوب و غیرقابل دفاعی را در تاریخ این دین برجسته می‌سازند و همان را به‌مثابه اصل اسلام معرفی می‌نمایند. آن‌ها به‌گونه‌ای از دین سخن می‌گویند که گویی تاریخ دین به انتها رسیده و دین هر آن‌چه در چنته داشته، عرضه کرده است و در تمامیت‌اش تحقق بیرونی یافته است. از قضا، هر دو گروه از منتقدان جدی روشنفکران دینی هستند، زیرا روشنفکران دینی، به جای بحث از دین بالفعل از دین بالقوه سخن می‌گویند. اما دین بالقوه چیست؟
مشی روشنفکران دینی، اغلب این است که آنان در دین پاره‌ای امکانات نهفته‌ی تحقق‌نایافته می‌بیند یا امکاناتی در آن می‌یابند که در لمحاتی بروز و ظهور یافته اما به‌سرعت نادیده گرفته شده یا دچار کسوف شده‌اند. بنابراین، روشنفکران دینی بر پتانسیل‌هایی از دین تمرکز می‌کنند که دیده نشده و به‌قدر کافی برجسته نشده‌اند. آن‌ها می‌کوشند با به‌میان آوردن این امکانات دینی، چهره‌ی دیگری از دین ارایه کنند و تفسیرهای نوینی از آن عرضه نمایند که با شرایط زیست در جهان جدید هم‌خوانی بیش‌تری دارند. بحث از امکانات نهفته در دین، اختصاص به روشنفکران مسلمان دارد بلکه متفکرانی که در سنت‌های دینی مختلف زیست و اندیشه می کنند، به این کار روی می‌آورند. به‌عنوان مثال چارلز دیویس متأله مسیحی از عام‌گرایی تحقق‌نیافته در ادیان توحیدی سخن می‌گوید:
“ادیان جهان‌شمول [عام] به‌ویژه ادیان توحیدی، مرحله‌ی جدیدی از تکامل اجتماعی را مشخص می‌سازد، زیرا آن به شکل گیری هویتی شخصی جدا از همه‌ی نقش‌ها و هنجارهای ملموس رهنمون شدند. اجتماع دینی دیگر بر اجتماع سیاسی منطبق نبود، بلکه بالقوّه، اجتماعی عام [جهان‌شمول] بود که مردم تحت رژیم‌های سیاسی مختلف را پذیرا می‌شد. بنابراین، هویت شخصی از تعیّن حصرگرایانه‌ی ناشی از هنجارها و نقش‌های یک جامعه‌ی خاص رهایی یافت. در یکتاپرستی، شخص به میزانی که در حضور خداوند قرار می‌گرفت، دارای هویت دانسته می‌شد و، بنابراین، در رابطه‌ی با خداوند به‌طور کامل به‌عنوان یک فرد شکل می‌گرفت. بدین ترتیب، در روند رشد دینی مفهوم شخص منفرد در یک اجتماع عام [جهان‌شمول] ظهور کرد، و هویّت نقش‌ها یا هویّتی عام‌گرا تعالی پیدا کرد. اما این دستاورد که در سطح شخصی در دست‌رس بود، با نظام‌های سیاسی آن زمان که خاص‌گرا باقی مانده بودند، متناقض بود” (دیویس، 1387: 281).
بنابراین، چارلز دیویس از امکاناتی در دین سخن می‌گوید که در تاریخ دین نتوانسته به‌نحو همه‌جانبه تحقق یابد و توسط نظام‌های سیاسی خاص‌گرا عملاً سست شده و تضعیف گشته و بی‌اثر مانده است. لاجرم، از نظر متفکرانی نظیر دیویس تاریخ دین به اتمام نرسیده و دین هنوز امکانات متعددی برای تحقق دارد. دین توسط سنت تهی نشده است. دین برابر با سنت دینی نیست و هویت دین با آن‌چه در سنت دینی تحقق یافته و صورت‌بندی شده، گره نخورده است:
“متفکّرانی هستند که دین برای آن‌ها ذاتاً شیوه‌ای عرف‌ی از آگاهی است، به‌گونه‌ای که تغییر به اخلاقیات عام‌گرا و عقلانی شدن حیات اجتماعی در نزدشان به معنای پایان دین است. کسانی که با این نتیجه‌گیری مخالف‌اند باید نشان دهند که ایمان دینی مستعد رشد اندیشه‌ای است که بین اصول دینی عام و سنّت دینی خاص فرق می‌گذارد. این اصول عام منبع خلّاق نمادها و داستان‌ها، نهادها و تعالیم، مناسک و هنجارهای هر سنّت‌اند اما محدود به هیچ سنّت منفردی نیستند و به‌واسطه‌ی تاریخ تاکنون به انجام رسیده‌شان، تهی نگشته‌اند. امر نوی ناب هنوز ممکن است. کسانی که با پرورش خود بر اساس اصول عام دینی به هویت دینی پساعرف‌نگر دست یافته قادرند، به‌نحوی مثبت، تکثّر سنّت‌های دینی و تغییرات جوهری در سنّت خودشان را بپذیرند. هویت دینی پایه‌ای آن‌ها در معرض تهدید نیست، زیرا با محتوای صورت بندی‌شده‌ی سنّتی که آن‌ها بدان تعلّق دارند، گره نخورده است” (همان: 277).
این دقیقاً موضعی است که روشنفکران دینی در آثار گوناگون‌شان و به‌ویژه در تقابل با دو گروه فوق، اتّخاذ کرده‌اند. از نظر آنان تاریخ دین هنوز از امکانات دینی تحول‌آفرین و اعتلابخش تهی نشده است و اسلام با سنّت اسلامی یکی نیست. بدین ترتیب، روشنفکران دینی از یک اسلام بالقوّه سخن می‌گویند و این مفهوم همانا ناظر است به امکانات محقق نشده یا مغفول یا طردشده‌ی دینی در مجموعه‌ی میراث تاریخی اسلام.
از نظر روشنفکران دینی، آن‌چه آنان عرضه کرده‌اند و قرائتی که آنان از دین پدید آورده‌اند نیز بخشی از تاریخ دین است و آنان نیز در حال تحقق‌بخشی چهره‌ای از اسلام‌اند. از این رو، اسلام را نباید به بخش خاصی از تاریخ آن یا سنت دینی اسلامی تقلیل دارد. اسلام هنوز به پایان نرسیده و از همه‌ی امکانات خود تهی نشده است.
با توجه به آن‌چه آمد، می‌توان گفت که قوّت‌های روشنفکری دینی متّکی است بر ناذات‌مند تلقی کردن دین و تمایز دین بالقوه از دین بالفعل و محقق. اما به‌نحو پارادکسیکال، به‌نظر می‌رسد برخی ضعف‌ها و نارسایی‌های جدی روشنفکری دینی نیز از همین بنیادها برمی‌خیزند.
سویه‌های مسأله‌مند روشنفکری دینی
آن‌چه تاکنون گفته شد، برخی مزیت‌های روشنفکری دینی را در بردارد. اما وجوه مسأله‌مند روشنفکری دینی نیز از همین‌جا نشأت می‌گیرند. در زیر می‌کوشم برخی از این وجوه مسأله‌مند را مورد بحث قرار دهم.
۱) روشنفکری دینی بیش‌تر سلبی است تا ایجابی
عمده‌ی جلوه‌گری‌های روشنفکری دینی در برابر نیروهای دینی سنتی و نیز نیروهای دینی رسمی در حکومتی اسلامی است. از این منظر، می‌توان گفت که روشنفکری دینی خوش درخشیده و آثار مبارکی به‌بار آورده است و وجدان اسلامی را ارتقا و تعالی بخشیده و بین دنیای مسلمانان و دنیای جدید مجرایی ارج‌مند گشوده است. اما تصور کنید که شرایط دگرگون شود و رقبای کنونی روشنفکری دینی تسلط خود را بر جهان اجتماعی معاصر از دست بدهند و به‌نحو جدی دچار زوال گردند و نیروهای مدرن لیبرال و سکولاریست جای‌گزین آن گردند. در آن هنگام آیا روشنفکری دینی باز هم می‌تواند نقش اجتماعی مؤثری ایفا کند و از اعتبار فکری و اجتماعی برخوردار باشد؟ این پرسش مهمی است و روشن فکری دینی هنوز در ان شرایط آزموده نشده است. از این رو، می‌توان گفت که در حال حاضر، روشنفکری دینی بیش‌تر وجهی سلبی دارد تا وجهی ایجابی.
۲) روشنفکری دینی هنوز دین نیست، بیش‌تر دین‌داری است
تمایز دین و دین داری تمایز مهمی است. وقتی که از دین سخن می‌گوییم، سطح بحث فراتر از زنده‌گی شخصی افراد و تجربه‌های آنان قرار می‌گیرد. دین مفهومی است که اغلب در دو سطح معنایی واجد دلالت است: نخست در سطح شناختی و معرفتی، به دستگاهی الاهیاتی و نظامی اعتقادی اشاره دارد که یک نظام فرهنگی تام را می‌سازد. در واقع، در این سطح دین نوعی جهان‌بینی، انسان‌شناسی، نظام اخلاقی، و قواعد حقوقی و شیوهی زنده‌گی ارایه می‌دهد و سه ساحت مختلف وجود آدمی و متناظر با آن، سه ساحت فرهنگ (ساحت‌های شناختی، اِبرازی، و هنجارین) را پوشش می‌دهد. دوم، در سطح اجتماعی به نهادی اجتماعی اشاره دارد که واجد سازمان‌ها، و کارگزارانی است که نظام معرفتی خاصّی را تبلیغ می‌کنند، شیوهی زنده‌گی ویژه‌ای را ترویج می‌دهند و به‌نحو خاصّی واقعیّت را برساخت می‌نمایند و در سطوح مختلف اجتماعی حضور می‌یابند و از رهگذر ساز و کارهایی ویژه که نظام دینی در اختیار آنان می‌گذارد، اِعمال قدرت می‌کنند و وارد روابط با دیگر نیروهای اجتماعی می‌شوند.
این دو دلالت از دین البتّه به هم‌پیوسته هستند و در بازتولید یکدیگر دخیل‌اند. دست‌گاه الاهیاتیِ دین، نوع خاصّی از نهادسازی را مشروع می‌سازد و شیوه‌ها و ساز و کارهای اجتماعی معیّنی را معرفی می‌کند و وظایف خاصی را برای کارگزاران دینی برمی‌شمارد و تعیین می‌کند. دین در سطح اجتماعی نیز ضمن این‌که مسبوق به معرفت دینی و نظریه‌های الاهیاتی موجود است، نوع خاصّی از نگرش و تفکّر دینی را مشروعیت می‌بخشد و رشد می‌دهد و فضای اجتماعی را برای بسط و گسترش آن مساعد می‌سازد.
بنابراین، وقتی مفهوم دین را به‌کار می‌بریم، بیش‌تر با دلالتی در سطوح مختلف اعم از خُرد و میانه و کلان سر و کار داریم. این مفهوم دایره‌ی وسیعی از حیات دینی در جامعه را پوشش می‌دهد. مفهوم دین‌داری امّا دلالت بر سطح خُرد اجتماعی دارد. دین‌داری احوالی است که کنش‌گران دینی در زنده‌گی خود تجربه و زیست می‌کنند و حالاتی است که از خود بروز می‌دهند و کنش‌هایی است که انجام می‌دهند یا از انجام‌اش خودداری می‌کنند و افکاری است که بیان می‌دارند. بنابراین، دین‌داری در سطح زنده‌گی کنش‌گران بروز و ظهور می‌کند و تداوم می‌یابد.
روشنفکری دینی هنوز بین این دو در نوسان است و بیش‌تر به دین‌داری نزدیک است تا به دین. روشنفکری دینی هنوز مجموعه‌ی از آرای مختلف و تا حدی پراکنده است که عمدتاً وجهی سلبی دارد و در تقابل با تفکر دینی سنتی و تفکر دینی رسمی (بین این دو فرق می‌گذارم) است. روشنفکری دینی هنوز یک نظام الاهیاتی یک‌پارچه ارایه نکرده است و هنوز شیوهی مشخصی از الگوی زنده‌گی دینی و نظام زنده‌گی ارایه نکرده است و بدل به یک نظام فرهنگی تام نشده است که بتواند تمامی ساحات انسان دین‌دار را به‌نحو یک‌پارچه پوشش دهد.
۳) روشنفکری دینی هنوز یک دین مستقر نیست
روشنفکری دینی هنوز مجموعه‌ای از اندیشه‌ها است و به مرحله‌ی نهادینه شدن نرسیده است. در مرحله‌ی نهادینه شدن و تبدیل شدن به یک دین مستقر، سازمان‌ها و مؤسسات دینی و آموزشی و فرهنگی مختلف شکل می‌گیرد و رویه‌ها و قواعد و الگوهای عمل‌کردی در قلمروهای مختلف جهان اجتماعی شکل می‌گیرد و به نیازهای مختلف پی‌روان پاسخ داده می‌شود و نحوه‌ی برخورد با مخالفان و نیروهای رقیب مشخص می‌شود. این مرحله‌ای است که جریان مورد بحث به حدی از اقتدار اجتماعی می‌رسد و ظرفیت‌های ایجابی عملی خود را بروز می‌دهد. روشنفکری دینی تا نیل به این مرحله فاصله‌ی زیادی دارد. از این رو، هنوز برای قضاوت تاریخی درباره‌ی روشنفکری دینی بسیار زود است. در این مرحله است که نحوه‌ی مواجهه با مخالفان بروز می‌یابد.
نتیجه‌گیری
از نظر فکری در مدرسه‌ی روشنفکری دینی تربیت شده‌ام و خود را بسیار بدان مدیون می‌دانم و به‌نحو جدی بدان تعلق دارم. اما صرف‌نظر از این موارد شخصی، ارزیابی و برآوردم این است که به‌رغم همه‌ی محصولات ارزش‌مندی که بوستان روشنفکری دینی به‌بار آورده است و به‌رغم رایحه‌ی خوشی که در فضای فکری جوامع اسلامی پراکنده است، هنوز به مرحله‌ی بارآوری کامل نایل نشده و هنوز به‌نحو تاریخی همه‌ی ابعاد خود را محقّق نساخته است. از این رو، چون روشنفکری دینی هنوز به‌لحاظ تاریخی و اجتماعی ناتمام است، ارزیابی تاریخی آن به‌درستی ممکن نیست. از نظر من روشنفکری دینی هنوز بیش‌تر وجهی سلبی دارد، هنوز به یک نظام فرهنگی تام بدل نشده، و هنوز دین مستقر نگشته است.
منابع و مآخذ
- دیویس، چارلز (1387) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیّات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اول.
- ملکیان، مصطفی (1392) با پارادکس خود چه می‌کنید؟ “روشنفکری دینی” در گفت‌و گوی مشروح بهزاد جامه‌بزرگ با مصطفی ملکیان؛ پای‌گاه اینترنتی فرهنگ امروز، سه‌شنبه، 29 بهمن 1392 ، زمان مشاهده: 12 خرداد 1399،