فلسفه زبان دین از منظر متکلمان نوافلاطونی

احمد علوی

زمینه: نهادهای دینی بطور تاریخی- کما بیش- نقش قابل توجهی را در زندگی اجتماعی ایفا نموده اند. نقش دین در عرصه فردی نیز قابل توجه است و بر جهت گیری افراد تاثیر غیر قابل انکاری دارد. هر چند تعاریفی که از دین عرضه شده بسیار متنوع و گاه حتی ناسازگارند اما توافق عمومی در میان پژوهشگران عرصه دین پژوهی وجود دارد، که باور به امور متعالی یا مقدس (Divine or Sacred) از مولفه های اصلی و مشترک تعریف ادیان به شمار می‌آید (Otto, 1950). بسیاری از مفاهیم مقدس دینی، مفاهیمی همچون خدا، صفات او، فرشتگان، بهشت و جهنم، بنا به تعالیم سخنگویان نهادهای مذهبی از جنس جهان ناسوتی خاکی نبوده و بنابراین موضوع ادراک احساسهای پنج گانه نمی باشند. قداست اموری همچون «خداوند» و «صفات خداوند»، «جهان برتر»، «ملائکه» به معنی جاودانگی و مطلق بودن و نفی هر حد و قید زمینی و زمانی از آنهاست. بنا به ادعای دین باوران انسان خاکی که نیازمند هدایت است را گریزی از گفتگو پیرامون مفاهیم مربوط به «خداوند» و «صفات»، «جهان برتر» و موارد مشابه نیست. چه هدایت او مشروط به شناخت و باور به همین امور«مقدس» است. بسیاری بر این عقیده هستند که حتی صرفنظر از مسئله رستگاری اخروی زندگی دنیوی بدون «باور» به ویژه به اموری که غایت بشر سروکار دارد، تهی و بی معنا است. بنابراین ضرورت اندیشه در باره مفاهیم یاد شده دینی همزمان از منظر دنیوی نیز حائز اهمیت است. اما چالش میان «نیاز» به دین و گفتگو در خصوص مفاهیم مربوط به آن و «دشواری باور» به آن و یا باور به ملزومات نظری آن، به یکی از معضلاتی تبدیل شده که تصور فرجامی فرخنده برای آن بسیار دشوار است. در بستر همین چالش‌ها هر چند نهادهای مذهبی در دوره طولانی مخاطبین‌شان را قانع نموده و جهانی را مقهور خود کرده بودند، دست کم در سه قرن اخیر بطور روشمند مورد نقد و پرسش قرار گرفته است. اگر شرط لازم برای قانع کنندگی ادعاها و گزاره های دینی را «قابل فهم بودن»، «روشن بودن» و همچنین «سازگاری درونی» بدانیم به نظر می رسد که بخش های قابل توجهی از ادبیات دینی حاضر- صرفنظر از نوع دین و یا تاویل- از جهت های یاد شده، موضوع پرسش و نقد است.

چهار منظر نقد مفاهیم دینی

«نهادهای دینی» و متعلقات آن، از منظرهای گوناگون گوهرشناختی، کارکردشناسی، شناخت شناسی، و فلسفه زبان دینی به نقد کشیده شده است. بررسی گوهرشناختی(Substantive approach)- یا پژوهش در خصوص چیستی، سرشت و گوهر دین- از نظر منطقی بر پژوهش کارکردشناسی(Functional approach) مقدم است (Berger, 1974). بررسی کارکرد شناسانه مذهب که پیامد پیدایش علوم اجتماعی مدرن و استقلال آن از فلسفه بود، با برجسته شدن شاخه معرفت شناسی در فلسفه(Epistemological approach) تکمیل شد و بررسی و نقد معرفت شناسانه مذهب به جنبه دیگری از نقد مذهب تبدیل شد. اما بررسی و نقد مذهب به عرصه معرفت شناسانه محدود نشد. بررسی زبان شناسانه(Approach of the philosophy of religion language) به عنوان راهکار دیگری برای بررسی مفاهیم دینی موضوعیت یافت. اهمیت گفتگوی زبان شناسانه از این روست که مذهب در سطح جمعی و اجتماعی ابتدائا بوسیله ارتباط زبانی ظاهر می‌شود. چون نخستین ارتباطی که میان سخنگویان نهادهای مذهبی دین به عنوان یک نهاد و مخاطبین دین در عرصه روابط اجتماعی برقرار می‌شود، ارتباط زبانی است. هر چند نمی‌تواند انکار کرد که درک مفاهیم مذهبی همچون خدا یا معنا داشتن جهان، در سطح فردی به شکل احساس ممکن است بطور کامل نتواند در قالب زبان روزمره ظاهر شود. بنابراین برخلاف درک رایج، نخستین پدیده ای که دین شناس یا دین باور در چارچوب روابط اجتماعی- و نه احساس فردی- با آن مواجه می‌شود، زبانی است که دین با آن سخن می‌گوید است و خود مفاهیم دینی نیست. بنابراین هر دو گروه دین شناس و دین باور نیازمند یک گفتگوی جدی پیرامون زبان شناسی و فلسفه زبان دینی هستند. هر پژوهشی در عرصه زبان دین کم یا زیاد متاثر از گرایش های گوناگون فلسفه زبان است. گفتگوهای فلسفه زبان دین غالبا بر امکان سخن گفتن در مورد خدا و همچنین مسئله وحی و چگونگی گفتگوی خدا با انسان و همچنین چگونگی فهم کلام او که در متون دینی گردآمده متمرکز شده است. اما نمی‌توان انکار کرد که یک پرسش دیگر نیز وجود دارد که با این دو پرسش پیوند تنگاتنگی دارد و آن امکان سخن گفتن انسان با خدا است. بخش قابل توجهی از ادبیات دینی که از جمله شامل نماز، دعا، زیارت نامه، راز و نیاز و ابتهال است گفتار انسان با خدا و درباره اوست. اگر گفتگو در مورد خدا امکان ناپذیر باشد، گفتگو در مورد چیستی کلام او و همچنین چگونگی تاویل کلام او نیز محل تردید خواهد بود.

گفتگوی انسان با خدا نیز مشروط به به با معنا بودن گفتگو در مورد خدا و همچنین با اعتباربودن گفتگوی خدا با انسان است. هر نوع چرخش در فلسفه زبان دینی می‌تواند درک از دین را دگرگون نماید. برای مثال درک گرایش فلسفه زبان دینی ظاهرگرا از زبان و متن دین شناختاری(Cognitive) غیر استعاری (Litteral) است. بنا به این انگاره ظاهر زبان گزاره دینی شناختاری، آزمون پذیر است و همچنین وافی به معنای معین و مقرر است. در مقابل، گرایش غیر ظاهر گرا (Non-literal) به طیفی از نظریان اطلاق می‌شود که شناختارى بودن و آزمون پذیری(Verification) زبان و گزاره های دینی را مناقشه پذیر می دانند.

چالش درک دینی از منظر فلسفه زبان

نهادهای دینی از منظر فلسفه زبان، با چالش های گوناگونی روبرو هستند. بنابراین شگفت آور نیست که چگونگی زبان متن دینی یا چگونگی تاویل متن به یکی از دغدغه های متکلمان تبدیل شده است. از جمله این چالش ها یکی این است که که چگونه زبان که برساخته اجتماع و پرداخته بشر است و دارای محدودیت های گوناگونی است می‌تواند، برای گزارش امر «قدسی» بکار رود؟ رابطه «کلمه»، «معنا» و «مدلول» آن، بخصوص آنجا که متعلق گفتگو امور متعالی یا قدسی است، در زبان متن دینی چگونه است؟ آیا کارکرد زبان دینی همان کارکردهای زبان در عرصه های دیگر زندگی، عرصه هایی همچون علوم تجربی و طبیعی، زندگی روزمره و جهان انضمامی و تکنولوژی است؟ اگر کارکرد زبان دینی دارای تفاوتهایی با کارکرد زبان در این عرصه هاست، این تفاوت ها کدام است؟ در این نوشتار به برخی از پاسخ هایی که به معضل گزارش امر قدسی به واسطه زبان زمینی عرضه شده است از منظر برخی از مهمترین حکیمان نوافلاطونی پرداخته می‌شود. منظر حکیمان نوافلاطونی به فلسفه زبان متن دینی از آن رو اهمیت دارد که بسیاری از حکیمان مسلمان دستاوردهای نوافلاطونیان برای تاویل متن دینی و توجیه زبان دین به کار گرفتند.

عمده ترین موضوعاتی که در چارچوب فلسفه زبان دین به پژوهش گذاشته می‌شود عبارتند از:

سرشت و ساختار زبان دینی: منظور از زبان دینی چیست، چه تمایزاتی میان زبان روزمره(Everyday Language) یا زبان طبیعی(Natural language or ordinary language) و زبان دین وجود دارد؟ زبان دین، دارای چه ساختار و کارکردی است؟ آیا گزاره های این زبان، حقیقی است یا غیر حقیقی(Literal and Non-literal ) که شامل مجاز و استعاره است؟ این زبان از نظر تقسیم بندی اخباری- انشائی(Assertive Utterrances and Performative Utterrances) چگونه دسته بندی می‌شود؟ و در نهایت آیا این زبان شناختاری است یا غیر شناختاری(Cognitive and Non-cognitive) است؟ بازشناسی مفاهیم مذهبی و تاویل متن دینی در پرتو نوع پاسخ به پرسشهای یاد شده متفاوت خواهد بود. 

بخش دیگری از پژوهش پیرامون فلسفه زبان متوجه چیستی معنای گزاره ها در زبان دین است. طیفی از نظریه ها مانند نظریه های ذهنی (The ideational theory of meaning)، نظریه صدق مشروط (Truth-conditional theory)، نظریه مصداقی (Referential theory of Meaning)، نظریه عاطفی(Emotive Theory) نظریه تمثیلى (Analogical theory)، تئورى کاربردى (Use Theory of Meaning) ، تئورى پراگماتیستى (Pragmatist theory) و غیره در این زمینه عرضه شده است. اما هرکدام از این نظریه ها در معرض نقد جدی بوده است. هدف از این نوشته پرداختن به همه این نظریات نیست. بلکه قصد آن است که به جستارهایی از تاریخ فلسفه زبان دینی در کلام مسیحی در خصوص نقد فلسفه زبان دینی اشاره شود. اهمیت بررسی فلسفه زبان دین حکیمان نوافلاطونی است که میراث این نحله نظری کم یا بیش بر حکیمان، مفسران و متکلمان و فقیهان مسلمان موثر بود. هر چند از ضرورتهای تاویل متقن و موجه از متن دینی یکی معرفی پیش فهم فلسفه زبانی است که بر فرایند تاویل او موثر است، اما تاویل‌گران کمتر به معرفی انگاره ها و پیش فهم های خود در این زمینه علاقه نشان داده‌اند. 

تبار تاریخی حکمت زبان نوافلاطونی

فیلسوفان کهن، از قدیم الایام کم یا بیش با پیچیدگی زبان و به ویژه زبان دینی آشنا بودند. مثلا اناکساگوراس(Anaxagoras: 450 BC) بر این باور بود اگر قرارباشد گوسفند و گاو خدا را نقاشی کنند، خدا را به شکل خود نقاشی میکنند، و زبان را با همین نقاشی قابل مقایسه می‌دانست. همین انگاره بعدا در میان برخی از حکیمان اسکندرانی نیز راه یافت، مثلا حکیم کلمنتس اسکندرانی به نقل از گزنفون (Xenophanes) گفته بود اگر گاو و اسب و شیرها دست داشتند یا می‌توانست با دست خود نقاشی کند و آثاری مانند انسان بسازند، اسب مانند اسب و گاو مانند گاو همچنین شکل خدایان را به تصویر می کشیدند (Clement, Miscellanies V.110 and VII.22, 1902).

همچنین، یونانیان برای فهم جهان قدسی از تمثیل کوه المپ که سرزمین خدایان بود کمک می‌گرفتند. جهان قدسی المپ برای آنها جهان بزرگی بود از جنس دیگری به جز جنس زمین و در دوردست ها قرار داشت. عظمت این جهان و دوری آن از دسترسی انسانها موجب شده بود که بشر با استفاده از زبان استعاره و تمثیل ، جهان قدسی را با خود مانوس و قابل فهم کند. کارکرد هرمس ـ خدای پیام‌آور- در این میانه کمک به انسان برای فهم پیام جهان خدایان بود. او بود که خط و زبان را کشف نموده به انسان یاد داد تا بتواند به فهم پیامهایی -که از جهان برین می‌رسد- بپردازد. چه هر فهمی و به ویژه فهم پیامهایی که از جهان خدایان میرسید، مشروط به استفاده از زبان بود. «فهم» به گمان یونانی ها نوعی ترجمه یا تاویل تلقی میشد. این تمثیل های ساده جهان کهن، که مشابه آن در غالب فرهنگ ها موجود است، بیان این نکته است که بازگفت(Reintrepretation) پدیده های قدسی همواره با نوعی بازتاویل یا بازتنزیل آنها همراه است. در این فرایند معمولا تاویل با تاویل‌گر آمیخته شده نوعی همسازی یا همشکلی میان آنها به وجود می‌آید. زبان به ویژه زبانی که در یک فرهنگ یا خرده فرهنگ معین نهادینه شده است نقش غیر قابل انکاری در این بازتاویل و بازتنزیل بازی می کند. به گونه ای که نقش زبان دیگر از یک رسانه(Medium) خنثی فراتر رفته و به صافی و فیلتری تبدیل می‌شود که تاویل متن دینی به آن مشروط می‌شود و با آن شکل می‌گیرد. در همین فرایند است که امور قدسی در چارچوب تنگ زبان رنگ زمینی به خود میگیرند و بعید نیست که به ابزاری برای تسلط بر اذهان و افکار تبدیل شوند. چه از کارکردهای زبان یکی این است که زبان آنگاه که نهادینه و مستقر می‌شود، بر انسان مسلط می‌گردد. انسان اجتماعی در اینجا با گونه دیگری از خود بیگانگی(Alination) مواجه می‌شود چه مقهور و مسحور زبانی می‌شود که محصول برساخته اوست و دارای محدودیت و کژنمایی های بسیاری است (مقایسه کنید با Russell,1984). بنابراین نقد فریب زبان یکی از شرط های نقد زبان فریب است.

جستارهایی از تاریخ فلسفه زبان دینی در حکمت نوافلاطونی

منابع موجود نشان دهنده گفتگو پیرامون زبان و مسائل مربوط به آن در هند کهن و حدودا 1500 پیش از میلاد مسیح است. بنا به همان منابع، محور این بررسی ها «سخن گفتن» است. نخستین نشانه های های مطالعه پیرامون زبان شناسی و یا فلسفه زبان در غرب اما به 5 قرن پیش از میلاد برمی‌گردد (Blackburn,1995). به گزارش پژوهشگران تاریخ فلسفه سوفسطائیان نخستین گروهی بودند که به شکل نظام یافته و گروهی گفتار را برای تاثیر گذاری و تسلط بر افکار عمومی به کار گرفته یا آموزش میدادند. برای آنها گفتار تنها ابزار توصیف، بیان و انتقال معنا نبود. آنها گفتار و نظام زبانی را به عنوان ابزار کنش و تحت تاثیر گذاشتن مخاطب به کار گرفتند. بنابراین میتوان ادعا کرد که آنها با کارکردهای گوناگون زبان آشنائی داشتند و خطابه و وعظ (Rhetoric and monology) را برای کسب سیطره بر مخاطبین خود استفاده میکردند. سقراط هر چند منتقد چنین روشی بود اما او خود هم زبان را برای نقد گفتمان مسلط دوران خود به کار می‌گرفت.

سقراط با آگاهی از رابطه زبان و قدرت، گفتگوی برابر (Dialogue) روش سوفسطائیان نمود. او گمان میکرد که برون رفت از رابطه قدرت – که رابطه مسلط زمان او بود-با چنین روشی امکان پذیر است. فلسفه زبان سقراط نوعی فلسفه طبیعت گرا بود که بر پذیرش نوعی منطق و رابطه ذاتی میان کلمات و زبان و مدلولات آنها استوار است(Demos,1964). افلاطون(428–348 or 347 B.C.E Plato) گفتگو پیرامون زبان را از چارچوب یک تکنیک عملی-تاثیری بیرون آورده آنرا در درون دستگاه نظری خود به کنکاش میگذارد. جهان زمینی به باور افلاطون تنها یک سایه از حقیقت پایداری است که نمادهای برین (مُثُل) خوانده میشوند. از این رو شناخت حقیقی مشروط به شناخت همین نهاد پایدار جهان است. شناخت چیزی جز نوعی فرایند یادآوری (Recollection) نیست. چون انسان به عنوان بخشی از جهان هستی آگاهی را با خود حمل می کند. او این آگاهی به تدریج و طی زندگی را به یاد آورد. کلمه ساده ترین عنصر نظام زبانی است که گزاره از ترکیب آنها تشکیل می‌شود(Demos,1964). افلاطون کلمات را نوعی بازتاب حقیقی نمادهای برین (مُثُل) می‌دانست. طبق نظریه طبیعت گرای(Naturalistic) او رابطه کلمه و مدلولات آن یعنی پدیدهای واقعی از روی تصادف فراهم نشده بلکه ناشی از نوعی رابطه طبیعی است(Demos,1964).

نظریه افلاطون به گمان گروهی تفسیری از فلسفه زبان سقراط به شمار می‌آید(همان). بنا به روش افلاطون با مطالعه کلمات میشد که به معرفت نسبت به موجودات پی برد (Plato, 2003 ). از این رو روش قیاسی که بر تحلیل زبانی از گزاره ها استوار است جایگاه سترگی در نظام اندیشه افلاطونی میابد. چون استفاده از تحلیل قیاسی – که اساسا بر معرفت پیشینی(A priori) استوار است- امکان اندیشه بروی کلمات را که بازتاب حقایق هستند را فراهم می‌کند(Kenny, 1998). البته افلاطون میان آنچه زبان طبیعی و زبانهای معمول در قالب فرهنگ های گوناگون تفاوت قائل می‌شود(Modrak, 2001). بنابراین منظور او از زبان اساسا نظام زبانی است. بر اساس چنین درکی زبان به خدمت کشف حقایق در می‌آید و رابطه کلمه و معنا قطعی و توقیفی پنداشته می‌شود. میان نظریه معرفت شناسی، هستی شناسی و فلسفه زبان افلاطون رابطه ای روشنی وجود دارد. بنا به دستگاه معرفت شناسی استذکاری (یادآوری) افلاطون معرفت نوعی یادآوری است. کلمه سیب یادآور مدلول آن یعنی سیب روی میز است که نماد واقعیتی در جهان برتر مثل است. معنای کلمه سیب از آن جهت برای انسان روشن است چون با شنیدن کلمه سیب آن را به یاد می آورد. چون رابطه میان کلمه سیب و پدیده ای که سیب خوانده می‌شود نوعی رابطه طبیعی است، همچون رابطه آتش و دود. از این روست که میتوان در طبقه بندی مرسوم نظریات معنا، افلاطون را جزء طبیعت گرایان(Naturalism) تلقی کرد(Modrak, 2001). پیامد چنین پنداشتی یکی این است که افلاطون برای گفتار که کنش خاصی است نیز کارکردش آشکار کردن حقیقت پدیده ها است. (Demos, 1964). به همین دلیل او ترجیح میدهد که گفتگوی خود را بر رابطه میان زبان و حقیقت پدیده ها متمرکز کند و چگونگی رابطه میان ذهن و واقعیت را جزء اولویت ها نمی‌داند(همان). افلاطون در کتاب مکالمات فیداروس از تاثیر زبان سخن می‌گوید. او به نقل از سقراط می‌نویسد نوشتار نوعی مدیوم و واسطه است Platon,1998; Plato, 2003 ). و گفتار نیز نوع دیگری از واسطه و مدیوم انتقال معانی از یکی به دیگری. اما گفتار بر نوشتار مزیت دارد. چون در رابطه گفتاری خطاب کننده و مخاطب هر دو زنده وجود دارند. افلاطون امیدوار است که با این گفتگو فیداروس تلاش کند بجای نشاندن سخنان خود بر کتیبه و لوح بیجان سخنان خود را بر ذهن فعال و جان‌دار مخاطبین‌اش بنشاند(همان). این اثر به نظر افلاطون اثری زنده و فعال و ماندنی است. افلاطون اندیشه کردن را گفتگو با خود می‌دانست. زبان از منظر او امری بیرون از اندیشه نیست و با آن آمیخته است.

گفتگوهای افلاطون در خصوص سرشت، ساختار و کارکرد زبان، به تدریج به ابزاری مهم برای حکیمان نوافلاطونی که پی کشف معنای متن دینی بودند تبدیل شد. برای مثال تلاش سنت اگوستین (St. Augustine, 354-430) این بود که میان فلسفه نو افلاطونی و متن انجیل نوعی آشتی ایجاد کند(Roos, 1998). زبان شناسی سنت اگوستین دارای سازگاری درونی با شناخت شناسی اوست. او مانند نیز مانند افلاطون مدعی بود که شناخت حقیقی همان فرایند یادآوری است که از طریق عقل جزئی انسان صورت نمیگیرد. عقل انسان شخصی و جزئی است و شناختی که بوسیله آن کسب می‌شود جزئی و ناپایدار است. او نتیجه میگرفت پس شناخت حقیقی یعنی شناخت کلی و ازلی بوسیله عقل اشراقی و درک مثل میسر است. به باور او خدا وجود حقیقی مطلق است. انسان برای شناختن این وجود مطلق و حقیقی دارای محدودیت های خاص خود از قبیل محدودیت های شناختی، مکانی و زمانی است. شناخت انسان نسبت به جهان از مدار شناخت حسی آغاز می شود. از همین مسیر است که او به تدریج به موجودات برتر از حسی همچون خدا نیز آگاهی پیدا می‌کند. چنین آگاهی محصول انسان محدود است و بازتاب حقایق نیست. چرا که انسان از مسیر آگاهی به پدیده های دیگر که آفریده خدا هستند به خداوند پی می‌برد. او معتقد بود معنای انجیل کاملا حقیقی است که در قالب تشبیه(Metaphor)، حکایت تمثیلی(Allegory) و یا زبان تصویری(Figurative) به زبان می‌آید(Roos, 1998). در صورت ناسازگاری میان دانش و یا عقل زمانه با متن انجیل، می‌بایست زبان انجیل را استعاره و مجاز دانسته از آن برای فهم بطن متن استفاده کرد. مثلا او اسطوره آفرینش جهان در هفت روز را نوعی تمثیل دانسته و این مراحل را نوعی ترتیب عقلانی و فرآیند شکل گیری تاویل می نمود. سنت اگوستین از جمله متکلمینی است که سنت هرمنوتیک متون مذهبی مسیحی را وضع نمود. این امر البته بی ارتباط با فلسفه زبان دینی او نیست. چه به گمان او موضوعیت هرمنوتیک مشروط به پذیرش استفاده از زبان مجاز و استعاره در متن دینی است. این متکلم میان مجاز و معنای رمزی تفاوت قائل بود چه رمز اشاره به واقعیتی پنهان است. مثلا در اسطوره انجیل آمده که جهان در 6 روز آفریده شده، که بیان نوعی رمز پنهان است. سنت اگوستین بر این باور بود که چون انجیل از یک نظام همبسته تشکیل شده است بنابراین برای فهم نکات مبهم آن باید از آن بخش های دیگر آن کمک گرفت (این همان تفسیر انجیل با انجیل است، که در سنت اسلامی هم در قالب تفسیر قرآن با قران رواج پیدا کرد). کتاب انجیل نیز همچون آسمانها دارای سه لایه آسمان اعلی، میانی و سفلی است. برای همین است معناهائی که از آن گرفته می‌شود نیز می‌تواند در سه لایه قدسی، معنوی و طبیعی طبقه بندی شود. فهم لایه قدسی کتاب برای انسان غیر ممکن است، اما فهم لایه معنوی هر چند دشوار است اما غیر ممکن نیست. لایه طبیعی بیرونی ترین لایه و همان ظاهر متن است که فهم آن با بکارگیری روشهای ادبی و تفسیری امکان پذیر می‌باشد. چنین درکی از متن دینی به تدریج به سنتی پایدار تبدیل شد و حتی به میان مسلمانان نیز سرایت کرد(مثلا مقایسه نمایید با صدرالدین شیرازی در مفاتیح الغیب، 1363 همچنین بقلی شیرازی، 2008).

هر چند اطلاعات چندان دقیقی از چگونگی زندگی متکلم مسیحی پسدو دیونوسیوس(Pseudo-Dionysius ) (ديونيسيوس مجعول – بطور خلاصه دیونوسیوس) که در قرن پنجم و ششم میلادی می‌زیسته است، در دست نیست ولی آثاری که به او نسبت داده می‌شود نشان میدهد که وی نیز زبان متن دینی را به کنکاش گذاشته است. درک زبان متن دینی به عنوان زبان سلبی در سده 6 میلادی بوسیله پسیدو دیونوسوس تکامل یافت. آو آموزه های افلاطون را برای شکوفائی باور کلیسا به کار گرفت. این حکیم نوافلاطونی زبان وحى را فراتر از زبان انسان دانسته و بر این باور است زبان متن دینی رمزى است چه خداوند در آن متجلّى شده، و معنای باطنی آنرا عارف سالک کشف می کند. این متکلم بر این باور بود که نخستین روش گفتار در مورد خدا روش سلبی (Way of negation) یا الهیات تنزیهی (Apophatic theology) است. مانند اینکه گفته شود که خدا جسم نیست. دومین روش که روش مثبت(Affirmation) است چیزی را بیان نمی کند. مانند اینکه گفته شود که خدا زنده است یا خدا حاضر است. سومین روش، یعنی روش برتر انگارانه(Superlative or via eminentiae) بر برتری خدا از جهان محسوسات و درک انسان مبتنی است. مثلا گفته می‌شود که خدا برتر از اندیشه یا وهم بشر است که این نوعی الهیات تنزیهی است. هر چند فلسفه زبان دین دیونوسیوس مبتنی بر زبان سلبى متن دینی است اما او همزمان این را به معناى نفى معناداری گزاره ها اثباتى نمی بیند. چه به گمان او زبان سلبى در حقیقت معناى درست زبان اثباتى را روشن مى سازد (مقایسه با فیض کاشانی در کلمات المکنونه 1342 و همچنین ابن عربی در فصوص الحکم، 1980و Sells, 1994). در همین راستا، گزاره سلبى به نوعى گزاره حقیقى است و بر همین پایه در نفى، نوعی اثبات نهفته است. در فرایند این زبان سلب تنزیه و زبان اثباتی تشبیه است که اجتناب از شرک امکان پذیر است. از منظر این حکیم نوافلاطونی چون خداوند اصل همه هستی و موجودات است، پس نمی‌تواند خود آنها باشد، به همین دلیل گزاره سلبی و تنزیه از او موجه است. بنابراین آنگاه که گفته می‌شود: خدا زنده و موجود ، حکیم و عادل به معنای این است که خداوند علت حیات، وجود، حکمت و عدالت است اما خود آنها نیست (در مجاز اسنادی برونی Analogy of Extrinsic Attribution). به زبان دیگر، كه اسماء صفات خداوند- در زبان دینی- لفظاً خدا را توصيف نمي‌كنند بلكه تنها به خدا به عنوان علت العلل و منشاء همه چيز اشاره دارند. بر پایه الهیات تنزیهی دیونوسیوس برترین مرحله شناخت خداوند، شناختى است بواسطه نفی شناخت او بدست می‌آید. و این آن زمان رخ میدهد که خرد با نیل مرحله سلب و نفی صفات از خداوند (تنزیه) از خود نیز رها شده به سکوت مطلق و کلام سلبى تام می‌رسد.

موسس میموندس(Moses Maimonides, 1135–1204) یا ابن میمون قرطبی با تکیه بر روش شناسی منطقی- فلسفی ارسطو استدلال کرد که تنها با استفاده از گزاره ها محدودی که بسیار عمومی هم هستند میتوان به زبان حقیقت و روش ایجابی(Affirmative way) در مورد خداوند گفتگو کرد(Roos, 1998). مثلا میتوان گفت که خدا وجود دارد یا بر هستی حاکم است، اما هیچ گزاره ایی نمی‌تواند بیانگر ذات و صفات او باشد. چون خداوند شباهتی با انسان و جهان پیرامونش ندارد. علت ناتوانی انسان در شناخت کامل خدا این است که توصیفات انسان از پدیده ها مبتنی بر مشاهدات و تجربیات حسی اوست. ابن میمون مدعی است که همانگونه که خداوند جسم نیست دارای صفت ذاتی نیست. خداوند قابل وصف به هیچ صفتی هم نیست چون خداوند به زعم او یگانه و بسیط است و توصیف او به صفات گوناگون یعنی پذیرش تکثر در ذات او. او دلیل توصیف خداوند با صفات گوناگون از سوی بشر را تکثر افعال خدا می‌داند. آنجا که نیاز به گفتگو در مورد ذات و صف خدا می‌رود تنها گزاره های سلبی(Via negativa) و یا زبان استعاره می‌توانند به ما کمک کنند(1996 Stiver,). چون انسان نمی‌تواند با شناختن صفات حقیقی خدا او را درک کند بلکه فقط می‌تواند بداند که او چه چیزی نیست. این ادعا در مورد مفاهیمی که جهان غیر مادی، بهشت و جهنم خوانده می‌شود، نیز درست است. بنابراین صفات حقیقی خدا همان صفات سلبیۀ او است. به باور ابن میمون اوصاف ایجابی و ثبوتی برای او را نوعی شرک است. ذات خدا یگانه است و صفات گوناگونی که برای او یاد می‌شود بر مبنای توصیف کردارها گوناگون اوست. توصیف ذات خدا با صفات گوناگون به معنی این است که او هرچند در وصف یگانه شمرده شده اما حقیقت آن متکثر پنداشته شود و این البته با یکتاپرستی سازگاری ندارد. همزمان اما مشکلی که استفاده از زبان سلبی ایجاد می‌کند این است، با این زبان نمیتوان چیز زیادی را در مورد پدیده ها دانست. بنابراین شناخت موضوع مورد گفتگو در سطح محدودی باقی می‌ماند.

سنت آنسلم(Saint Anselm of Canterbury,1033-1109) معمولا با مناقشاتش در مورد برهان وجودی شناخته می‌شود. اما سهم او در انتقال سنت فلسفه زبانی متقدمین قابل انکار نیست. او از نظر فلسفه زبان پیرو سنت اگوستین به شمار می‌آید(King, 2004). دستگاه فلسفی آنسلم جنبه های مهمی از فلسفه افلاطون را به ارث می‌برد(Russell,1984). بنابراین شناخت شناسی، هستی شناسی، الهیات و زبان شناسی او را میتوان متاثر از افلاطون و تاویلهای سنت اگوستین از این فیلسوف دانست. تاکید او بر روش قیاسی و تحلیل عقلانی رابطه میان هستی و هستی مطلق که پایه برهان وجود اوست تایید این ادعاست. آنسلم مدعی بود كه میتوان از تصور خدا، وجود خدا را اثبات کرد. این امر البته مشروط به این است که نخست تعریفی از خدا ارائه شود. چه بدون داشتن «تصوری» از یک پدیده نمی‌تواند در مورد هستی و یا نیستی آن سخن گفت. تعریف خدا برای آنسلم موجودى است كه بزرگ تر از او قابل تصور نيست یا موجودی است كه بهتر از او قابل تصور نيست. در زبان آنسلم منظور از بزرگ یا بهتر آن صفاتی نیست که به اجسام و پدیده ها داده می‌شود بلکه قصد او این است که کاملتر و برتر از خدا موجود نمي توان تصور كرد. او کلمات را نشانه واقعیت های بیرونی می‌داند و جزء متکلمینی به شمار می‌رود که معتقد به نظریه علِّی زبانی(Causal theory of names) است. همین امر به او کمک می‌کند تا با تحلیل « مفهوم و معنای» کلمه هستی به ضرورت مفهوم هستی نامتناهی دریافته و آنرا بپذیرد. چه در غیر اینصورت چگونه می‌تواند تنها از راه تحلیل کلمات و گزاره ها که نماد مفاهیم هستند به اموری غیر تجربی پی برد؟ استفاده از این روش تحلیلی در پیوند آشکاری با هستی شناسی و شناخت شناسی آنسلم است. هستی برای او امری قابل شمول است که موضوع شناخت بشر است. و همین امر این امکان را فراهم می آورد که با گذر از پلکان مفاهیم به جهانی سر کشید که در قالب ذهن و زبان انسانی نمی‌گنجد.

آثار سنت اکویناس (Thomas of Aquin, or Aquino; c. 1225 –1274) در پیوند با زمانه و زمینه اجتماعی او قابل فهم است و کوشش او را برای تبین زبان متن دینی را توضیح میدهد. باورهای مسیحی در این دوره که مقارن رواج آرای فلسفی یونانی است به چالش گذاشته شده بود. دستاوردهای این متکلم همواره به عنوان نقطه عطفی در تکامل فلسفه زبان دین تلقی می‌شود. او زبان توصیفی(Descriptive language) را به سه دسته تقسیم نمود، زبان مبتنی بر اشتراک معنوی، زبان مبتنی بر اشتراک لفظی و بالاخره زبان مبتنی بر تمثیل. به گمان سنت اکویناس زبان دینی نه مبتنی بر استفاده از کلمات مشترک معنوی است و نه کلمات مشترک لفظی است(Stiver, 1996). این زبان خود نوع مستقلی از زبان یعنی زبان تمثیلی- تشبیهی است. چنین زبانی مبتنی بر مقایسه و شباهت هایی است که میان وجود خداوند و امور مقدس و جهان محسوس و قابل تجربه وجود دارد. گزاره « خداوند عقل مطلق است » بر یک مقایسه و همزمان تشبیه میان انسان و خدا بنا شده است. نقدی که بر این زبان وارد است این است اگر شباهتی میان خداوند و انسان نیست، پس چگونه میتوان راهکار تشبیهی را برای دلالت به یک معنا استفاده کرد؟ اکویناس پیرو حکمت مشائی بود و بر این باور بود که مفهوم وجود مشترک معنوی نیست بلکه هر موجودی از وجود به شیوه خاص خود بهره می‌برد(Kenny, 1998). بنابراین پاسخ او به پرسشی که مطرح شد که هرچند میان خداوند و انسان شباهتی نیست اما زبان می‌تواند، مفهوم خداوند و جهان متعالی و نه مصداق آنها را تا حدی به ذهن نزدیک کند. چون میتوان به روشی با معنا در مورد خدا و صفاتش گفتگو کرد. غیراین صورت شناخت خدا امکان پذیر نخواهد بود. اکویناس اشتراک معنوی هستی را نپذیرفت، چون به گمان او این امر به وحدت وجود منتهی می شود. از سوی دیگر پذیرش اشتراک لفظی به معنی تباین کامل حقیقت هستی موجودات است که به نوبه خود به لاادری‌گری می انجامد. پیامد چنین امری البته انکار امکان شناخت و باور به خداست. نظریه اکویناس راه میانه ایی در میان نظریه تشبیه(Anthropomorphism) و نظریه لاادری‌گری (Agnosticism) که به تعطیل می انجامد، باز نموده است. طبق نظریه تشبیه تفاوت میان خداوند و انسان به تفاوت کمی تقلیل پیدا می‌کند. اما همزمان گفتگو در مورد خداوند و مفاهیمی همچون فرشتگان یا قیامت و آخرت با معنا، شناختاری و همچنین بیان واقعیت بیرونی تلقی می‌شود(Aquinas, 1991). حال آنکه گرایش تعطیل و لاادری‌گری با نوعی تسمیه گرائی (Nominalism) سازگار است که بنا به آن زبان بازتاب کامل واقعیت نیست. در همین راستا، زبان نشانه ایی اعتباری و محدود تلقی می‌شود. چنین درکی به نفی هر معرفتی نسبت به امور متعالی و غیر تجربی می انجامد. فلسفه زبان اکویناس دارای هماهنگی با شناخت شناسی اوست. به باور او ذهن انسان همچون ماده خامی است که در فرایند تجربه حسی است که به تدریج فعلیت می یابد. او بر خلاف متکلمین نو افلاطونی پیش از خود معتقد بود که شناخت انسان از خود محصول تجربه درونی نیست چه او با شناخت جهان پیرامون و دیگران است که خود را می شناسد. بنابراین شناخت انسان محدود و مقید در مکان و زمان است. انسان با همین شناخت نارسا است که می‌بایست مسیر شناخت خدا بپیماید. چنین شناختی تنها می‌تواند نشان دهد این جهان علت برتری دارد و چیزی مانند آنها نیست.

جان دیونس اسکوتیوس(John Duns Scotus, 1266 –1308) از جمله متکلمان جزم گرا(در مقابل نام گرا) پیرو سنت هستی شناسانه و معرفت شناسانه ارسطو بود. به باور او هستی در تحلیل نهائی و صرفنظر از جلوه های گوناگونش از نظر معنا یگانه است. پس معنای هستی قابل حمل بر همه موجودات می‌باشد. او با رد نظریات نام گرایان و اکویناس مدعی بود که حمل کلمه هستی یا کلمات مشابه بر مصادیق آن مشترک معنوی است. پیامد چنین برداشتی این است از آن جهت که کلمات بیان واقعیت بیرونی هستند و از آن جهت که واقعیت بیرونی نیز در اساس دارای اشتراک است، انسان قادر به شناخت صفات خداوند است. این متکلم معتقد بود کلام، الهیات و مناقشه در باره صفات خدا بدون پذیرش زبان شناسی جزمی و وحدت معنایی هستی موضوعیتی نخواهد داشت(مقایسه شود با رجبعلی تبریزی، در آشتیانی 1354 و همچنین قاضی سعید، محمدبن محمد مفید قمی، 1415ق). اسکوتیوس استدلال میکرد که مفهوم هستی دارای اشتراک معنوی است و به یکسان بر موجودادت گوناگون حمل می‌شود(Kenny, 1998). پیامد چنین نگاهی نفی اشتراک لفظی الفاظ و پذیر روش تك‌معنايی (The Univocal Way) یا اشتراک معنوی الفاظ در خصوص فلسفه زبان دین می باشد. میان هستی شناسی این فیلسوف و زبان شناسی دینی او نوعی هماهنگی وجود دارد چون او بر خلاف اکویناس معتقد بود که زبان دینی مبتنی بر اشتراک معنوی است(همان). بدین ترتیب شناخت خدا بدون استفاده از زبان تمثیل و استعاره هم میسر است. البته اسكوتوس انکار نمی کند که اسلوب زبان مجازی در كتاب مقدس بکار رفته است اما بدون ترجمة زبان مجازی به زبان حقيقی ، نمي توان دانست که مدلولات زبان مجازی چیست(1996 Stiver,).

خلاصه و نتیجه‌گیری

سازگاری درونی، شفافیت هر بازتاویل از متن و گزاره های دینی مشروط به ایستاری روشن نسبت به فلسفه زبان دین است. در این راستا، حکیمان نوافلاطونی تلاش نمودند تا طیفی از تبیین ها را در مورد فلسفه زبان دین عرضه نمایند.

سویه فلسفه زبان دینی نوافلاطونیانی که موضوع بررسی این نوشته است را میتوان بر حسب دو محور سرشت زبانی (مجاز و حقیقت) و (اخباری- انشائی) بودن زبان دین به دو قطب اصلی طبقه بندی نمود.

گروه نخست هر چند زبان متن را شناختاری میدانند، اما سرشت زبان دینی را مجازی و استعاری (غیر حقیقی) دانسته همزمان بر انشائی بودن آن تاکید می کنند(Braithwaite, 1971). بنابراین به گمان آنها متن و گزاره های دینی قابل تاویل بوده و سویه آن غالبا ناظر به نوعی کنش گفتاری است. بنا به این ایستار، آزمون پذیری زبان دینی زمانی میسر است که زبان متن دینی حقیقی و اخباری تلقی شود، بنابراین اعتبار متن مشروط به کارآمدی آن در کنش گفتاری آن است. بر پایه چنین استدلالی مرجع صدق و کذب و اثبات یا ابطال گزاره ها نه خود «واقعیت» یا «مدلول» بلکه مفروضات و قضایای دیگری است که مرجع اصلی آن گزاره ها تلقی میشوند. برای مثال مرجع گزاره هایی که در وصف خداوند یا قیامت است نه واقعیت بیرونی و غیر ملموس آنها بلکه مفروضات و توصیفاتی است که این مفاهیم بر آن بنا شده است. بر همین پایه چنین تصور می‌شود که زبان متن دینی زبان خاصی است چون مدلولات پایه و ویژه آن، یعنی مدلولاتی همچون خدا، ملائکه، عالم برین، شباهتی با امور انضمامی و ملموس روزمره ندارد. نه تنها مدلولات بلکه سرشت و کارکرد متن دینی نیز از سایر متونی که مورد استفاده انسان است متفاوت است. در قطب مقابل، گروه دیگر، که گرایش ظاهرگراست، زبان دین را شناختاری، اخباری و همزمان زبان حقیقی میدانند. پیامد پذیرش چنین ایستاری یکی این است که گزاره های دینی به مثابه حقایق مستقل از زمینه اجتماعی و زمان است.  بدین ترتیب گزاره های دینی از ظاهر متن قابل استخراج بوده و و چون دارای معنای یگانه ای است نیازی به بازتاویل هم ندارد. اعتبار این گزاره ها در همین راستا ، جهان شمول بوده جاودانی است. برای پیروان گرایش جزم گرا وظیفه زبان دادن تصویری از واقعیت است. در نتیجه مرجع صدق و کذب هر گزاره زبانی واقعیت مستقل از اندیشه و زبان انسان است. زبان تصویری از واقعیت است که قاعدتا می‌بایست با مدلول، یا واقعیت، یا نفس الامر سازگاری داشته باشد. در غیر این صورت گزاره صادق نخواهد بود. در میان دو گرایش زبانی که از آنها یاد شد، طیفی از نظرات تلفیقی (Mix theory) هم وجود دارند که ترکیبی از این دو نظریه اصلی هستند و مدعی هستند که زبان متن دینی ترکیبی از گزاره های گوناگون مجاز-حقیقت و اخباری- انشائی است. یکی از معیارهای اعتبار و شفافیت هر تاویلی از متن دینی مشروط به معرفی پیش فهم ها و انگاره های تاویل‌گر است. چون هر تاویلگری پنهان یا آشکار دارای برخی پیش فهم ها در خصوص فلسفه زبان دین است، معرفی ایستار تاویل‌گر نسبت فلسفه زبان دینی که انتخاب نموده است، و بازگویی پیامدهای آن بر چگونگی تاویلش از مفاهیم دینی ضرورت دارد.

  منابع:

عربی:

 ابن‌عربـی، محیی‌الدین، فصوص الحکم، ج۱، ص۷۰، به کـوشش ابوالعلاء عفیفـی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.

بقلی شیرازی، روزبهان تفسیر عرائس البیان فى حقائق القرآن، تصحیح احمد فرید المزیدى، بیروت: دارالکتب العلمیة. 2008.

شیرازی،م.ا. مفاتیح الغیب، مع تعلیقات للمولی علی النوری، صحح و قدم له: محمد خواجوی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چ 1، 1363.

فیض کاشانی، محسن، کلمات مکنونه، ج۱، ص۴۲-۴۴، به کوشش عزیزالله عطاردی، تهران، ۱۳۴۲ش.

قاضی سعید، محمدبن محمد مفید قمی شرح توحید الصدوق، تحقیق دکتر نجفقلی حبیبی، تهران: موسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،1415ق.

ملا رجب علی تبریزی، در کتاب، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر، ج۱، ص۲۲۱ـ۲۲۷، تهیه و تحقیق و مقدمه و تعلیق از جلال الدین آشتیانی، تهران، ج ۱، ۱۳۵۱ش، ج ۲، ۱۳۵۴ش.

انگلیسی و سوئدی:

Aquinas, T., 1991, The Summa Contra gentiles, USA: university of Notre Dame, press Rpt edition

Berger, P. L. (1974)”Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion.”Journal for the Scientific Study of Religion 13.2: 125. Web. Pp. 1-29

Blackburn,S.(1995) “History of the Philosophy of Language”. In Oxford Companion to Philosophy. ed. Ted Honderich. Oxford:Oxford University Press.

Braithwaite, Richard (1971), An Empiricist View of the Nature of Religious Beliefs, in Philosophy of Religion, ed by Basil Mitchell, Oxford University Press

Clement, Miscellanies (1902)V.110 and VII.22,

Demos, R., (1964) Plato’s Philosophy of Languag, The Journal of Philosophy , Vol. 61, No. 20, pp. 595-610

Kenny, A, (1998) Brief History of Western Philosophy, Malden, USA, Blackwell.

Modrak, D. K. W (2001) Aristotle’s theory of language and meaning. Cambridge : Cambridge University Press.

Otto, R., (1950), The Idea of the Holy, translated by Johan Harvey, London: Oxford University Press, second edition.

Platon, (1998) Skrifter, Atlantis, Malmö, Sweden.

Plato, )2003 ( Cratylus(c. 360 BCE) Series: Cambridge Studies in the Dialogues of Plato.

Roos, J. F. (1998) Religious Language, In Brian Davies(Ed) , Philosophy of religion : a guide to the subject , London : Cassell, 1998.

Russell, B.(1984) Västerlandets filosofi, Natur och Kulture, Stockholm, Sweden.

Sells M. A., (1994) Mystical Languages of unsaying, The university of chicago press, ,Chicago, USA.

Stiver, D. R. (1996). The philosophy of religious language: Sign, symbol and story. Oxford, UK: Blackwell.