اصلاحگری اسلامی, فصلنامه نقد دینی

اصلاحگری اسلامی

جریان‌های فکری و چهره‌های شاخص آن

گفت‌وگوی ماتیلد روکسل و اِستوِن دُووارت

با مقدمه و ترجمه رضا بهشـتی‌مُعز

پائیز ۱۳۹۹

استون دووارت Steven Duarte اسلامپژوهِ جوان، آگرِژِه زبان عربی و استاد دپارتمان عربی دانشگاه پاریس سیزده است. او دکترای اسلامشناسی خود را از” مدرسه مطالعات دینی دانشگاه پاریس” (اُ پِ اَش اُ) با نگارش تزی در باره “اندیشه اصلاح دینی در اسلام” با راهنمایی پرفسور “محمدحسین بنخَـیره” در سال 2014 گرفته است. تمرکز اصلی او بر حوزه‌های زبانی، تمدنی و جریانهای نواندیش و مناقشات فکری در اسلام معاصر است.

انتخاب و ترجمه این گفتگو از آنروی مهم است که جایگاه نواندیشی اسلامی و اهمیت آن را در مطالعات امروز غرب، بصورتی فشرده یادآور میشود. شاید نزدیک به یک سده است که حوزههای خاورشناسی غرب، با همان شوقی که به بازخوانی اسلام کلاسیک روی میآورند، به مسئله نوزایی و بازپیرایی این دین و آرای تاریخی آن هم همت میکنند. از فرط آشکاری جای گفتن ندارد که در پنجاه سال اخیر، با جنبش اخوانالمسلمین در مصر و سپس با رخداد انقلاباسلامی در ایران و پیامدهای جهادی آن در جهان معاصر، این حساسیتها فزونی گرفته و امروز با جرات باید گفت که شوق بازخوانی اسلام کلاسیک و نقدتاریخی متون پایه اسلامی در غرب، در پرتو اهمیت و حساسیت همین آرای نواندیشانه مصلحان اسلامی، قوت گرفته است.

امروز در غرب ندای ضرورت نواندیشی و اصلاح اسلامی از دوسو بلند است: یکی ازسوی مسلمانانی که با کوچکشدن جهان و رقیق شدن مرزهای زیستی و اقتصادی/اجتماعی، با غربیان چنان بضرورت همخانه شدهاند که مدام درپی بهترین راه همزیستی ممکنند و از این رو هرروز بیشتر از دیروز، نیاز به خانهتکانی در آیین و میراث اجدادی احساس میکنند. دو دیگر ازسوی غربیانی است که خود را در زاویه میبینند، گویی که با پیری جمعیت از یکسو و مهاجرت مسلمانان ازسوی دیگر خانه آنها دستخوش توسعهطلبی مسلمانان است و بنابراین باید نسخهای کارآمد برای این همزیستی یافت. افزون براین غربیان در فرامرز هم (بویژه قلمرو جهان اسلام) از چالاکی، اقتدار و اختیار لازم برای دفاع از منافع خود همچون گذشته برخوردار نیستند و با موج “بیداری اسلامی” باید ناگزیر اهمیت نواندیشی در اسلام معاصر را جدی گرفته و راهکارهای تازهای برای حضور موثر خود پیدا کنند.

درنتیجه، احساس این ضرورت تاریخی آنها را از دو سو به تکاپو انداخته است: یکم ورود جدی و سرمایهگذاری (بورس، کُـرسی، پژوهانه، جایزه، فرصتهای مطالعاتی …) در حوزه مطالعات مربوط به اسلامِ آغازین، قرآن و متونپایه اسلامی، رجالشناسی، و زیرورو کردن تُراث اسلامی در یک کلام، با استفاده از دستاوردهای نوین علوم انسانی بویژه بکارگیری روش نقدوپژوهشِ تاریخی مستند به متدولوژی تجربی و آزمایشگاهی و متکی به یافتههای سنگی، خطی، نشانهای در حوزه جغرافیایی خاص اسلام تاریخی. دوم هم تمرکز تخصصی بر جریانها، آراء، رجال و شخصیتهای موثر در فکر اصلاحی و نواندیشانه با هدف کشفِ امکان و امتناع بازخوانی میراث اسلامی، تولید نسخهای روزآمد و بررسی پیامدهای آن در چشمانداز جهان غرب. در برابر این دوجریان طبیعیِ جستجو در گفتمان اصلاحی مسلمانان، جریان (اغلب رسانهای) ناسالمی هم هست که هماوردطلبانه و جدلی با تاکید بر ضرورت بازخوانی اسلام، درپی نشاندادن ناهمخوانی ذاتی میان ارزشهای اسلامی و غربی است و در اینراه از شیوههای مغالطی و عوامانه رسانهای برای اثبات ناکارآمدی دین و بنابراین ایجاد شکاف میان مسلمانان و شهروندان جهان آزاد بهره میبرد.

با این مقدمه، دووارت یکی از پژوهشگران جوان این حوزه است که بر روندهای نواندیشان جهاناسلام تمرکز و کار میکند. رساله دکتری او نشر نیافته و من بدان دسترسی نداشتهام گرچه جسته گریخته پارههایی از آن دیدهام اما گفتگوی زیر با او را که “ماتیلد روکسل” Mathilde Rouxel در 2016 (بازخوانی و ویرایش در 2018) صورت داده (این گفتگو در صفحه آکادمیای دووارت و همچنین در سایتِ کلیدهای خاورمیانه www.lesclesdumoyenorient.com دستیاب است) مدخل مناسبی برای آشنایی با رویکرد تازه غرب نسبت به نواندیشان مسلمان یافتم. این گفتگو تاملاتی را هم ضروری میکند که من در مقدمه زیر میآورم:

نخست آنکه همین گفتگو هرچند بهاستقرای ناقص نشان میدهد که تلقی غالب غرب از جریان نواندیشی در جهاناسلام یک تلقی سنیمحور است و گرچه که با وسعت و گستره جغرافیای اهلسنت این امر بدیهی بنظر برسد اما غفلت از سنت احیاگرانه دینی درمیان شیعیان از یکسو و سهم تعامل و تاثیر متقابل میان دو اردوگاه شیعه و سنی ازسوی دیگر خود برای این میدان نوپدید پژوهشی، کاستی است. آگاهان تاریخ اندیشه اسلامی میدانند که سهم شیعیان در باروری مجادلات عقلی و کاوشهای نظری روشنگرانه در جهاناسلام کم نیست و سابقه نواندیشی به سبب اصالت امر اجتهادی، قوت نگاه اصولی، مرکزیت و حرمت عقل و گشودگی به دیگری در این طایفه از مسلمانان، زایشها و رویشهایی را در تاریخ فکر اسلامی رقم زده است. من اقبال غالب پژوهشگران غربی به نواندیشی دینی اهل سنت را در درجه اول ناشی از قوت و گستره جریانهای اصلاحگرانه سده اخیر در جهان عرب و بخصوص منطقه مصر و شام و در درجه دوم به سبب دافعه و چهره رادیکال انقلاب اسلامی در رسانههای مسلط و آثار جهادی آن میدانم. محدودیتتراشی، سرکوب نواندیشان و غلبه جریان راستکیشانه ایدئولوژیک در حاکمیت ایران هم خود عاملی مهم در کاهش فضای تنفس و تعاملی نواندیشان شیعی است. بر این نکات باید زبان مشترک در جهان عرب را هم به عنوان عامل همافزایی اندیشههای انتقادی درون دینی افزود.

دوم آنکه چنانچه خود دووارت در این گفتگو بدان هشیاری و تفطن داشته باید به تفاوتهای میان سه تعبیر “اصلاح”، “تجدید”، و “احیاء” دینی آگاهی داشت و مرزهای ظریف اما مهم آنها را ازهم تفکیک کرد. تجربه اصلاح دینی در کشورهای مسلمان نشان میدهد که برداشتهای یکسانی از تعریف و ضرورت اصلاح در میان مصلحان نیست. برخی از آنها اصلاحات را ریشهای و مفهومی، برخی تاریخی و برخی دیگر درسطح عوارض عصری و جغرافیایی میدانند. دسته اول به ناکارآمدی مبانی و مفاهیم دین و بنابراین به الغاء و نوزایی میاندیشند. دسته دوم اشکال را نه در مبانی که ناشی از عوارض تاریخی و بنابراین خوانشهای مختلفی میبینند که با روزآمدی قرائتها و پیراستن اصل دین از آن عوارض تاریخی میتوان روایتی نزدیک به‌اصل بدست داد و سرانجام دسته سوم با فاصله بیشتری از احکام و گزارههای اولیه، راه تقلیلگرایی و تحویل آن احکام و تاویل آن گزارهها را به اقتضائات عصری پیشنهاد میکنند.

همین تفاوتهاست که دووارت را به طرح تفکیک سه‌گانه گرایش اصلاحی “محافظهکار”، “لیبرال” و “قرآنی” کشانیده است. اما این تقسیم‌بندی انواع بدیلی هم دارد از جمله تقسیمی که ویلیام شپرد William Shepard در مقاله‌ای (The Diversity of Islamic Thought : Towards a Typology) تیـپولوژی گروههای اصلاح اسلامی را به سه دسته سکولار، اسلامگرا و سنتگرا تقسیم کرده (با همه زیرشاخههای مفروض آنها از رادیکال تا نَرم) یا در باور “محمد حداد” شاگرد “محمد ارکون” که با کتاب خود “نقدی بر اصلاحگری مسلمان” اصلاح را برای مسلمانان امری نه اختیاری که از سر ضرورت و ناگزیر میداند، با این استدلال که اسلام ادعایی جهانـگیر دارد، مدرنیته هم همان میدان جهانی است و در نتیجه گوی و میدان هردو آماده است.

سوم: سنت سلف صالح

تعبیر بازگشت به سنت “سلف صالح” در متون پایه اسلامی اغلب به عنوان منشا و رانـه جنبشهای اصلاحی و بازاندیشانه اسلامی تلقی شده است. محکمترین مستند ضرورت بازگشت به سلف صالح آیه صد سوره توبه (وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا ۚ ذَٰلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ) است و پس از آن حدیثی از رسول خداست که بخاری در صحیح باب “فضائلالصحابه” آورده که بهترین مردمان را مردمان عصر خود و پسیـنیان آنان خوانده است (خيرالناس قرنی ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم ثم …) یعنی بهترين مردم، مردم زمان من هستند، سپس مردمی كه پس از آنان میآيند و مردمی كه از پی ایشان. بعد هم باستناد امام احمد حنبل اهالی سه قرن اول اسلامی به عنوان مرجع سلفِ قابل استناد بتدریج حجت و محکم شدهاند. برداشت غالب در جهان اهلِ سنت آنست که “سلفِ صالح” صحابه پیامبر، تابعین آنها و تابعانِ تابعین هستند و چون عدول مومنان بوده، درکِ محضر کرده و یا طاهر از دنیا رفتهاند باید مورد حرمت و متابعت مسلمانان واقع شوند، و البته در این برداشت هم مناقشهها شده است.

اگر ما تعبیر “سنت سلف صالح” را به عنوان نقطه عزیمت سنت نواندیشانه در جهاناسلام فرض بگیریم بنظرم مفادی جز این ندارد که به هر قیمت و با هر شیوه نمیتوان در منابع، مراجع و تاریخ اسلامی بازاندیشی کرد. با این باور، هر بازاندیشی بدون نگاهی به میراث و عیار”سلف صالح” معنای اصلاحی نخواهد داشت و ممکن است با انحراف معیار اقدامی “هرتیک” زندقه و بدعتگذار تلقی شود. اما بر سر اینکه چه کسانی میتوانند سلف صالح باشند، دامنه تعریف آن تا کجاست، حجیت رفتار و قوه درک آنان برچه اساس و عیاری است، ملاکِ صلاح سیره ظاهری آنهاست یا روح اعمال و افکار آنها، قرن بمعنی صدسال است یا بمعنی نزدیکی و همنشینی، آغاز این بازه زمانی از کدام بخش حیات رسول و دقیقا تا کجاست و یا اینکه نقش عقل در تعارض با سنت صحابه و تابعین و پیروان آنها چه میشود، و پرسشهایی از این دست، میان مسلمین اختلاف است و از همین روست که جنبشهای سلفی بر سر تفسیر این موارد به گروههای تکفیری، جهادی، تبلیغی، اصلاحی و سیاسی تقسیم میشوند.

نگاه کلی به ضرورت سنت سلف صالح، جنبشهای سلفی جهان اسلام را مشروعیت اصلاحی میدهد و حتی از ابنتیمیه، شاگرد او ابنقیم و احیاگر سنت آنها محمدبن عبدالوهاب و دهها فقیه و محدثِ راستکیش به عنوان “مجدد” یاد میکند. جنبشهایی که برای بازاندیشی نه تنها نگاهی رو به پیش ندارند بلکه آینده را در گذشته میجویند.

مُـجدِّد عنوانی فـخیم و در سنت اصلاحی تعبیری فرازین است و نمیتوان آن را به هر نواندیشی اطلاق کرد. با اینهمه و باجماع علمای طایفه، شمار مجددان هر عصر (قرن) گاه از تعداد انگشتان یک دست بیشتر بوده است.

“عبدالمتعال الصعیدی” یکی از اساتید الازهر در کتابی با عنوان “المجددون فيالإسلام منالقرن الأول إلى الرابععشر” فهرستی کامل از این اصلاحگران و تجدیدباوران برجسته اسلامی یا “مُجَـدِد” بدست میدهد که برخی از آنها را ناکام و برخی را مورد اختلاف میشمارد. او در مقدمه اورده که منظور از “تجدید” بازبینی مسلمین در امور دنیای خویش است. او با آوردن نام شماری از مجددان مورد اتفاق هر عصر به تفکیک قرن، مجموعهای از دانشمندان حوزههای مختلف علمی چون زکریا و فخر رازی، فارابی، غزالی، شریف ادریسی، ابنسینا، ابوالعلا، ابن رشد، ابن عربی، ابن خلدون، شاه ولیالله، در کنار برخی فقها و اهل حدیث چون ائمه مذاهب اربعه، ابن تیمیه، محمدبن عبدالوهاب و حتی امرا و خلفایی چون مامون، الواثق بالله، اُلُغ‌بیگ، شاه عباس، نادرشاه، برخی سلاطین عثمانی و حتی مصطفى كمالپاشا و عبدالعزيز آلسعود را به عنوان مجددان بزرگ اسلامی یاد میکند. همین طیف وسیع حکایت از تعریف گشادهدستانه مفهوم “مـجدد” در فرهنگ اسلامی دارد. (نشر مکتبهالاداب، قاهره، 1996 )

چهارم سطح مناقشات مفهومی در ترمینولوژی تجدید، احیاء و اصلاح است. مفهوم “تجدید” برابر آنچه در تعریف افرادی چون علقمی، سیوطی، مناوی، مودودی آمده است در گرو مفهوم مخالف خود “اندراس” است، یعنی بازیابی بخشهای متروک دین که در گذر زمان مندرس و از حوزه عمل مسلمانان خارج شده است و مُـجدِد کسی است که زنگارهای زمان را از چهره عصری دین بزداید و آن را به ماهیت اصلی خود در زمان نزول وحی نزدیک سازد، یا با زنگارزدایی آن را برای نیازهای عصری کارآمد سازد. این تعریف البته گاه با سنت احیاء همپوشانی داشته و یکی می‌شود یعنی مُـجدد دینی همان کاری را میکند که مُـحیـیان دین صورت میدهند و این رسالتی ژرفتر از اصلاحگری مصلحان است (رک. به رساله دکتری التجدید فیالفکرالاسلامی، از عدنان محمد أمامة، ناشر دار ابنالجوزی، بیروت، 1424ه) و گاه با مفهوم اصلاح پیوند خورده و یکی میشود. بنابر فرض اخیر (تقریب مفهومی اصلاح و تجدید) ملاحظاتی در سطوح مختلف اجرای تجدید یا اصلاح در دین نسبت به احیاء آن میرود که در ادبیات این حوزه معرفتی، احیاء را معادل نوزایی یا رنسانس گرفته و تجدید و اصلاح را معادل رفرماسیون میگیرند. بنابر فرض اخیر، احیاء نوعی نوزایی عمیق هویتی دین در سطوح سهگانه سلوک سیاسی (حاکمیت)، سلوک اجتماعی (امتاسلامی، ناسیونالیسم و وحدت عربی/اسلامی) و سلوک فردی (آداب و اخلاق و ظواهر مسلمانان) است. نگاهی اجمالی به تعریف رایج این مفاهیم نشان میدهد که ساخت و بافت واژگانی این حوزه اغلب بعداز فروپاشی امپراتوری عثمانی در دهه دوم قرن بیستم صورت بسته است. تحولات مهم قرن بیست از فروپاشی عثمانی تا آثار جنگهای جهانی و سپس غروب عصر استعمار و آغاز استقلال کشورهای مستعمره در کنار رشد حوزه مطالعاتی خاورشناسی و اسلامشناسی آکادمیک، کمال مباحث مدرنـیته و آغاز فکر پُست مدرن و سپس انقلاب ایران، هم در شکلگیری جنبشهای هویتی و هم در تعریف و تدوین تاریخ احیاء و اصلاح اسلامی نقش مهمی داشته است. در همه انواع بیداری اسلامی بویژه صورت هویتی آن، میتوان راه و خط سومی (المشروع الثالث) را شناسایی و سراغ کرد که اغلب نه موافق تقلید از سنت گذشته است و نه به الزامات مدرنیته گردن مینهد بلکه نگران مسلمانی است که پایی در سنت و پایی در مدرنیته در جستجوی “عقلانیت اسلامی” است. عقلانیتی که البته خود در مقام قبض و بسط احکام شریعت جایگاه شفاف و اجماعی محکمی ندارد و مدام در کشاکش مفهومی از عقل معاد تا عقل معاش در نوسان تفسیر و تاویل است.

رضا بهشتیمعز

نُـرماندی. دیماه 1399

اصلاحگری اسلامی

جریانهای فکری و چهرههای شاخص آن

گفتوگوی ماتیلد روکسل با اِستوِن دُووارت

س: اصلاحگری اسلامی چیست، و از چه زمانی آغاز شده است؟

بسیاری از “اصلاحطلبی مسلمان”، “اصلاحِ اسلام” یا بهتر بگویم “جریان أصلاحطلبی اسلامی” حرف میزنند اما کمتر افرادی در جامعیت و مانعیت این إصصلاحات غور و تامل دقیق می‌کنند. کاری که نتیجه آن گفتمانی است که طبق معمول پشت این عناوین دانشورانی ردیف شوند که بویژه در مرحله اقدام اشتراکنظر کمی باهم دارند، وضعیتی که پژوهشهای علمی هم متاثر از آن است. بدتر از این حتی آنست که برخی از این نویسندگان، دانشوران جریانهای اصلاحی و نظریهپردازان جنبشهای بشدت سیاسی (مثل اخوانالمسلمین و حزبالله) و حتی گاهی برخی چهرههای سازمانهای جهاد هجومی فراگیر[1] (مثل القاعده و داعش) را در یک ردیف میگذارند. این وضع نمایانگر ضرورت و اهمیت مسئله است.

“اصلاحطلبی اسلامی” جریانی اندیشه محور است که بنابراعتقاد ما میتواند با پنج گرایش خاص یا پنج ویژگی شناسایی شده، ویژگیهایی که فیالجمله میتواند آن را از جریانهای دیگر فکری متمایز کند:

آگاهی بر وجود بحرانی عمیق
2. اشراف کمینه و ضروری بر ادبیات و مواریث کهن اسلامی (تُـراث)
وجود چشماندازی از انتظارات و مخاطب ترجیحی (ملتهای اسلامی)
گشودگی بر دیگری و امر دیگر
5. آراستگی به هنجار دینی

یکم. اندیشمندان اصلاحی نسبت به وجود بحران در جهاناسلام با همه تنوع و اختلاف موجود آن، چندان آگاهی دقیقی دارند که میدانند بازگشت به گذشته نمیتواند برای چارهیابی مشکلات و خروج از بحران کفایت کند. گرایشی که بطور مشخص آنها را از گروههای سنتگرا و جنبشهای احیاگرانه جدا میکند، گروههایی که توهم و آرزو اجازه سیاحت و خروج از مرزهای تحمیلی معطوف به سنت گذشتگان (اسلاف یا سه نسل اول اسلام) به آنها نمیدهد.

دوم. اصلاحگران کمینهای ضروری از دانش عربی دارند، چندانکه بتوانند در آثار خویش به “متون پایه اسلامی”[2] در زبان اصلی و همچنین به میراث مذاهب فقهی رسمی یا به دانشهای دینی مرتبط، ارجاع دهند. این اشراف (نسبت به هر دانشور اصلاحی متفاوت است) به آنها اجازه میدهد تا با بازتفسیری گاه جسورانه از درون این میراث مکتوب به عملیاتی دست یازند که نوعی صورتبندی اصیل و درعینحال معطوف به گذشته و ضامن نوعی تداوم تاریخی است. تداومی که خود نوعی بازآفرینش ضمنی هم هست.

سوم. نویسندگان اصلاحی ترجیحا مخاطب آثار فکری خویش را مردمانی مسلمان میدانند بگونهای که هدف آنها به نیکی و کفایت بتواند تغییراتی در سطح دینداری همین مردم بهمراه آورد. برای همین است که انها باید جایگاه تعادلی دشواری را میان این مخاطبان مفروض و جوامعی که صدای انها در آن بلند است، برقرار کنند. و این مشکلی جدی (حتی یک قمار) برای اصلاحگرانی است که در جوامعی با اکثریت غیرمسلمان نشوونما کردهاند. درواقع مطالب آنها همیشه بسادگی در آمریکا یا اروپا شنیده نمیشود، به این معنا که توقع نقادانه آنها تنها محدود به دینداران نیست که همچنین سیاستهای موردنظر (غرب) در جهان اسلام را هم هدف میگیرد.

چهارم. برای مصلحان دینی “دیگری” در حکم منبعی سرشار و زایاست و نه بهانهای برای پناه بردن به خویش از واقعیات بیرونی. دلیل آن اینست که حتی برخی از این اصلاحگران اگر بتوانند مثلا در برابر سیاست خارجی آمریکا یا سیاستهای قدیم استعماری فرانسه و انگلیس، موضع نقادانه محکمی داشته باشند، بهیچ وجه تردید نمیکنند درعین اینکه سخاوتمندانه از فرهنگ و دانش همین کشورها بمعنای عام بهرهمند بردهاند. علاوه براینکه، برخی از خود همین نویسندگان اصلاحگرا، بواسطه پیشینه شخصی در همین فرهنگها بالیدهاند و درنتیجه این فرهنگها نه تنها بیگانه نیست که در حکم سرمایه مشترک و ملک مشاع آنهاست. مواضع شخصی این نویسندگان هرچه که میخواهد باشد، در اینجا آنچه مهم و گرفتنی است این است که اصلاحگران در برابر پرسشهای باروری که از هرسو میرسد گشوده و پذیرا هستند و این همان چیزی است که انها را اشکارا از محیطهای سنتی و جنبشهای احیاگرانه متمایز میسازد. جریانهایی که بخصوص وقتی پای دین درمیان باشد، بنام پرهیز از “آرای بیگانه”، درکار ساختن و پرورش غیریتی دوبنی، صفر یا صدی و فروکاهندهاند.[3]

پنجم. و سرانجام اینکه، اصلاحگران هرگز از تکرار این نکته باز نمیایستند که اسلام به عنوان دین در قرن بیستویکم حرفی برای گفتن دارد و نه تنها میتواند حتی در جامعهای سکولار با دیگران همزیستی مسالمتآمیز کند که حتی بالاتر از این، میتواند به پرسشهای وجودی و دغدغههای زیستی آنان پاسخ رضایتبخش بدهد و با اصول حیاتی خود الهامبخش عصر ما باشد.

بنابراین برای اینکه از هماینک محل ظهور و عزیمت تعبیر “اصلاحگری اسلامی” را مشخص کنیم، معیاری بدست میدهیم: هر فرهنگی، هر جریان فکری و حتی هنریی، در خود امکاناتی برای تجدید و پوستاندازی مناسب در طول زمان را داراست. اسلام هم به عنوان دین از این قاعده مستثنی نیست اما بسیار مهم است که این نوع از امکانات (درون دینی) را از آرای بازسازی شده پسینی که بقصد وجاهتبخشی برخی جریانهای فکری یا مشروعیت برخی چهرههای فکری مقطعی خاص طرح شدهاند، تفکیک کرد. وقتی این نکته را گوشزد میکنیم، حتما به سنت نبوی که قاعدتا در یادآوری از “اصلاح” آن را مدنظر داریم، میاندیشیم: “خداوند برای این امت در آغاز هر قرن کسی (فرد یا گروه) میفرستد تا دینش را تجدید و بازآفریند”.[4]

باری، حتی اگر چنین فرض کنیم که اصالتا این سنتی قدیمی است، این سنت چندان از نظر تاریخی، مفهومی اساسی در اندیشه اسلام کلاسیک نیافریده تا چه رسد به آنکه نهادی (اصلاحی) را تاسیس کرده باشد.[5]

بنابراین از اطلاق وصف “مُـجـدِد” (اصلاحگر) به هر اندیشمندی باید پرهیز کرد، چنانکه از بکاربردن اضافه “اصلاح” (بازسازی) که برای نشان دادن روندی نوسازانه و درون دینی فراوان بکار می‌رود، نیز باید اجتناب کرد.[6]

با این ملاحظات ما برساختن و ظهور تعبیر “اصلاحگری اسلامی” را به سالهای پایانی قرن هفدهم میرسانیم. درواقع از این زمان است که تمدن اسلامی درحقیقت وارد دوره انحطاط خود میشود نه چنانکه گاهی در نوشتهها دیده میشود، تاریخ آغاز این انحطاط را قرن دهم تا سیزدهم میلادی ذکر کردهاند. مورخ آمریکایی “مارشال جی.اس. هاجسون” بیاعتباری این “پیشفرض عربی” و مقتضای چنین تاریخی را به اعتقاد ما استادانه نشان داده است.[7]

و بالاخره، “آگاهی از وجود بحرانی عمیق” که جریان اصلاحی را از سایر جریانهای درون دینی اسلامی متمایز میکند. چنانکه ما دیدیم این آگاهی نمیتواند جز با احساس خسارتی غیرقابل جبران دست دهد و همین احساس است که سبب گشودگی اصلاحگران بسوی دیگری میشود. بهعبارتی این همان احساسی است که جریانهای سنتگرا و احیاگر را به بازگشتخویش و پیوریتانیسم (پاکدینی) میراند، احساسی که بطورمثال میتوان آشکارا در پیدایش وهابیت قرن هجدهم در عربستان شناسایی کرد. و درست به همین دلیل است که ما این جریان اخیر را (برخلاف بسیاری محققان دیگر) در زمره جریانهای اصلاحی جهان اسلام طبقهبندی نمیکنیم اما بخوبی و درستی آن را در شمار جریانهای احیاگرانه میآوریم.[8]

س: مهمترین روشنفکران اصلاحی جهان اسلام چه کسانیند؟

حقیقتا با پراکندگی، بیشماری و گوناگونی آنها، دست ما از شناختی جامع و مانع نسبت به سلسله این روشنفکران (نه تنها از جهان مسلمان) کوتاه است. رساله دکتری خود من بر شناسایی مهمترین انها از سال 1950 تا امروز در جهان عرب و اروپا متمرکز بوده است. مطالعات علمی بسیاری نسبت به دورههای پیش از آن (قرن 19 و اوایل قرن 20) صورت گرفته اما نسبت به دوره کنونی ما کار کمی صورت گرفته است. حتی در کارهای صورتگرفته (بویژه آثار انگلیسی زبان) هیچ دستهبندی و تفکیک شایسته دقیقی برای تمیز میان این اندیشمندان اصلاحی، خطوط فارق آنها، گرایشها و موارد مشابه ندیدهام. باری من خود یک طبقهبندی ابتکاری پیشنهاد کردم که بر اساس آن بتوان:

1. مرزهای بیرونی “اصلاحگری اسلامی” را رسم و تعریف کرد، و سپس

2. در درون این مرزهای تعریف شده، گرایشها، حساسیتها و حتی رقابتها را بتوان ازهم تمیز و تشخیص داد.

من خود در اصلاحگری اسلامی و براساس نظم تاریخ تولد تاکنون بر شخصیتهای زیر تمرکز و کار کردهام: مالک بن نبی از الجزایر، محمود محمد طاها از سودان، محمد طالبی از تونس، محمداحمد خلفالله از مصر، جمال بنا از مصر، حسن حنفی از مصر، محمد شحرور از سوریه، نصرحامد ابوزید از مصر، طارق اوبرو از فرانسه، طارق رمضان از سویس

س: گونهها و مکاتب مختلف روشنگران اصلاحی را نام ببرید؟

این جریان “اصلاح اسلامی” با ممیزهها و شاخصههای پیشگفته هرگز یک کل بهم پیوسته نیست و میتوان بسادگی خطوط فارق درونی آنها را که من “گرایش” مینامم از هم تفکیک کرد. بیانکه وارد همه جزییات شویم میتوان به عنوان مثال گرایش محافظهکار (اصلاحگران محافظهکار) را با نامهایی چون طارق اوبرو و طارق رمضان را شناسایی کرد. گرایش لیبرال[9] هم بویژه با نامهای محمودمحمد طاها و محمداحمد خلفالله قابل شناسایی است. یک گرایش را هم ما بنام “اصلاحگری قرآنی” شناسایی کردهایم، با چهرههایی چون محمد شحرور، محمد طالبی و جمال بنا.

این دستهبندی تنها برپایه مقدماتی بدیهی استوار است چرا که نویسندگان بسیاری در سراسر جهان پراکندهاند که باید انها را با وسواس و دقت فراوان کاوید چنانکه اقتضای سنت آکادمیک است و بلطف چشماندازی که گذشت زمان اجازه نگاه با فاصله را بما میدهد.

س: در متن این مکاتب فکری، گرایشهای اصلی کدامند ؟

خوبست که ما روی سه گرایش برشمرده در بالا تمرکز کنیم: جریان اصلاح “محافظهکار”، “لیبرال” و “قرآنی”.

گرایش محافظهکار معمولا کمتر متون پایه را زیر سئوال میبرد، حتی زمانی که بتواند شماری از سنتهای نبوی را نقد کند، باز حریم میراث مکتوبِ پایه را حفظ میکند. این گرایش بطورمثال در مورد روش نقدِتاریخی یا ابزار و شیوههای نوین پژوهشی در دانشهای زبانی نسبت به متن مقدس بسیار محتاط و بدبین است. همان چیزی که درست بعکس گرایش لیبرال با ان مشکلی ندارد و بسادگی در آن ورود میکند. بهترین مثال در این زمینه رساله مشهور محمداحمد خلفالله (منتشره بسال 1951) است که مدعی است قصص قرآنی برگردانی از اثار بزرگ تخیلی ادبی است: این آثار مبتنی بر هیچ واقعیت تاریخی نیست اما الهامبخش نوعی احساس یا حتی آگاهی به خواننده است.

در سطح سنتهای بزرگ کلاسیک حقوقی هم همین نگاه جاریست، این اندیشمندان تلاش بر حفظ آنها یا دستکم بر زدن گریز و گشودن راهیند که بتوان حتی بخشی از این سنتها را معاصرت داد و یا با بکارگیری آنها را در متن جاری زمان دوام بخشید. به عنوان مثال همه تلاش طارق رمضان را در اثر او با عنوان “رفرم رادیکال”[10] و یا کوشش طارق اوبرو را در اثر تازه او با هدف بازتاسیس نوعی الهیات جدید میتوان مشاهده کرد. مسلم این گرایش با نقدهای فراوان بویژه در اروپا روبروست، زیرا -چنانکه ما گفتهایم- این مسئله یک “شکاف بزرگ” دایمی میان مسلمانان مقیدی که هنوز چندان به مقولات ساختارشکن دروندینی عادت ندارند از یکسو، و رسانههای مسلطی که مدام القای بدگمانی و تردید نسبت به هرچیزی (نه فقط در برابر اسلام و حتی در زمان نوزایی و تجدیدحیات) میکنند که بوی راستکرداری دینی Orthopraxie میدهد از سوی دیگر، ایجاد میکند.

و سرانجام گرایش ویژه “اصلاحگری قرآنی” – چنانکه نام آن نشان میدهد و بروایت پژوهشگران آن، با ویژگی محوریت اساسی قرآن و طرد کمابیش صریح سنت نبوی، است. بهترین نمونه شایان ذکر در اینجا اثر “جمال البنا” متفکر مصری با عنوان “تجريد البخاری و مسلم من الأحاديث التي لا تلزم”[11] است که در آن او صدها حدیث را با موازین اجتهادی و حتی برپایه معیارهای تفسیری بیواسطه خود از قرآن، رد میکند.

س: اصلاحگران مسلمان چه نسبتی میان خود با روشنفکران مدرنیست برقرار میکنند؟

نواندیشان مسلمان نسبت به روشنفکران مدرنیست، به اسلام به عنوان دینی عصری نگاه میکنند که درعین حفظ برخی ارزشهای معاصر ما، با پاسخ به پرسشهای اساسی از افق انتظارات اخلاقی، میتواند الهامبخش انسان امروزین باشد، و این تنها ویژگی نیست. مدرنیستها چنانچه وصف عنوانی آنها نشان میدهد، برآنند که “مدرنیته” و/یا فکر “ترقی” جریان بلامنازع، عیار قطعی و مُدل مقـدر سراسر جهان اسلام است. این افراد تقریبا هیچگاه آرای مدرن را بخصوص در اروپا و آمریکا، حتی آرایی که شالوده آن ازسوی جماعت معروف به “پست مدرنیست” پاشیده است، نقد نمیکنند. این همهی تفاوت دیدگاهی است که مثلا میان اندیشمند تونسی “عبدالمجید شرفی” و نواندیشان دینیِ برشمرده بالا میشود گفت. اما این حتی وجه ممیزه خوبی هم میان اندیشمندی چون “محمد ارکون” با روشنفکران مدرنیست و نواندیشان دینی است به این دلیل مختصر که ارکون هیچگونه هنجاری را نه از سوی “دین ترقی” و نه از سوی اسلام بهمثابه دین نمیپذیرد. چنانچه من هم در رساله دکتریم آوردهام بنظرم ارکون بنوعی جزمیتگریزی خود را به “جزمیتی” مستقل بدل کرده است.[12]

س: مهمترین چالشهایی که امروزه روشنفکران مسلمان با ان روبرو هستند، کدام است ؟

فراوان است، چالشهایی که متاسفانه بازخوردها و رویاروییهای موثری از سوی نواندیشان دریافت نمیکنند چرا که اغلب این چالشها در هیئتی فردی پراکنده است و حاملان آنها اتفاقنظر هم ندارند و بالاخره جز در مواردی نادر، حتی نمیتوانند مخاطبان عام و انبوهی گردِ خود آورند. ساده بگویم، با چنین مشکلات متنوع و در سطحی دینی، باید ابتدا نسبت به سیطره منطق اسلام معاصر مقاومت ورزید. گفتمانی که در جهان اهل سنت با جان وهابیت سعودی از سالهای 1930 عجین و تفته شده است (بی انکه بتاریخ بلند این جریان عقیدتیِ پاگرفته در قرن 18 بازگردیم). درواقع، منطق تمام جریانهای اسلامی معاصر در جهان اهلسنت یا با ملات وهابیت سعودی قالب زده شده (همان جریان بازگشت فقط به نصوص پایه، بدعتستیزی، توحید ربوبی/الوهی، بیاعتبارسازی صوفیه، تمرکز بر میراث ابنتیمیه و شاگرد او ابنقیم و …)، و یا اینکه بشدت زیر نفوذ و تاثیر این جریان شکل گرفته است حتی اگر امروز همچون اخوانالمسلمین رقیب آن باشد. باری، نواندیشان و اصلاحگران میکوشند تا شالوده چنین منطق و گفتمانی را ازهم بپاشند و بالاتر و مشکلتر از آن، آنها میکوشند تا با استفاده از دستاوردهای علوم انسانی، بویژه شیوههای نوی دریافت و تجربه زیست دیانتی نرم را مطرح کنند. اجمالا نوعی راه سوم !

در سطح سیاسی، آنها یک مبارزه مسالمت آمیز سهبعدی را علیه سه نوع هژمونی پیش میبرند: چنانکه پیـشتر آوردم آنها هژمونی گفتمان اسلامیی را مورد نقد قرار میدهند که از سوی موسسات سنتی جهاناسلام نیز حمایت و تبلیغ میشود (مثل جامع الازهر در قاهره که بمثابه دستگاه رسمی سانسور علیه همه آثاری عمل میکند که متون پایه اسلامی را از مبنا مورد پرسش و نقد قرار میدهند). آنها همچنین به گونه قاطع رژیمهای زورگوی جهان اسلام را مورد نقدوحمله قرار میدهند و سرانجام اینکه آنها سیاستِ خارجی قدرتهایی را زیر سئوال میبرند که با صدای بلند و رسا مدافع ارزشها و کرامت انسانیند اما همزمان به دیکتاتورهای جهاناسلام مشروعیت داده و آنها را پشتیبانی میکنند: مظهر کامل این نوع برخورد، دفاع آشکار فرانسه از زینالعابدین بنعلی رییسِ سابق جمهوری تونس در اوج خیزش مردمی ابتدای سال 2011 بود.

در سطح رواناجتماعی به تعبیر ما، آنها باید برای مردمی که مخاطب آنها هستند معتبر و موجه باقی بمانند، بی آنکه مبنای رسالت شالودهشکن-شالودهساز میراثِ اسلامی خود را فروبکاهند. این ایجاد توازن بسیار شکننده گاه برای آنها بسیار گران تمام میشود، بطورمثال در نمونههای زیر: آینده شغلی (محمداحمد خلفالله، یا نصرحامد ابوزید در مصر)، حیات و زندگی (محمد محمود طاها در سودان)، محبوبیت اجتماعی در میان مومنان (محمدالطالبی در تونس و جمالالبنا در مصر) و محبوبیت رسانهای-سیاسی (طارق رمضان). شاید تنها کسی که در این میان توفیق نسبی بهتری داشته طارق اوبرو امام مسجدی در بوردوی فرانسه است که توانسته با مدیریت یک مسجد، پایگاه اجتماعی خوبی در منطقه ایجاد کند.

یکی از راههای دیگر هنوز کمآزموده نیز میتواند ایجاد و تاسیس جمعیتی تازه از وفاداران باشد که از گفتمان مسلط اسلامی بریدهاند: مثل جریان نوپای مسلمانان ترقیخواه آمریکایی که میکوشد با هدایت شخصیتی مطرح چون امینه ودوود خود را در اروپا جابیندازد.

س: در میان رهبران سرشناس مسلمان از چه کسانی به عنوان مخالفان آشکار رادیکالیسم دینی میتوان یاد کرد؟

پرسش مهمی است. مقصود شما از “رهبران مسلمان”، نمایندگان رسمی نهادها(مجامع)ی اصلیِ اسلام فراگیر (جهانی) در کشورهای اسلامی است؟ آنها خود بویژه درفشارند چرا که مسلم آنها هرخشونت کوری را محکوم میکنند ولی مسئله اینجاست که متر و عیار دینداری آنها اساسا چندان از عیار دینداری گروههای مدعی جهاد هجومی دور نیست.

تنها کاری که انها میتوانند بکنند بیاعتبار سازی بازیگران جریانهای بسیار خشن است با اعلام این مطلب که انها سخنگوی مجاز و مشروعِ اسلام نیستند. اما حتی این هم مشکل ساز است چرا که در جهان اهل سنت هیچکس سخنگوی مجاز و نماینده مشروع اسلام نیست چرا که درحقیقت، برعکس اسلام شیعی، یک دستگاه روحانیت مشروع وجود ندارد.[13]

پیچیدگی ماجرا همینجاست و فراموش نکنیم که تمامی جنبشهای اسلامی معاصر دقیقا با اقدام بنیانگذارانی پا به عرصه وجود گذاشتند که هیچیک در شمار علمای رسمی دین نبوده و هریک از انها شبه-خودآموختگانی مذهبی بودند (به عنوان نمونه حسنالبناء معلم بود، ابوالعلی مودودی روزنامهنگار بود، سیدقطب ناقد ادبی بود، و حتی محمدابن عبدالوهاب پایهگذار قرن هجدهمی وهابیت هیچگاه به عنوان عالمی رسمی از سوی معاصرین خود شناسایی نشد).

نقشآفرینان جریان “اصلاحگری اسلامی” سوای اختلافاتشان، به اعتقاد ما امروزه مجرا و باب رحمتی هستند که درعین اینکه به مردمان جهان اسلام امکان میدهند تا میراث اسلامی خود را محترم دیده و مغتنم بشمارند، که امکان همسازی فرهنگی و مسالمتآمیز همین مردم با بسیاری از دستاوردهای دمکراتیک جهان امروز را هم میسر میسازند با این توجه مهم که آن دستاوردها هرگز نمیتواند به دیانت این مردمان فروکاسته شده و یا دین این مردم بسود آن دستاوردهای دمکراتیک مصالحه شود.

[1] اصطلاح “جهادتهاجمی” حشو قبیح نیست، دستکم برابر انچه رسانه‌های مسلط و غالب اروپایی از اسلام به عنوان دین یا تمدن‌اسلامی کلاسیک، تحویل ما می‌دهند، این را نمی‌توان دریافت .

[2] قرآن و سنت نبوی ازنظر غالب اهل سنت

[3] حتی اینها با نزدیکی به جریانهای محافظه‌کار اروپایی، ازجمله در این پیش‌فرض شریکند که آراء و اندیشه‌ها جهانی و عالم‌گیر نیستند و مهر و نشان ابدی خاستگاه خود را دارند (مثل اینکه دمکراسی انحصارا غربی است) و بنابراین نمی‌توانند مناسب تمدن‌های دیگری باشند.

[4] حدیث نبوی “إِنَّ‌اللَّهَ یبْعَثُ لِهَذِهِ الْأُمَّةِ عَلَى رَأْسِ كُلِّ مِائَةِ سَنَةٍ مَنْ یجَدِّدُ لَهَا دِینَهَا ” رک. به سنن ابوداوود، کتاب الملاحم، باب ما یذکر فی قرن المائه، شماره 4291

[5] رک. به

Ella Landau-Tasseron, « The “cyclical reform” : a study of the mujaddid tradition », Studia Islamica, 70 (1989), p. 79‒117

[6] برای روشن شدن مقصود باید به تحلیل ما درباره فرهنگ‌های عرب کلاسیک و معاصر زیرعنوان “اسلام در فرهنگ لغات عربی/فرانسه قرن 19 تا 21” در اثر زیر مراجعه کرد.

« L’islam dans les dictionnaires arabe-français, XIXe-XXIe siècles », dans L’islam dans les dictionnaires français (XVIIe-XXIe siècle), François Gaudin (éd.), Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2018 (à paraître)

[7] Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, 3 vol., Chicago, University of Chicago Press, 1974.

[8] به اثری از من زیر عنوان “مدخلی بر گونه‌شناسی جریان‌های اصلاحگر در جهان اسلام” با نشانی زیر رجوع شود:

Steven Duarte, « Contribution à une typologie des réformismes de l’islam : les critères distinctifs du “réformisme islamique” », May 2016. Arabica, Brill.

[9] دقیقا به همان معنایی که ما از یهود لیبرال یاد می‌کنیم.

[10] Tariq Ramadan, Islam: la réforme radicale : éthique et libération, Paris, Presses du Châtelet, 2008

[11] رک. به “تجرید البخاری ومسلم من الأحادیث التی لا تلزم” بیروت دارالانتشارالعربی، 2011

[12] رک. به ص 406 از تز دکترای استون دووارت در EPHE Paris,با عنوان

L’idée de réforme religieuse en islam depuis les indépendances, 2014.

[13] این بمعنای فقدان سازمان بدیلی بجای نظام روحانیت نیست که متکفل همان وظایف مشابه باشد ولی وام گرفتن این تعبیر از “پیر بوردیو” بنظر مفید می‌رسد که دو سطح “دستگاه” appareil و “نهاد” institution را ازهم تفکیک کنیم.