طرحی نظری در تحلیل اندیشه سیاسی شیعه
امیرحسین علینقی
اندیشه سیاسی شیعه در قامت اپوزیسیونی برانداز
مقدمه:
دیدگاهها و نظریه‌های سیاسی را از زوایای مختلفی می‌توان ارزیابی کرد. به عنوان مثال، می‌توان از زاویه فردگرا یا جمع‌گرا بودن به قضاوت در خصوص یک نظریه سیاسی پرداخت. همچنین می‌توان مبنای ارزیابی یک نظریه سیاسی را در بعد توزیعی و عدالت‌گرایانه آن جستجو کرد. در این‌حالت، این پرسش طرح می‌شود که یک نظریه سیاسی خاص، متمایل به توزیع منابع است یا اینکه ترجیح می‌دهد بر حقوق مالکیت تمرکز داشته باشد. همچنین نظریه‌های سیاسی را می‌توان از منظر نگاهی که به انسان و عاملیت او دارند تقسیم کرد. به همین سیاق، می‌توان نظریات سیاسی را بر اساس برش‌ها و به اعتبارهای مختلف طبقه‌بندی کرد.
در این مقاله تلاش می‌شود تا نظریه سیاسی شیعه بر اساس تقسیمی ناآشنا به آزمون گذارده شود. تقسیمی که به نظر نگارنده واجد اهمیت قابل توجهی است. در این تقسیم، موقعیت یک نظریه سیاسی در دوری یا نزدیکی از کانون قدرت سیاسی حاکم یا حکومت مورد ارزیابی قرار می‌گیرد. فرضیه محوری این مقاله آن است که نظریه سیاسی شیعه، نظریه‌ای است که قوی‌ترین ارکان و مفاهیم نظری خویش را، در حوزه اپوزیسیونی به نمایش می‌گذارد؛ آن‌هم در سطحی از مفهوم اپوزیسیون که می‌توانیم آن را «اپوزیسیون برانداز»[1] بنامیم. معنای فرضیه فوق آن است که به سختی می‌توانیم از دیگر ابعاد اپوزیسیونی و همچنین از ابعاد پوزیسیونی این اندیشه سیاسی به نحو موثر و فعال یاد کنیم. به واقع، به نظر می‌رسد که نظریه سیاسی شیعه از سازه نظری لازم برای قرار گرفتن در موقعیت پوزیسیون و اپوزیسیون غیربرانداز برخوردار نیست. اگر چنین باشد، شاید بتوان از این یافته‌ها، برای تحلیل مدار بی‌پایان ناکامی‌ها و یا تناقض‌های حکومت ایران پس از انقلاب ۱۳۵۷، چه در موقعیت حاکم و چه در موقعیت اپوزیسیون منتقد، تبیینی نظری دست و پا کرد. به بیان دیگر، به نظر می‌رسد که اندیشه سیاسی شیعه، در غیر از موقعیت اپوزیسیون برانداز، فاقد ظرفیت‌های نظری و عملی لازم برای نایل شدن به موفقیت است.
پیش از ادامه بحث، ضروری است تا توضیحی کوتاه در خصوص مفهوم «اپوزیسیون برانداز» ارائه کنم. مقصود از «اپوزیسیون برانداز» این نیست که نظریه سیاسی شیعه، الزاماً، وجهی فعال و اکتیو داشته و تمایل فعالی برای براندازی آنچه «حکام جور» می‌نامد داشته است. سکوت درازدامن شیعیان و فاصله گرفتن از قدرت حاکم، وجه اصلی اندیشه و عمل سیاسی در طول قرنها بوده است. در واقع آنچه فرضیه محوری این مقاله است، همین فاصله گرفتن شیعه از حکومت و غیرمشروع خواندن حکومت‌ها می‌باشد. از این زاویه، احتمالاً توصیف اندیشه سیاسی شیعه به «اپوزیسیون برانداز» گویای تمام واقعیت نباشد. با این حال، در طول دوره طولانی مطالعه و تفکر در این زمینه، نام‌گذاری مناسب دیگری را که نیازمند بیش از دو کلمه باشد، نیافتم. در نتیجه، بیش از توجه به ترکیب «اپوزیسیون برانداز» نگارنده تمایل دارد تا این توضیحات و نکات ارائه شده از این اصطلاح مبنای قضاوت و فهم باشد.
چارچوب نظری و موضع هر نظریه سیاسی در درون یا برون حکومت
یک نظریه سیاسی، برای موفقیت در عرصه نظری و عملی، لاجرم، می‌بایست به بسیاری از پرسش‌ها پاسخ دهد. پاسخ به این پرسش‌ها مشخص می‌کند که این نظریه تا چه حد از انسجام و استحکام در پاسخگویی نظری به پرسش‌های بنیادین سیاست، و هدایت عملی امور سیاسی، برخوردار است. هرگونه ضعف در رسیدن به این انسجام نظری، از موقعیت این نظریه‌ها می‌کاهد و با حرکت بیشتر به سمت عدم انسجام از ارزش آن باز هم کاسته می‌شود.
یکی از مهم‌ترین عرصه‌هایی که می‌تواند عیار یک نظریه سیاسی را آشکار سازد، موقعیت‌هایی است که این نظریه، به تناوب، در نزدیکی یا دوری از قدرت سیاسی حاکم پیدا می‌کند. این نکته که آیا با تغییر این موقعیت‌ها، سازه فکری و مفاهیم کلیدی این نظریه سیاسی نیز دستخوش تحولات جدی و متضمن تناقض می‌شود یا خیر، ابزار لازم را برای ارزشیابی این نظریه‌ها فراهم می‌آورد. پیش از توضیحات بیشتر، و بیان برخی مثال‌ها، ابتدا به بررسی سه عرصه نظری و عملی می‌پردازیم که هر نظریه فراگیر سیاسی می‌بایست در ارتباط با آن عرصه‌ها ظرفیت‌ها و پاسخ لازم را داشته باشد.
با نگاهی به سپهر عمل سیاسی کنش‌گران، می‌توانیم دو عرصه کلی را از یکدیگر تمیز دهیم. یکی از این دو عرصه نیز، خود قابل تقسیم به دو ساحت مجزا است. بر این اساس، فضای مانور یک نظریه سیاسی یا کنش‌گری آن، در هر جامعه سیاسی کلان (مانند دولت-کشورها) را می‌توان به سه عرصه تقسیم کرد.
۱. عرصه اول: نظریه سیاسی در موقعیت پوزیسیون
اولین عرصه را می‌توان سپهر یا موقعیت پوزیسیونی یا «در قدرت» و یا «در حکومت» بودن نام نهاد. این عرصه اقتضائات نظری و عملی خاص خود را دارد. در این عرصه، نیروی در قدرت یا حکومت، موظف به برخی کارکردهاست. لذا، این نظریه سیاسی می‌بایست طرح نظری لازم را برای تحقق و اجرای این کارکردها در اختیار داشته باشد. به عنوان مثال، می‌توان از تامین امنیت، کارایی حکومت و نهادهای حکومتی، توسعه و افزایش ظرفیت‌های جامعه یا کشور به عنوان مصادیقی از این کارکردها یاد کرد.[2] یک نظریه سیاسی، جدای از اینکه می‌بایست در خصوص وظیفه حکومت در اجرای این کارکردها از چارچوب منسجم و بدون تعارض برخوردار باشد، از ابزار نظری لازم برای تحقق آنها نیز بهره ببرد. به عنوان مثال، یک نظریه سیاسی نمی‌تواند برای اجرای وظایف و کارکردهای حکومت، تنها به پند و اندرز و سخنرانی بسنده کند.
یک نظریه سیاسی، همچنین می‌بایست مناسبات متقابل میان کارکردهای متعدد را نیز در سامانه نظری خویش حل نماید و شاخص‌هایی را برای تعیین اولویت در زمانی که، در عمل، میان این اهداف کارکردی تعارض افتد و یا با محدودیت منابع مواجه باشد، ارائه کند. مثلا یک سازه نظری به‌سامان، می‌بایست در تعارض میان اهداف ناظر به توسعه و امنیت، توجیهات نظری لازم را در خصوص انتخاب میان هر یک از آنها یا سازگاری میان آن اهداف در اختیار داشته باشد و توضیح دهد که چرا، در یک موقعیت خاص، امنیت را بر توسعه و یا بالعکس ترجیح می‌دهد و یا اینکه منابع محدودش به سوی هر دو هدف روانه می‌کند.
در این سپهر، جدای از تحقق کارکردهای حکومتی، مسایل مهم دیگری نیز وجود دارند که نیازمند پاسخ‌گویی‌اند. یک اندیشه سیاسی منسجم، موظف است تا در خصوص نحوه کسب حکومت، از دست دادن آن، تلاش مجدد برای بدست آوردن آن، نحوه عمل با دیگر فعالین حکومتی، مانند سازوکارهای ائتلاف، سازش و تقسیم قدرت، نظریه پردازی کند. اینکه این نظریه از چه ابزارهایی برای کسب قدرت بهره می‌برد، و به عبارت بهتر، کدام ابزارها را برای این منظور مشروع و کدام ابزارها را نامشروع می‌داند، از مهم‌ترین بخش‌های یک اندیشه سیاسی است. به عنوان مثال، در یک نظریه سیاسی منسجم، مشخص خواهد شد که آیا تلاش برای کودتا یا انقلاب و یا انتخابات برای کسب قدرت سیاسی مشروع‌اند یا خیر. طبیعی است که یک اندیشه سیاسی که خالی از تناقض باشد، نمی‌تواند ابزارهای کسب قدرت را برای خود مشروع و برای دیگران نامشروع بیانگارد.
همچنین پرداختن به این نکته که در کدامین صورت‌های مفروض، حاکمان کرسی‌های قدرت را خالی و آن را در اختیار رقیبان قرار می‌دهند (مانند انتخابات، استعفا، اعتراضات خیابانی، انقلاب، مرگ، کودتا، جنگ) و در این صورت، چگونه به راه بازگشت مجدد به قدرت فکر می‌کنند (باز هم همان راهها یعنی انتخابات، انقلاب و…)، از ضروریات یک طرح نظری در اندیشه سیاسی است. این طرح نظری، الزاماً می‌بایست بدون توجه به یک حاکم خاص تهیه شود و در بافتی عام سازماندهی شود تا تغییر یک حاکم یا حاکمان خاص، بنیاد یک نظریه سیاسی ویران نکند.
همچنین، اینکه نحوه عمل و برخورد حاضرین در قدرت (حاکمان)، با دو عرصه دیگر (اپوزیسیون) چگونه است و تا چه حد از پشتوانه نظری برخوردار است، از جمله مسایل قابل تامل و توجه دیگر در نظریه پردازی سیاسی است. مفروض نویسنده آن است که یک نظریه سیاسی بدون پاسخ گفتن به این پرسش‌ها در یک بافت نظری فراگیر و بدون تناقض، در عمل و درازمدت، قادر به اداره یک واحد سیاسی (دولت-کشور یا هر واحد سیاسی دیگر) نیست.
در نهایت نیز، از جمله مهم‌ترین پرسش‌هایی که این عرصه وظیفه پاسخگویی به آن را دارد، پرسش مربوط به حقوق و آزادیهای عمومی است. این مساله تنها یک مساله حقوقی و شاید «شیک» و از سر سیری نیست. کلید واژه حقوق و آزادیهای عمومی، کلید واژه‌ای است که عملا مشخص کننده نگاه اندیشه سیاسی به عرصه‌های دوگانه دیگر است. با نادیده گرفتن آزادی‌ها و دیگر حقوق عمومی، اصولاً فضایی برای وجود و عرض اندام دو عرصه دیگر (یعنی موقعیت‌های اپوزیسیونی) باقی نمی‌ماند. لذا تعیین تکلیف یک اندیشه سیاسی، نسبت به حقوق و آزادیهای عمومی، مشخص خواهد ساخت که آیا اندیشه سیاسی مورد نظر، جایگاهی برای رقیبان داخل حکومت و، حتی، براندازان، قایل هست یا خیر؟ همانگونه که در موضع براندازی، احتمالاً چنین حقوقی را برای خود قائل است.
۲. عرصه دوم: نظریه سیاسی در موقعیت مخالفان یا اپوزیسیون غیربرانداز
زمینه نظری دوم را می‌توان عرصه بخشی از نیروهای مخالف و اپوزیسیون دانست که متمایل به مشارکت در ساختار موجود و شراکت در قدرت هستند. این گروه از نیروهای مخالف را می‌توان «اپوزیسیون غیربرانداز» یا «مخالفان غیربرانداز» نامید. اپوزیسیون غیربرانداز، گروه اقلیتی است که متمایل به کسب قدرت، قرار گرفتن در موضع اکثریت و تبدیل شدن به قدرت حاکم است، بدون اینکه این تمایل را از مجرای براندازی و تغییر کامل ساختار حاکم تعقیب کند. منظور از گروه اقلیت در این تعبیر، گروهی از فعالان سیاسی است که در خارج از نهادهای رسمی و تصمیم‌گیر حاکم قرار دارند. در این عرصه نیز یک نظریه سیاسی موظف به پاسخگویی به برخی پرسش‌های کلیدی است.
این گروه اقلیت غیربرانداز، از چه ابزارهایی برای تبدیل شدن به اکثریت و نشستن بر مسند قدرت استفاده می‌کند؟ آیا برای کسب قدرت، هر ابزاری را مباح می‌داند؟ آیا برای این گروه روش‌های خشونت‌آمیز برای کسب قدرت سیاسی مباح‌اند؟ در این زمینه ممکن است نسبت به برخی روش‌های خشونت‌آمیز مخالفت وجود داشته باشد و برخی هم اصولاً، یا تحت شرایطی، مجاز شمرده شوند. نحوه ارتباط و مناسبات این گروه از اقلیت با دیگر گروههای اقلیتی (چه برانداز و چه غیربرانداز) به چه صورت است؟ در این عرصه مباحثی مانند انتخابات، تبلیغات انتخاباتی، شعارهای انتخاباتی برای کسب رای، ائتلاف‌های انتخاباتی و بلکه مشروعیت و سازوکارهای ائتلاف‌های پارلمانی طرح می‌شود.
یک نظریه سیاسی، جدای از پاسخ دادن به برخی پرسش‌ها که در حاشیه عرصه اول جریان دارد، وظیفه دارد تا موضعش را نسبت به این عرصه و پرسش‌های موجود در آن مشخص کند. در این عرصه، یکی از چالش‌های قابل توجه که متوجه هر نظریه سیاسی است، حدود مخالفت با حاکمان (عرصه اول)، براندازان (عرصه سوم) و دیگر گروههای سیاسی اقلیت غیربرانداز (باقیمانده عرصه دوم) است. آیا اپوزیسیون غیر برانداز مجاز به چوب گذاشتن در چرخ حکومت است؟ اگر آری، آنگاه یک پرسش کلیدی قد علم می‌کند. اگر نیروهای اپوزیسیون از زاویه نظری مجاز به چوب گذاشتن در چرخ حکومت و اکثریت‌اند، آیا این حق را برای گروههای سیاسی رقیب، در زمانی که خود در مسند قدرت‌اند، نیز به رسمیت می‌شناسند؟
یکی دیگر از پرسش‌هایی که در این عرصه مجال طرح می‌یابد، بررسی نگاه یک اندیشه سیاسی نسبت به مفاهیمی مانند تحزب و انجمن‌های مدنی، و در معنای عام، عرصه عمومی است. در این میان، خصوصاً، مفهوم حزب و تحزب برجستگی بیشتری دارد، زیرا که احزاب مستقیماً برای حرکت به سمت تصدی حکومت و مناصب قدرت تشکیل می‌شوند؛ یعنی همان ابزارهایی که یک اپوزیسیون را به موضع پوزیسیون منتقل می‌کند.
در نهایت نیز، پرسشی در مقابل فعالان سیاسی، آنگاه که در عرصه دوم فعالند، عرض اندام می‌کند. آیا از زاویه نظری و عملی، اقلیت غیربرانداز، خود را مجاز می‌داند که با حکومت همکاری کند؟ این پرسش البته با شدت و حدت بیشتری برای اقلیت برانداز مطرح می‌شود، زیرا که اقلیت برانداز اصولاً حکومت را فاقد مشروعیت و حقانیت می‌داند و این احتمال می‌رود که در نگاه براندازان هر گونه همکاری با حکومت نامشروع، غیرمجاز باشد.
۳. عرصه سوم: نظریه سیاسی در موقعیت مخالف یا اپوزیسیون برانداز
عرصه سوم، عرصه‌ای است که رسماً و عملاً از چارچوب حکومت خارج است. اگر اقلیت غیربرانداز، به عنوان یک اقلیت مخالف، امید دارد تا از طریق سازوکارهای ساختاری موجود به کسب قدرت و حکومت امیدوار باشد، براندازان، از بنیان، با این حکومت و ساختارهای رسمی‌اش، از جمله حکومت موجود، آشتی ندارند و به همین دلیل، برخلاف عرصه دوم، این عرصه را باید بخشی از عرصه عمومی دانست که در تقابل آشکار با عرصه سیاسی رسمی، اعم از حکومت و اقلیت غیربرانداز، است. در این سپهر نیز، پرسش‌های مهمی برای طرح در نظریه سیاسی مطرح می‌شود.
یکی از پرسش‌ها این است که نسبت عرصه سوم و براندازان با خشونت، نوع، چگالی و آماج آن چگونه است؟ برای براندازان کدام خشونت‌ها و قانون‌شکنی‌ها مجاز است و کدام مجاز نیست؟ براندازان از کدام ابزارهای بسیج مردمی استفاده می‌کنند و کدام ابزارها را نادیده می‌گیرند؟ بعلاوه این پرسش نیز مطرح می‌شود که آیا حامیان این عرصه، آنچه را که برای خود به رسمیت می‌شناسند، برای دیگران نیز به رسمیت می‌شناسند یا خیر؟ آشکار است که به رسمیت شناختن حقوقی برای خود، و به رسمیت نشناختن این حقوق برای مدعیان رقیب معنایی جز بستن مسیرهای همزیستی ندارد که نتیجه‌اش هدایت شدن به مسیر خشونت و حذف کامل گفتگو از میان بدیل‌های در دسترس است که معنایی که جز بن‌بست در اندیشه سیاسی ندارد.
همچنین، همانگونه که بیان شد، یک مساله عمده دیگر این است که این گروه از مخالفان، زمینه‌های نظری و عینی همکاری با حکومت موجود را چگونه در سامانه نظری خود وارد می‌کنند؟ آیا به علت عدم مشروعیت حکومت (از نگاه ایشان) و جائر بودن حاکم، راه هر همکاری را عملاً مسدود می‌دانند یا اینکه ممکن است بتوان به برخی زمینه‌های تعامل میان براندازان و نیروهای حاکم قائل شد؟ آشکار است که آنچه گفته شد، ربطی به نام‌گذاری‌های حقوقی و فقهی و سیاسی ندارد. اگر یک نظریه سیاسی در موقعیت اپوزیسیون برانداز برای خود حق امر به‌معرف و نهی از منکر قائل باشد و در موضع حکومت، آنچه را مخالفان براندازش امر به‌معروف و نهی از منکر می‌دانند، بغی بنامد، چیزی جز در صدر نشاندن خود و سرکوب نظریه‌های رقیب نیست که پایان اندیشه‌ورزی سیاسی و ورود به چرخه خشونت است.
مساله دخالت در امر سیاسی (مانند انتخابات) یا سکوت در مقابل حکومت و یا احتمالاً بیان مخالفت و شیوه بیان این مخالفت‌ها نیز پرسش‌هایی را برمی‌انگیزد که نظریه پردازان مخالف حکومت موظف به طرح آنها در سامانه فکری خویش هستند.
در نهایت نیز، براندازان با چالش دیگری مواجه‌اند. آنها می‌بایست نیم نگاهی نیز به بهشت برینی داشته باشند که وعده‌اش را می‌دهند. ترسیم افقی روشن از آینده‌ای که براندازان در ذهن می‌پرورانند و نظمی را که می‌خواهند جایگزین نظم موجود کنند، بخش مهمی از الزامات نظریه پردازی در یک اندیشه سیاسی است. پرسش اخیر، در واقع به مناسبات میان آرمان‌ها و واقعیات بازمی‌گردد که کشتی بسیاری از نظریه‌های سیاسی را به گل نشانده است. آشکار است که یک نظریه سیاسی می‌تواند در موقعیت اپوزیسیون برانداز باقی بماند و تنها از همین زاویه به نظریه‌پردازی بپردازد. اما آنگاه که خود را به عنوان بدیلی برای حاکمان یا اپوزیسیون غیربرانداز مطرح می‌کند، لاجرم می‌بایست آرمان‌شهر مد نظرش را تبیین کرده و از ابزار نظری و عملی لازم برای تحقق این آرمان‌شهر بهره ببرد.
به عنوان مثال، اگر کتاب ولایت فقیه آیت‌الله خمینی را تنها از زاویه مخالفتش با حکام جور و قرار گرفتن در موقعیت اپوزیسیون برانداز مطالعه کنیم، ارزیابی ما از این کتاب با حالتی که این کتاب را از زاویه وارد شدن در حکومت مطالعه می‌کنیم متفاوت خواهد بود. در فرض اخیر، می‌بایست مازاد بر نفی حاکم جائر، در سطر سطر و یا میان سطور این کتاب، به دنبال برخی شاخص‌ها باشیم؛ شاخص‌هایی که مشخص می‌کند نویسنده کتاب، تا چه حد، به پرسش‌ها و اقتضائات قرار گرفتن در موقعیت پوزیسیون و اپوزیسیون غیربرانداز اعتنا کرده و به پرسش‌های مربوط به این اقتضائات پاسخ گفته است.
اتفاقاً از زاویه آزمون فرضیه مطرح شده در این مقاله، مطالعه تک نگاشت‌ها یا سیر تحول دیدگاههای صاحب‌نظران فقهی و اندیشمندان سیاسی غیرمعمم، به‌خوبی مشخص می‌کند که متون تالیفی توسط فقیهان یا صاحب‌نظران تا چه حد ترسیم کننده یک اندیشه سیاسی فراگیر، شدنی و فارغ از تناقض است.
فواید این تقسیم
از دیدگاه این مقاله، مفروض آن است که برخی نظریه‌های سیاسی در یکی از سه عرصه اشاره شده توانمندند و در مقابل، در دیگر عرصه‌ها، از غنای لازم برخوردار نیستند. چنین نظریه‌هایی را نمی‌توان نظریه‌های سیاسی فراگیر دانست.
اگر یک نظریه سیاسی، در عرصه دوم یا سوم قدرتمند باشد اما از توان نظری لازم برای کنش در عرصه اول برخوردار نباشد، در صورت دستیابی به قدرت، نخواهد توانست، در حکومت‌داری به توفیق برسد. در این حالت، نتیجه‌گیری مناسب آن است که اندیشه سیاسی مورد نظر را تنها در همان عرصه‌ای که از لحاظ نظری تواناست، قدرتمند دانسته و محل اعتنا بدانیم.
به عنوان مثال، اگر یک اندیشه سیاسی، تمرکز اصلی‌اش بر براندازی باشد، حضورش در پارلمان، به عنوان یک اقلیت پارلمانی؛ یا در حکومت، به عنوان بخشی از حکومت، با موفقیت قرین نخواهد بود و به همین دلیل، این نظریه سیاسی فرضی را باید نظریه سیاسی براندازانه دانست، نظریه‌ای که فاقد توان نظری لازم برای حکومت‌داری یا عمل به عنوان یک اقلیت غیربرانداز است.
در خصوص ادیان و مذاهب، اگر چه، برخی دیدگاههای رایج، اعتقاد به محافظه‌کاری ادیان دارند، اما ادیان و مذاهب، همیشه محافظه‌کار نیستند. ادیان و مذاهب، در طول تاریخ، به مثابه موتور نیرومندی برای حضور در موقعیت اپوزیسیون برانداز عمل کرده‌اند. ادیان غالباً به عنوان عامل تهییج و بسیج انقلابی نیز عمل کرده‌اند. از این رو کسانی که، از نظر سیاسی، اجتماعی یا معنوی، از نظم موجود ناراضی‌اند، می‌توانند برای حمله به این نظم، تاییدات نیرومندی برای خود در دین بیابند.[3]
در تحلیل نهایی می‌توان گمانه زد که هر چه توان یک نظریه سیاسی برای پوشش دادن به هر سه عرصه ذکر شده فراگیرتر باشد، احتمال بیشتری وجود تا در هنگامه عمل و ورود به عمل سیاسی، با موفقیت بیشتری همراه بوده و از کاستی‌ها و ناتوانی‌های کمتری رنج ببرد.
یک نظریه که متمرکز بر عرصه اول است، احتمالا در عرصه سوم، حرف چندانی برای گفتن و عمل کردن نخواهد داشت و به همین دلیل نمی‌توان از آن انتظار داشت تا در زمان نیاز به انقلاب و براندازی راهنمای خوبی باشد. بر همین سیاق، اگر تمام انرژی یک نظریه سیاسی، متوجه مقابله براندازنه با حاکم جور باشد، این انتظار که این ساخت نظری، پس از فروپاشی و جابجایی حکام جور، توان اداره کشور را داشته باشد، انتظاری بیهوده خواهد بود.
شاخص‌های ارزیابی
در مقام تطبیق مباحث فوق با نظریه‌های سیاسی، نیازمند شاخص‌هایی هستیم تا با استفاده از آنها بتوانیم موقعیت هر نظریه سیاسی نسبت به هر یک از عرصه‌های سه‌گانه شناسایی کنیم. به نظر می‌رسد که دو شاخص مهم در این زمینه قابل بازشناسی است.
۱. تحلیل بافت و سازه نظری اندیشه سیاسی
این شاخص، بویژه، زمانی کاربرد دارد که یک نظریه سیاسی فاقد تجربه عملی باشد و تنها در سطح نظریه عرض اندام کرده باشد. در این حالت، کافی است تا به تحلیل مفاهیم مورد استفاده و گزاره‌های بنیادین این نظریه سیاسی بپردازیم. تمرکز مفاهیم مورد استفاده و گزاره‌های بنیادین این نظریه بر هر یک از عرصه‌های سه‌گانه و عدم توجه به برخی عرصه‌های دیگر، نشان می‌دهد که این نظریه در کدام عرصه‌ها غنی و در کدام عرصه‌ها از پشتوانه نظری رنج می‌برد.
به عنوان مثال، اگر تمرکز یک اندیشه سیاسی، بیش از هر چیز، اشاره به نقاط ضعف دیگر نظریه‌ها و نفی آنها باشد می‌توان خمیرمایه نگاهش را اپوزیسیونی دانست. به تعبیر دیگر، تمرکز یک اندیشه سیاسی اگر بر «نه» به دیگران، چه دیگر اندیشه‌ها و چه دیگر بازیگران، باشد، گوهر این اندیشه سیاسی، گوهری اپوزیسیونی خواهد بود. همچنین وجود تعداد زیاد واژگان عرصه براندازی، در یک نظریه سیاسی، و کاربرد فراوان این واژگان در ادبیات نوشتاری و گفتاری، را نمی‌توان جز اینگونه تحلیل کرد که این اندیشه سیاسی در حوزه براندازانه به قدر کافی، و گاه بیش از حد ضرورت، فربه بوده و در دیگر عرصه‌ها رنجور و ناتوان است.
نتیجه اینکه، تحلیلی عمیق در مفاهیم، اصطلاحات و گزاره‌های پر کاربرد و مورد استفاده یک اندیشه سیاسی مشخص می‌کند که عرصه گفتمانی این اندیشه سیاسی، عرصه حکومت‌داری است یا ساحت اقلیتی که متمایل است از مجاری قانونی به حکومت برسد، و یا اینکه این نظریه رنگ و بویی براندازانه دارد.
در این مختصر امکان بررسی عمیق برخی واژگان و اصطلاحات بسیار آشنا وجود ندارد؛ با این وصف، شاید خالی از لطف نباشد تا استفاده فراوان نظریه سیاسی مارکسیستی از مفهوم «سرمایه‌داری» و، از یک زمان به بعد، «امپریالیسم» را، به عنوان شاهدی بر آنچه طرح شد، مثال زد. اینکه این کلیدواژه‌ها را در کدامیک از عرصه‌های سه‌گانه مورد نظر این مقاله می‌توان جا داد را شاید بتوان با تحلیل لنین از این مفهوم با عنوان «امپریالیسم، بالاترین مرحله سرمایه‌داری» راحت‌تر فهم کرد.
حجم بسیار زیادی از ادبیات مارکسیستی متوجه تجزیه و تحلیل مفاهیم «سرمایه‌داری» و سپس «امپریالیسم» بوده و «فروپاشی» آنها را نوید می‌دهد. اما، اینکه پس از رسیدن به فردای فروپاشی، یا همان براندازی، با کاهش عظیمی در مفهوم‌سازی در ادبیات سیاسی مارکسیستی مواجه شویم، آشکارا نشان می‌دهد که نظریه سیاسی مارکسیستی تمرکزی بی‌بدیل بر عرصه براندازی دارد، به گونه‌ای که گویی مفروض می‌گیرد که دنیای پس از فروپاشی سرمایه‌داری خودبخود به بهبودی و صلاح خواهد رسید و تنها کافی است که دیو سرمایه‌داری را از میان برداشت تا فرشته نجات و رستگاری خودبخود وارد شود.
اگر چه فرجام عملی نظریه سیاسی مارکسیستی روشن‌تر از آن است که قابل انکار باشد، با این وصف، شاید مناسب‌تر آن بود که، از پیش، توجهی بیشتر به این واقعیت می‌شد که نظریه سیاسی مارکسیستی در بعد حکومتی و اپوزیسیونی غیربراندازانه، از لحاظ نظری، ضعیف‌تر از آن است که بتوان فرمان حکومت را به آن سپرد. از این زاویه، مفهوم «حکومت مارکسیستی»، مفهومی متناقض است. یک اندیشه سیاسی که فاقد پشتوانه نظری و مفاهیم و گزاره‌های نظری غنی در عرصه حکومت‌داری باشد، اصولاً نمی‌تواند صفت یک حکومت قرار گیرد.
این محدودیت تنها محدود به عرصه اول اندیشه سیاسی (حکومت) نیست. به نظر می‌رسد که اندیشه سیاسی مارکسیستی در عرصه دوم (مخالفان قانونی) نیز فاقد توانایی لازم بوده است، آنجا که کاربرد توام با اکراهش از کلیدواژه تحزب، در انتها منجر به ایجاد نظام‌های «تک» حزبی شد که این نیز کلید‌واژه‌ای مستلزم تناقض است. زیرا که «تحزب» ذاتاً با «تک بازیگری» تناسب و سازگاری ندارد.
در ادامه، آنجا که اندیشه سیاسی شیعه مورد تحلیل قرار می‌گیرد، مروری مشخص به برخی مفاهیم و کلیدواژه‌های رایج در اندیشه سیاسی شیعه خواهیم داشت، همچنانکه جای خالی برخی مفاهیم و سوء برداشت از برخی مفاهیم رایج دیگر را نیز مورد اشاره قرار خواهیم داد.
۲. نگاهی به عملکرد نظریه‌های سیاسی
در تجزیه و تحلیل موقعیت یک اندیشه سیاسی همچنین می‌توان به تجربه عملی یک نظریه سیاسی اشاره کرد. اگر چه در کوتاه مدت، این احتمال قابل اعتناست که ممکن است فشار واقعیت‌های خارجی مانع از آن شوند که یک اندیشه سیاسی تمامی ظرفیت‌ها یا ناتوانی‌های خود را متجلی کند، با این حال، در میان مدت و خصوصا دراز مدت از یک نظریه انتظار می‌رود تا از طریق مکانیسم‌های درونی خود، ضمن فایق آمدن یا نیامدن بر محدویت‌های محیطی، مسیر را برای نایل شدن به اهداف خویش، چه در ساحت پوزیسیونی و چه در سپهر اپوزیسیونی، آماده سازد و یا اینکه ناتوانی‌هایش را آشکار کند. در واقع اگر سال‌ها و دهه‌ها بگذرد و یک اندیشه سیاسی از نایل شدن به اهدافش ناتوان باشد، نمی‌توان از سرزنش آن نظریه دست شست. اگر یک نظریه در تکاپوی اهدافی در زندگی روزمره یک جامعه است، نمی‌تواند تمام ناکامی‌ها را به زمین و زمان نسبت دهد. بخشی از وظیفه یک سازه نظری، مشخص کردن سازوکارهایی است که این نظریه برای گذر از موانع و محدویت‌های پیش رو در اختیار می‌گذارد. در ننیجه، یکی از ابزارهای موجود برای اینکه مشخص کنیم که جنس و توان یک نظریه سیاسی معطوف به کدامیک از عرصه‌های سه‌گانه است، این است که نگاهی به عملکرد میان مدت و دراز مدت یک نظریه سیاسی داشته باشیم.
تجربه افول اتحاد شوروی از یکسو و دوام ناشی از انطباق با محیط توسط نظام‌های سرمایه‌داری، آشکارا نشان می‌دهد که کدامیک از این دو نظریه سیاسی از سازوکار لازم در موضع پوزیسیون و اپوزیسیون غیربرانداز برخوردار بوده‌اند. حتی اگر با این تحلیل مارکسیستی همراه باشیم که نظام‌های سرمایه‌داری از طریق ارتقای خود به نظام‌های امپریالیستی، بر بحران‌های نهفته در خود فائق آمده‌اند، آشکارا پذیرفته‌ایم که سرمایه‌داری از این غنای کارکردی برخوردار بوده است تا با انتقال به مرحله امپریالیستی و انتقال بحران از مرکز به پیرامون، کارآمدی خود را برای برون‌رفت از بحران به نمایش بگذارد و به بقای خود ادامه دهد[4]، در حالی که همزمان، نظام‌های مارکسیستی حاکم، از موفقیت در عرصه حکومت‌داری و بقا ناتوان بوده‌اند.
نگاهی به موقعیت اندیشه سیاسی شیعه در عرصه‌های سه‌گانه
توضیحات فوق مشخص می‌کند که در مقام ارزیابی موقعیت نظریه‌های سیاسی در سه عرصه مورد نظر این نوشتار، جدای از بررسی عملکرد عینی یک نظریه، می‌توان مفاهیم نظری، کلیدواژگان مورد استفاده و گزاره‌های اصلی آن نظریه سیاسی را پایش کرد.
بر این اساس، در ادامه، تلاش می‌شود تا ضمن نگاهی به کارنامه عملی اندیشه سیاسی شیعه پس از انقلاب ۱۳۵۷ ایران زمین، نگاهی نیز به ظرفیت‌ها یا محدویت‌های موجود در ساحت نظری این سازه فکری داشته باشیم. فرضیه اصلی این نوشتار از فقر اندیشه سیاسی در عرصه‌های اول و دوم، و غنای این اندیشه در عرصه سوم حکایت دارد.
۱. سازه مفهومی اندیشه سیاسی شیعه
الف) غربت شیعه از حکومت و مخالفت غیربراندازنه
به رغم اعتقاد به مفهوم «امامت» در نظریه سیاسی شیعه، که به نوعی حکایت از قرار دادن اندیشه سیاسی شیعه در موقعیت پوزیسیون دارد، فرایند تاریخی و نظریه‌پردازی‌های متعاقب آن در فقه شیعه و فلسفه و عرفان ایرانی (که برای قرنها سخنگوی اندیشه سیاسی شیعه بوده است) حکایت از غم غربتی دارد که به علت غلبه حکام جور، دامان این اندیشه را گرفته است. ماجرای سقیفه آغاز انحراف و ناسپاسی مردمانی دانسته شد که مقام امامت یا حکومت را غصب کرده و صالحان را به حاشیه راندند. این حاشیه نشینی به روایت تاریخ شیعه، جز در برخی بزنگاه‌ها، عملاً تا انقلاب اسلامی ایران، دوام داشته است. در کنار نگاه کلامی-فقهی فوق به مساله امامت، عرفان ایرانی نیز از طریق اصرار بر ولایت «انسان کامل» و این واقعیت که حاکمان موجود چندان «کامل» نبودند، عملا در حاشیه قرار گرفت. این حاشیه‌نشینی، اندیشه سیاسی شیعه را از موضع پوزیسیون و حکومت دور کرد.
آنچه گذشت اما، تمام ماجرا نیست. اعتقاد به ذیحق بودن امام معصوم و غصبی بودن موقعیت حاکمان، اجازه نداد تا اندیشه سیاسی شیعه بتواند در موقعیت اپوزیسیون غیربرانداز، خود را بازسازی کرده و با ورود به سازوکارهای سازش و ائتلاف در جستجوی کسب قدرت باشد. در واقع، راههای گفتگو با حکام جور و سازش با آنها از جنبه نظری، به علت غصب جایگاه امام معصوم (ع) بسته شده بود. به این ترتیب، مشروعیت زدایی همزمان از حکومت‌ها و حاکمان زمینه اصلی حرکت و موفقیت[5] این رویکرد فکری بوده است.
در نتیجه، مبانی نظری اندیشه کلامی-فقهی شیعه، نه تنها، نتوانست خود را، جز در دوره محدود حضرت امیر (ع)، در موقعیت حکومت و پوزیسیونی ببیند، بلکه نمی‌توانست با انتخاب موقعیت مخالف غیربرانداز، با دیگر مخالفان غیربرانداز، که طبیعتاً آنها نیز مشروعیتی نداشتند، سازش کرده و یا از در گفتگو با حکام «جور» برآیند. نتیجه محتوم این موقعیت، قرار گرفتن اندیشه سیاسی در موقعیت اپوزیسیون برانداز است که برای قرنها خود را از مسایل حکومتی (پوزیسیونی) دور کرده بود. تمام این دوره را می‌توان دورانی دانست که اندیشه سیاسی شیعه از موضع اپوزیسیون برانداز به مسایل سیاسی جامعه نگاه می‌کند، گرچه به خاطر ناتوانی در شورش بر حکام جور، این موضع بیش از اینکه فعال باشد، وصفی منفعلانه داشته است.
در اینجا اشاره به نکته مهمی ضروری است. از جمله چالش‌های قابل توجه در این زمینه، برخی گزارش‌هاست که از مراودات روحانیون شیعه با حکام ایرانی، خصوصاً، از زمان صفویه به این سو، حکایت می‌کند. این در حالی است که ایده عدم مشروعیت حکام جور، کماکان، گزاره غالب فقیهان شیعه بوده است. در تلقی شیعی، حکومت در اصل از آن امام معصوم بود و در غیبت امام، سلطنت امری غصبی بود و سلطان غاصب و ارکان سلطنت عمله جور. به همین جهت در نظریه شیعه، همیشه اختلافی اساسی بین ملت (دین و شریعت) و دولت وجود داشت.»[6] احتمالاً برای گذر از این چالش، نوعی بازی برد-برد میان حکام آن زمان ایران، که از جهت موقعیت اجتماعی و گاه اقتصادی در وضعیت مطلوبی نبوده‌اند، با برخی روحانیون به جریان افتاده است که طی آن، اعتبار و مشروعیت این حکام را ناشی از اذن فقیهان اعلام کرده‌اند. این در حالی است که منطق اولیه سیاست، این نکته را که مثلاً حاکمان قاجاری واقعاً قائل به این باشند که مشروعیت حکومت‌شان ناشی از اذن فقیهان است، تایید نمی‌کند. قضاوت حمید عنایت در همین رابطه خواندنی است:
«آنچه گفتیم به این معنا نیست که تشیع هرگز با قدرت‌هایی که بر سر کار بوده‌اند، کنار نمی‌آمده است. برعکس متکلمان و فقهای شیعه در بهترین بخش از تاریخش، هوشیاری سنجیده‌ای در یافتن راههای عملی هماهنگی با حکام وقت بخرج داده‌اند تا امنیت و بقای پیروان خود را تضمین کنند. ولی آنچه این مصلحت‌اندیشی (پراگماتیسم) شیعی را در اینگونه موارد از مصلحت‌اندیشی سنی متمایز می‌گرداند این است که این هماهنگی نشان دادن‌ها غالباً ماهیتی مستعجل و موقت داشته و هرگز موضع عقیدتی اساسی شیعه را که همه قدرتها و دولتهای د نیوی را در غیبت امام غائب نامشروع می‌داند، تهدید یا تضعیف نمی‌کرده است.»[7]
همزمان با تحولات دو قرن اخیر و ایجاد نوعی تمرکز در بافت حاملان اندیشه شیعی و پیوند بیشتر بدنه اجتماعی با این سازمان اجتماعی، البته، اندیشه سیاسی شیعه از حالت انفعالی خود خارج شد، اما این خروج، به معنای خروج از موقعیت اپوزیسیون برانداز نبود. انقلاب ۱۳۵۷ ایران، نماد روشنی از پیروزی نگاه براندازانه اندیشه سیاسی شیعه است که برخلاف قرن‌های گذشته، موقعیت فعالی دارد. از این زاویه، اگر چه، کنش‌مندی شیعیان در دوران انقلاب ۱۳۵۷ با ادوار پیشین متفاوت است، با این حال، این تفاوت رفتاری، تغییری در ماهیت رفتارها ایجاد نکرده است. رویکرد فعال موجود در انقلاب ۱۳۵۷ (ماهیت انقلابی آن) و عزلت‌نشینی گذشته شیعه، هر دو از یک سرچشمه سیراب می‌شوند: حضور این اندیشه سیاسی در موقعیت اپوزیسیون برانداز که در یکی به صورت فعال و در دیگری به‌صورت منفعلانه مشاهده می‌شود. جهانگیر آموزگار در تحلیلی نگاه خود به ماجرا چنین شرح می‌دهد:
«جذابیت وسیع اسلام برای جوانان پرشور و متمدن جهان اسلام بیشتر به دلیل مواضع سیاسی و ایدئولوژی آن است تا خط‌مشی دینی و مذهبی آن. در حقیقت در هر کشوری که اسلام موفق به کسب پیروزی… شده است، خود را بیش از آنکه به عنوان یک تشکیلات با باورهای مذهبی نشان دهد، یک جایگزین سیاسی ضد حاکمیت و یک معترض بر علیه فقر و محدودیت نشان داده است.»[8]
حامد الگار در مقام تحلیل رویکرد شیعیان اینگونه قضاوت می‌کند که «تنها نظریه‌ای نسبت به دولت و قدرت موجود که می‌توان از تعلیمات امامان استنباط کرد، معجونی است از انکار حقانیت قدرت موجود و عدم تمایل به اظهار مخالفت توام با شکیبایی و پرهیز از عمل.»[9] از نظر او، «یک عنصر اصلی از تشیع پیش از صفوی باقی ماند تا پس از در کمون ماندن موقت به دوره قاجار و پس از آن دست به دست بگردد. و آن عنصر عدم حقانیت بی‌چون و چرای دولت بود. با مفهوم‌های دو گانه‌اش از احتیاط عدم دخالت در امور سیاسی و تهدید عضو جبهه مخالف بودن. با وجود استقرار اخیر جمهوری اسلامی ایران زیر نظر عالمان شیعه چنین می‌نماید که بیشتر تاریخ شیعه کمابیش این اندیشه را پدید می‌آورد که یک دولت به تمامی شیعه از لحاظ اصطلاحات تناقض دارد. همین اصطلاح شیعه‌گری… براستی بر یک حالت اقلیت برای شیعه پافشاری دارد که در حالت عدم دخالت در امور سیاسی بسر می‌برند اما دست از مخالفت با نظام موجود برنمی‌داند…. پیروزی شیعه‌گری تنها از راه بازگشت و ظهور امام میسر خواهد بود.»[10] در نهایت نیز، تحلیل او سر از انقلابی‌گری یا همان رویکردی درمی‌آورد که تحت عنوان رویکرد سوم، اپوزیسیون برانداز نامیدیم:
«به راستی عالمان دوره قاجار بینش ایدئولوژیکی روشنی نداشتند. از هر تمایلی به تجدید شکل قاطع بنیادهای دولت بیگانه بودند، یک نظریه ایدئولوژیکی از اسلام در راه هدف‌های انقلابی روزگارانی بعد در زیر تاثیر دوگانه امپریالیسم و رقابت با ایدئولوژی‌های رقیب دنیای متجدد پدید آمد.»[11]
حضور اندیشه سیاسی شیعه در موقعیت اپوزیسیون برانداز، تنها در کلام تحلیل‌گران غیر روحانی از تاریخ سیاسی شیعه نیامده است. در برخی از منابع فقهی نیز می‌توان رد چنین اندیشه‌ای را مشاهده کرد. آیت‌آلله خمینی در کتاب معروف ولایت فقیه نیز اشارتی به این موضوع دارد.
از نظر آیت‌الله خمینی در حاکمیت طاغوت، انسان مؤمن و متقى و عادل نمى‌تواند زندگى کند و بر ایمان و رفتار صالحش باقى بماند. و دو راه در برابر خود دارد: یا اجباراً اعمالى مرتکب شود که شرک آمیز و ناصالح است. یا براى این که چنین اعمالى مرتکب نشود و تسلیم اوامر و قوانین «طواغیت» نشود، با آنها مخالفت و مبارزه کند تا آن شرایط فاسد را از بین ببرد. ما چاره نداریم جز این که دستگاههاى حکومتى فاسد و فاسد کننده را از بین ببریم و هیئت‌هاى حاکمۀ خائن و فاسد و ظالم و جائر را سرنگون کنیم[12]. نیاز به توضیح ندارد که دوگانه طاغوت و غیرطاغوت از یکسو و کلیدواژه سرنگونی هیات‌های حاکمه خائن از سوی دیگر، در رویکردهای اول (پوزیسیون) و دوم (اپوزیسیون غیربرانداز) قابل ردیابی نیستند. ایشان در تایید منظور خویش، به روایتی اشاره می‌کند که طی آن از امام سؤال مى‌شود که آیا به سلاطین و قدرتهاى حکومتى و قضات رجوع کنیم؟ حضرت در جواب، از مراجعۀ به مقامات حکومتى ناروا چه اجرائى و چه قضائى، نهى مى‌فرمایند. دستور مى‌دهند که ملت اسلام در امور خود نباید به سلاطین و حکام جور و قضاتى که از عمال آنها هستند رجوع کنند، هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براى احقاق و گرفتن آن اقدام کنند. مسلمان اگر پسر او را کشته‌اند یا خانه‌اش را غارت کرده‌اند باز حق ندارد به حکام جور براى دادرسى مراجعه کند. هم چنین اگر طلبکار است و شاهد زنده در دست دارد نمى‌تواند به قضات سر سپرده و عمال ظلمه مراجعه نماید. هر گاه در چنین مواردى به آنها رجوع کرد به طاغوت. یعنى قدرتهاى ناروا روى آورده است، و در صورتى که به وسیلۀ این قدرتها و دستگاههاى ناروا به حقوق مسلم خویش نائل آمد… به حرام دست پیدا کرده و حق ندارد در آن تصرف کند. حتى بعضى از فقها در عین شخصى گفته‌اند که مثلا اگر عباى شما را بردند و شما به وسیلۀ حکام جور پس گرفتید نمى‌توانید در آن تصرف کنید.[13] آشکار است که نتیجه قهری مقدمات فوق، گزاره زیر خواهد بود؛ گزاره‌ای که به نظر می‌رسد که جایگاه نظری‌اش را می‌بایست در بعد اپوزیسیونی برانداز جستجو کرد.
«این حکم سیاسى اسلام است. حکمى است که سبب مى‌شود مسلمانان از مراجعه به قدرتهاى ناروا و قضاتى که دست نشاندۀ آنها هستند خوددارى کنند تا دستگاههاى دولتى جائر و غیر اسلامى بسته شود.»[14]
ب) نگاهی به برخی مفاهیم رایج در اندیشه سیاسی فقهی
نگاهی به مرکز ثقل واژگان مورد استفاده در اندیشه سیاسی-فقهی شیعیان در طول قرون متمادی، حکایت از غلبه تعلق این واژگان به رویکرد اپوزیسیون برانداز دارد. کثرت استعمال واژگانی مانند حاکم جور، قیام به‌سیف، برخی سطوح امربه‌معروف، توریه، غیبت، تقیه[15] و برخی مفاهیم مشابه، که وابسته به جهان‌بینی اپوزیسیون برانداز هستند نشان از رسوب تاریخی این جهان‌بینی در سازه نظری شیعیان دارد. این در حالی است که اصولا جایگاه واژگانی که ناظر به ابعاد پوزیسیونی اندیشه سیاسی هستند، و همچنین کلید واژه‌های مربوط به عرصه دوم (اپوزیسیون غیربرانداز)، جایگاه غلیظ و قابل اتکایی نیست. محسن کدیور در بیانی که نزدیک به توضیحات فوق است چنین می‌گوید:
در فقه شیعه درباره دولت به دو گونه بحث شده است: یکی سلبی ودیگری ایجابی.
مراد از بحث سلبی اتخاذ مواضع منفی در برابر دولتهای نامطلوب است. فقیهان شیعه با ظرافت و موشکافی تمام ابعاد حقوقی یک مبارزه منفی را علیه دولتهای جائر ترسیم کرده‌اند. در احکام فقهی ما مرزبندی دقیق شیعیان با دولتهای جائر به‌وضوح قابل مشاهده است. اظهارنظر قاطع فقیهان شیعه در مسائلی از قبیل جوایز سلطان، ولایت از جانب‌سلطان جائر، اعانت ظالمین و اراضی خراجیه از اسباب حفظ هویت فرهنگی و استقلال شیعه در طول قرنها بوده است. اگرچه در این مواضع سلبی، علی‌رغم بعضی اختلافات جزئی، نوعی‌اتفاق نظر و همداستانی در بین فقیهان شیعه به چشم می‌خورد، اما درمواضع ایجابی اختلاف نظر فقیهان بسیار جدی است.[16]
او، در ادامه در مقابل نظریه سلبی، از نظریه ایجابی یاد می‌کند و بدین صورت نظریه ایجابی دولت در فقه شیعه را ترسیم می‌نماید:
مراد ما از نظریه‌های ایجابی دولت در فقه شیعه طرح کلان اداره جامعه بر اساس تعالیم اسلامی از سوی فقیهانی است که نحوه حکومت خاصی را در زمان غیبت از ادله فقهی استنباط کرده‌اند. از یک نظریه ایجابی دولت انتظار می‌رود مطالب ذیل را به شکل روشن و شفاف تبیین‌کرده باشد: قلمرو سرزمین تحت سیطره دولت اسلامی؛ ملت یا امتی که دولت اسلامی در قبال آنها مسئول است و بر آنها حکم می‌راند (تمام مسلمانان یا تمام شیعیان یا همه افراد ساکن یک سرزمین خاص)، نحوه توزیع قدرت سیاسی به ویژه شرایط رأس هرم قدرت سیاسی؛ محدوده قدرت دولت(اطلاق یا تقیید قدرت سیاسی)؛ امکان و چگونگی نظارت بشری و این جهانی بر کارکرد قدرت سیاسی؛ نحوه جایگزینی قدرت سیاسی (مسأله نصب و عزل)؛ منشأ مشروعیت قدرت سیاسی؛ موقت بودن یا مادام العمر بودن زمامداری‌ِ حاکم اسلامی؛ شکل حکومت اسلامی و مراد از اسلامی بودن حکومت؛ نحوه ارتباط دولت اسلامی با خداوند؛ نحوه مشارکت مردم در قدرت سیاسی؛ به رسمیت شناختن یا نشناختن حقوق مردم؛ نحوه رقابت سیاسی در حکومت اسلامی؛ نحوه توافق حکم الهی و حق مردمی؛ جایگاه و میزان اعتبار قانون اساسی و وجود یا عدم وجود نهادهای فراقانونی، محدوده آزادیهای مردم؛ حق سؤال یا استیضاح رئیس دولت (حاکم اسلامی) توسط مردم؛ میزان دخالت دولت در سپهر زندگی خصوصی مردم؛ نحوه ارتباط جامعه مدنی‌و حکومت اسلامی؛ ضوابط مصلحت نظام؛ وحدت و تعدد دولتهای‌اسلامی در جهان؛ و از همه مهمتر نحوه ارتباط دین و سیاست…[17]
اگر برخی پرسش‌های مطرح شده در عرصه اول و دوم که در صفحات پیش بیان شد را به مجموعه پرسش‌های طرح شده توسط محسن کدیور بیفزاییم آنگاه مشخص می‌گردد که بخش اصلی غنای نظری اندیشه سیاسی شیعه، در عرصه سوم قرار دارد و با حرکت از عرصه سوم به سمت عرصه دوم از این مفهوم‌سازی‌ها و احکام نظری کاسته می‌گردد و با رسیدن به عرصه اول، برخلاف آنچه در کلام آقای کدیور آمده است، اصولاً مباحث قابل طرحی وجود ندارد، چه رسد به اینکه قائل به اختلاف میان فقیهان باشیم.
ج) نگاهی به یک تالیف
در انتهای این قسمت، مناسب دیده شد تا ضمن مروری بر یکی از تالیفات انجام شده در حوزه ادب شیعی، ابعادی از موضوع و رویکرد اپوزیسیونی شیعه، به بحث گذاشته شود. ممکن است که ادعا شود که چنین تالیفاتی را که در بستر شکل‌گیری انقلاب ۱۳۵۷ ایران تالیف شده را نمی‌توان مبنای تجزیه و تحلیل اندیشه سیاسی شیعیان قرار داد. با این حال، نیاز به یادآوری ندارد که، هنوز که هنوز است، برخی از ارشدترین مقام‌های سیاسی ایران، به رغم حضور در بالاترین مناسب حکومتی که مستلزم رفتار به‌مثابه یک حاکم و نه یک انقلابی است، به نحوی نوستالژیک، به انقلابی بودن خود در زمان حاضر اشاره می‌کنند.
مدت‌ها قبل، صادق آئینه‌وند، در تالیفی دوجلدی با عنوان ادبیات انقلاب در شیعه، دیدگاه برخی از شعرا و اهل ادب در شیعه را، از زاویه موضوع بحث در این مقاله، مورد توجه قرار می‌دهد. او رویکردی که کمابیش در این مقاله، تحت عنوان رویکرد اپوزیسیون برانداز نام‌گذاری شد را تحت عنوان «ادب متعهد شیعی»[18] نام‌گذاری می‌کند و در طول دو جلد کتاب خویش، زوایایی از نگاه ادبیان و شعرای شیعه به موضوع سیاست و سیاست‌ورزی عملی را، ترسیم می‌کند. به زعم او این ادب پربار که نام‌آورانی در آن داد سخن داده‌اند، ادبی است در خدمت فرهنگ قرآنی و از این رو پشتوانه محکم انقلاب ما خواهد بود. همان گونه که در درازای دو قرن و نیم پشتیبان نهضت‌های اصیل اسلامی بود و معارض سرسخت اسلام ابوسفیانی زبان صریح این شاعران، هیچ مصلحتی را مراعات نمی‌کرده و در دفاع از حق مهر سکوت بر لب نمی‌زده است… یا در فرار بودند و یا در تبعید و یا طعمه ناوک دژخیمان روزگار[19]. آئينه‌وند در نقلی از ترجمه اعیان‌الشیعه[20] عبارتی را نقل می‌کند که آشکار کننده جایگاه سازش و ائتلاف در رویکرد برخی از ادبیان و شعرای شیعه است. او در این نقل می‌گوید که «انقلابیون شیعی دارای نظرات اصولی معین بودند؛ به هیچ وجه با کسانی که مخالف هدف‌های آنان گام برمی‌داشتند همکاری نمی‌کردند.»[21]
او بیان می‌کند که اطاعت در شیعه خاص خدا و پیامبر و ائمه و اولیاء است. بر اساس تعلیمات جامع و روشن، شیعه، چون ولایت پیامبر (ص) و امام (ع) را بر گردن گرفت، همه ولایت‌ها و اطاعت‌ها را نفی کرد.[22] بر این اساس، آن دو صفت که پیوسته شیعه را در طوفان‌های حوادث نلغزانده و از پای نیفکنده است، عصیان است و اطاعت و آن دو عاطفه که شیعه را در موضع‌گیری اعتقادی سیاسی، نیکوترین مددکار بوده است، تولی است و تبری[23]. عصیان شیعه همواره متوجه ائمه کفر و جور و غاصبان و ناصالحان است… در زیارت عاشورا، شیعه تنها حکام غاصب را لعن نمی‌کند، بلکه «ممهدین» یعنی زمینه‌چینان و مباشرانی را که واسطه تمکین مردم در برابر کارهای حکام می‌شوند، از نفرین دور نمی‌دارد.[24] در نهایت نیز با دوگانه حق و باطل مواجه می‌شویم که طبیعتاً راههای مذاکراه و سازش و ائتلاف را مسدود می‌کند.
«در بینش عمیق شیعه، باطل با تمام ابعاد به صورت جریانی کامل و شامل مورد مداقه قرار می‌گیرد و شیعه در برابر آن و چهره‌های گوناگونش عاصی و نافرمان است.»[25]
۲. ارزیابی دولت شیعی در عمل
اما نظریه سیاسی شیعه، جدای از مبادی نظری ذکر شده در فوق، یک سابقه عملی دارد که امکان بررسی دیدگاه این نظریه در خصوص رویکرد اول و دوم را نمایان‌تر می‌کند. اکنون می‌توان پرسید که آیا تجربه عملی حکومت‌داری و قرار گرفتن در موقعیت پوزیسیون و اپوزیسیون غیربرانداز، موفق بوده است یا خیر؟
شواهد نشان می‌دهد که نظریه سیاسی شیعه، از توانایی‌ها و پتانسیل لازم برای قرار گرفتن در موضع اپوزیسیون برانداز برخوردار است. تجربه قرون متمادی مقاومت در مقابل آنچه حکام جور نامیده می‌شود از یکسو، و حضور انقلابی شیعیان در اواخر قرن بیستم در ایران، نشان می‌دهد که اندیشه سیاسی شیعه از توان لازم برای انقلابی‌گری برخوردار است. نفی حاکم جور و تلاش برای سرنگونی او، با معجونی از روش‌های خشونت‌آمیز و غیرخشونت‌آمیز یا فعال و غیرفعال، را می‌توان شاهدی بر این ادعا دانست.
بسیج میدانی و حضور در خیابان
در این میان، و در صحنه عمل، می‌توان به توانمندی این اندیشه سیاسی در بسیج اجتماعی هواداران خود و عرض‌اندام گروههای اجتماعی در سطح خیابان اشاره کرد که، همیشه، بخشی از استراتژی‌های مخالفت و اعتراض بوده است. حضور تاریخی شیعیان در مراسم مرتبط با حادثه عاشورا، بخشی از عقبه تاریخی کاربرد این استراتژی است که می‌تواند با دقت بیشتری مورد مطالعه قرار گیرد. حتی شاید بتوان گرایش‌های جدید به توسعه این حضور اجتماعی را تلاشی برای گسترش بیشتر اندیشه سیاسی شیعه کرد. طراحی دسته‌های عزاداری در ایام درگذشت فاطمه زهرا(س) و همچنین راهپیمایی‌های اربعین که در سال‌های گذشته انجام شده است را می‌توان شاهدی بر این مدعا دانست[26].
با این حال، در این میان نکته مهمی وجود دارد و آن اینکه، عرصه‌های اول (پوزیسیون)، و تا حدودی، عرصه دوم (اپوزیسیون غیربرانداز) از استراتژی حضور میدانی و خیابانی بهره چندانی نمی‌برند. از آنجا که برخی ملاحظات روانشناختی اجتماعی در تجمعات میدانی و خیابانی، بیش از هر متغیر دیگری، موثر است، نیروهای حاضر در حکومت، و بخش‌های موثری از اپوزیسیون غیربرانداز، ترجیح می‌دهند تا نمایش قدرت خود را از مجاری دیگری، غیر از تجمعات میدانی و حضور در عرصه خیابان عملی کنند.
اگر چنین باشد، آنگاه حضور حامیان یک حکومت مستقر، در تجمعات میدانی را می‌بایست، بیش از آنکه به توان آن اندیشه سیاسی در عرصه‌های اول و دوم نسبت داد، می‌بایست ناشی از رسوب عرصه سوم در ساخت آن اندیشه سیاسی دانست. در واقع، اقتضای اندیشه سیاسی در عرصه اول، و تا حدودی عرصه دوم، با برگزاری و تمرکز جدی بر تجمعات میدانی سازگاری ندارد و اگر حکومتی از این ابزار برای مقاصد خود استفاده کند، تلاش می‌کند تا از ابزارهای عرصه براندازی در دو عرصه دیگر بهره برد. به بیان دیگر، تداوم دیرپای نمایش‌های خیابانی یک حکومت را می‌بایست تناقضی دانست که در بطن آن نظریه سیاسی آن حکومت وجود دارد.
فقدان پاسخگویی و اظهارنظر از موضع اپوزیسیون
آنچه گذشت اما، تمام ماجرا نیست. در عمل، کنش‌گری بسیاری از سیاستمداران فعال در عرصه حکومت، به گونه‌ای است که از فعالان حکومتی انتظار نمی‌رود. بسیاری از مقام‌های حکومتی در ایران امروز، حتی نسبت به اموری که در دایره مستقیم و بلافصل صلاحیت‌های خودشان قرار می‌گیرد، از زبان یک معترض و مخالف سخن می‌گویند. بسیاری از مقام‌های ایرانی، در نطق‌ها و گفتگوهای خویش، از آنچه می‌باید بشود و تاکنون نشده است سخن می‌گویند، در حالی که اصولاً این مخالفان برانداز و غیراندازند که چنین لحنی دارند و از آنچه باید بشود و نشده است گلایه می‌کنند. اینکه بسیاری از مقام‌های حکومتی و شخصیت‌های بهره‌مند از مواهب حکومت، در موضع نقاد و معترض به وضع موجود قرار می‌گیرند را می‌توان از جمله ابداعاتی دانست که در چندین دهه اخیر در عرصه سیاست‌ورزی ایران رایج شده است. آنها که در مواضع حکومتی قرار دارند، می‌بایست در مقابل پرسش‌ها و نقدها پاسخگو باشند، نه اینکه خود، به رغم حضور در مواضع حکومتی، در موضع اپوزیسیون و نقاد وضع قرار گیرند. در تحلیل این شیوه عمل، شاید بتوان بر آن بود که گویا هنوز انقلابیون شیعه، لباس انقلابی‌گری و نفی وضع موجود را بر تن دارند و به همین دلیل، به رغم حضور در مناصب حکومتی، به انتقاد از وضع موجود (خود/ حکومت) می‌پردازند.
خاص‌نگری و دوری از چتر فراگیر حکومت‌داری
بخش از دیگری از موضوع را می‌توان در تحلیل رو به گسترشی که از مفهوم دشمن می‌شود، فهم کرد. حاضران در موضع پوزیسیون، اصولاً پس از به‌دست آوردن موقعیت‌های جدید، دست به تخریب این موقعیت‌ها نمی‌زنند، بلکه از مجرای ایجاد نوعی همدلی میان اعتقادات خود و موقعیت‌های به‌دست آمده، به دنبال کسب مشروعیت و سرمایه‌گذاری برای آینده می‌گردند و با هر واحد افزایش در کسب مشروعیت در موقعیت‌های جدید، از به‌کارگیری روش‌های خشونت‌آمیز یا هر آنچه که خشونت را ترویج می‌کند، می‌کاهند و از این مجرا حکومت‌گری را سهل‌تر می‌کنند. در مقابل، گرایش‌هایی که دیدگاه براندازانه دارند، گرایش بیشتری به فتح سنگرها از طریق حذف دیگران دارند. به این ترتیب، با حرکت به سمت استراتژی‌های پوزیسیونی، تلاش برای ایجاد سرمایه اجتماعی و عدم حذف دیگر فعالان، موقعیت برجسته‌ای می‌یابد، حال آنکه حرکت به سوی دیدگاه براندازانه، منجر به تقویت دیدگاههای حذفی می‌شود. با صرفنظر کردن از برخی سیاست‌های داخلی، که پرداختن به آنها، مشتمل بر برخی حساسیت‌هاست، نگاهی به عرصه سیاست خارجی مشخص می‌کند که سیاست خارجی ایران، تا چه حد، در تسلط رویکردهای براندازانه قرار دارد.
نگاهی به سیاست خارجی ایران
به رغم نفوذ تاریخی ایرانیان، زبان فارسی و سنت موجود در این زبان (مشتمل بر ایرانی‌گری و نوعی اسلام که همراه این زبان ترویح شده است)، امروزه این نفوذ تاریخی، که یک سرمایه ارزشمند و ذی‌قیمت تاریخی است، تحت‌الشعاع نوع خاصی از نظامی‌گری قرار گرفته است که تمامی توان و قدرتش در نفی دیگری و دیگران است. نفوذ سنت پیشین بر مبنای گسترش هر چه بیشتر چتر این سنت قرار داشت و هر روز گستره بیشتری از غیرایرانیان را در برمی‌گرفت. شواهد چنین نفوذ کم هزینه، و بلکه مفید، را می‌شد از بخش‌هایی از هند و آسیای میانه تا ترکیه و عراق و سوریه و بلکه لبنان، در زندگی روزمره و بدون تنش مردم مشاهده کرد.
در مقابل، در حال حاضر، بخش قابل توجهی از حضور حکومت ایران، از مجرای تقابل با «دیگران» شکل گرفته و مهم‌ترین نمایندگان حکومت ایران در این عرصه، بیش از هر چیز، نظامیان‌اند. اینکه یک حکومت مستقر، نفوذ تاریخی و کم‌هزینه خود در بخش‌های وسیعی از سرزمین‌های همجوار را نادیده گرفته و گفتمان تقابل و مبارزه را جایگزینش کند، بیش از آنکه ماهیت این حکومت را، به عنوان پوزیسیون، نمایان کند، نشان می‌دهد که گویا این اندیشه سیاسی، پس از استقرار در موضع پوزیسیون، نتوانسته خود را با شرایط حکومت‌داری وفق دهد و به همین رو، براندازی و ماهیت گوهری خویش را در خارج از قلمرو جغرافیایی خویش تعقیب می‌کند.
غیاب مفهومی و عملی ائتلاف در فضای کنش سیاسی
یکی از مسائل مورد توجه در یک اندیشه سیاسی، مساله ائتلاف‌هاست که در قالب‌ها و وجوه گوناگونی متجلی می‌شود. نگاهی به تحولات سیاسی چهل ساله اخیر در کشور نشان می‌دهد که پس از آغار روند حکومت‌داری شیعیان در ایران، بیش از آنکه شاهد ائتلاف‌ها باشیم، شاهد انفکاک‌ها هستیم و جالب آنکه برای موارد متعددی از انشقاق‌ها و انفکاک‌ها از عناوینی استفاده می‌شود که خمیر مایه مذهبی دارند. از این زاویه، مساله ائتلاف و سازش که بخشی از ابزارهای نظری در عرصه اول و دوم‌اند، اصولاً در بنای عملی حاکمان شیعه ایران، و بلکه مخالفان برانداز و غیربراندازش، جایگاهی ندارد. از این جهت، به نظر می‌رسد که عدم تمایل به سازش و ائتلاف که بخشی از سازه ساختار فکری براندازنه است، پس از انقلاب ۱۳۵۷ نیز، در عمق جان و فکر بسیاری از فعالان شیعی، رسوخ داشته است. به‌واقع، حتی حضور در حکومت نیز، باعث نشده است که کلیدواژه‌های ائتلاف و سازش که در خارج از سنت براندازانه مصداق دارد، در میان حاکمان و حتی اپوزیسیون غیربرانداز، حضور یابد.
ناتوانی در وصول به اهداف
در نهایت نیز به ناتوانی تقریباً آشکار اندیشه سیاسی شیعی در وجه مثبتش، که همانا رسیدن به اهداف مورد نظر از تشکیل به حکومت دینی و همچنین تدبیر امور مردم و توسعه جامعه است، اشاره کرد. به‌رغم گذشت بیش از چهار دهه از سرنگونی حکومت پیشین و به دست‌گیری حکومت، به نظر می‌رسد که هنوز اهداف مورد نظر از شکل‌گیری یک حکومت دینی محقق نشده است.
یکی از دوستانی که زحمت مطالعه نسخه ابتدایی این مقاله را کشید در توضیحی به این نکته اشاره کرد که شاید برخی از اهدافی که ما در تحلیل اندیشه سیاسی شیعه برمی‌شمریم، اهدافی نباشد که پایه‌ریزان این اندیشه به دنبالش می‌باشند، شاید آنها به دنبال اهداف دیگری باشند که با اهداف مورد نظر منتقدانی که از بیرون به ماجرا نگاه می‌کنند، متفاوت باشد. واقعیت آن است که اگر اهداف تشکیل یک «حکومت دینی» چه به عنوان یک «حکومت» و چه به عنوان یه سازه «دینی» در نظر آورده شود، نمی‌توان به تجربه چهار دهه اخیر، در دسترسی به اهداف، امتیازی مثبت داد. به نظر می‌رسد که چه از زاویه‌ای برون دینی به موضوع نگاه کنیم و تلقی‌مان از اهداف حکومت، همان اهدافی باشد که نوعاً از حکومت‌ها انتظار می‌رود، و چه از زوایه اهداف اعلامی بنیان‌گذاران و ارشدترین مقام‌های انقلاب ایران به موضوع نگاه کنیم، تفاوتی در اصل ماجرا ایجاد نخواهد شد.
در اینجا، نگاهی به یکی از سخنان آیت‌آلله خمینی در باب توانمندی اداره کشور و ایفای کارکردهای حکومتی مفید می‌نماید. ایشان در شهریور ماه ۱۳۴۳، یعنی زمانی که خالص‌ترین دیدگاه نظری خویش در باب حکومت‌داری، برخی وظایف حکومت و توانایی حکومت دینی در انجام وظایفش را در ذهن داشت، نکات زیر را در آغاز دروس حوزه خود، برای حضار بیان کرده است:
«بدهید این فرهنگ را دست ما؛ ما خودمان اداره [می‌کنیم]. ما یک کسی را وزیر فرهنگ می‌کنیم و اداره می‌کنیم. اگر از شما بهتر اداره نکردیم… شما عرضه‌اش را ندارید… فقط اگر وزارت فرهنگ و دستگاه‌های فرستنده، یک مقداری، در دست ما باشد ما مردم را آشنا می‌کنیم؛ دنیا را آشنا می‌کنیم به احکام اسلام و اسلاممان؛ و فرهنگ را یک فرهنگ مستقل… لکن چه بکنیم که استعمار نخواهد گذاشت؛ دست خبیث استعمار نخواهد گذاشت که وزارت فرهنگ را دست ما بدهند… بگذارید تعیین کنیم ما یک نفر را، یک آقایی را رئیس فرهنگش کنیم، یک نفر هم وزیر اوقافش بکنیم؛ اوقاف را، آن وقت ببینید که اینطوری که الآن دارد لوطی‌خور می‌شود نخواهد شد…. دست ما بدهید تا ببینید چه خواهد شد. آن وقت ببینید که ما با همین اوقاف این فقرا را غنی‌شان می‌کنیم؛ با همین اوقاف، با همین اوقاف، ما فقرا را غنی می‌کنیم. شما خاضع بشوید برای چند تا حکم اسلام، شما ما را اجازه بدهید که مالیات اسلامی را به آنطوری که اسلام با شمشیر می‌گرفت بگیریم از مردم، آن وقت ببینید که دیگر یک فقیر باقی می‌ماند؟ من برای شما راه هم می‌سازم؛ من برای شما کشتی هم می‌خرم.»[27]
آنگونه که از متن فوق، و بخش‌هایی دیگری که از متن که نقل نشد، بر‌می‌آید، کلام آیت‌الله خمینی ناظر به یک مدت محدود است؛ به این معنا که کافی است که برای مدت محدودی برخی ابزارها را در اختیار ما قرار دهید تا توانایی‌های خود را در امر حکومت‌داری (یعنی حضور در عرصه اول) نمایان کنیم. این در حالی است که بیش از چهار دهه از فروریزی نظام پیشین می‌گذرد و به‌رغم گذشت این دوره طولانی، اعلام شده است که برای تحقق اسلام و دین، نیاز به طی کردن گام‌های جدیدی در انقلاب داریم. این اعلام، جدای از برخی سخنان و شاخص‌های عینی که حاکی از عدم تحقق اهداف حکومت دینی است، به‌خودی خود نشان می‌دهد که هنوز با تحقق اهداف مورد نظر فاصله داریم. این نقیصه به این معناست که، به هر دلیل (این دلیل حتی می‌تواند توطئه بیگانگان باشد) یک حکومت مدعی نتوانسته است، پس از چهل سال، ادعاهای حکومت‌داری خویش را به عرصه تحقق نزدیک کند. این عدم تحقق را، احتمالاً، می‌توان به ناتوانی این اندیشه سیاسی در عرصه پوزیسیونی نسبت داد، زیرا که یک نظریه سیاسی پوزیسیونی می‌بایست از ابزار لازم برای تحقق اهداف و وعده‌هایش برخوردار باشد و یا اینکه در طول دوره حکومتش این ظرفیت‌ها را ایجاد کند. اکنون به نظر می‌رسد که اندیشه سیاسی شیعه از ابزارهای لازم برای تحقق اهداف و وعده‌هایش برای یک دوره طولانی چهل ساله برخوردار نبوده است.
اندیشه ولایت فقیه و مساله مدیریت
فارغ از آنچه گذشت، و مازاد بر رسوخ ابعاد اپوزیسیونی اندیشه سیاسی شیعه بر پوزیسیون و اپوزیسیون غیربرانداز شیعه، می‌توان از جهت دیگری نیز ناتوانی اندیشه سیاسی در موقعیت پوزیسیون و حکومت‌داری اشاره کرد. حضور در موقعیت پوزیسیون و حکومت، به معنای در دست گرفتن ابزارهای مدیریتی برای مدیریت یک جامعه است که نیازمند در اختیار داشتن توانایی‌های متعددی است. این در حالی است که اندیشه ولایت فقیه یا حکومت مجتهدان، از حیث بر مسند نشستن مجتهد و فقیه، به معنای در اختیار گذاردن این توانایی‌ها نیست. از آنجا که بررسی این موضوع، فرصت و مجال بیشتری را برای طرح طلب می‌کند، از طرح بیشتر موضوع اجتناب کرده و توضیح بیشتر راجع به آن را در نوشتار دیگری پی خواهم گرفت.
حکومت ایران و مساله کارآمدی
در خصوص تدبیر امور مردم و توسعه جامعه نیز، شرایط امیدوار‌کننده نیست. در حالی که در زمان تصدی حکومت در انتهای ۱۳۵۷، به‌رغم اعتصاب‌های گسترده، زیرساخت‌های اقتصادی و قانونی کشور در شرایط قابل استفاده‌ای بود و نرخ استهلاک آنها کم بود، به مرور و با فرسایش این زیرساخت‌ها، به نظر می‌رسد که زیرساخت‌های قابل اعتنایی به سرمایه موجود کشور اضافه نشده است. به بیان دیگر می‌توان مدعی بود که حکومت انقلابی، برای مدت‌ها از سرمایه‌های خلق شده، توسط جامعه ایران، در دهه‌های پیش از خود، استفاده کرده و خود نتوانسته است که به ظرفیت‌سازی مورد نیاز در انتهای قرن بیستم و ابتدای قرن بیست و یکم دست بزند.
برخی شواهد و فرضیات نیز گویای آن است که اگر بهره‌گیری جامعه ایران از برخی منابع خداداد معدنی و نفت نبود، احتمالاً وضعیت نامطلوب تدبیر امور و توسعه کشور، بسیار زودتر از آنچه شاهدش هستیم، ناتوانی گفتمان حاکم را آشکار می‌کرد.
در نتیجه، نه تنها در بعد تحقق اهداف حکومت دینی، بلکه از زاویه، تحقق اهدافی که هر حکومت وظیفه تحقق آنها دارد نیز، شرایط گویای آن نیست که اندیشه سیاسی شیعه، دوران قابل دفاعی را طی کرده باشد. جدای از بسیاری متغیرهای احتمالی دخیل در این موضوع، یک متغیر موثر، این است که اصولاً از اندیشه سیاسی‌ای که در بستر اپوزیسیونی شکل گرفته است، نمی‌توان انتظار کارکرد پوزیسیونی داشت.
نتیجه: هراس از آینده حضور اجتماعی دین در ایران
بر اساس آنچه گذشت، عبارت «حکومت شیعه» عبارتی تناقض‌آمیز است. تناقض‌آمیز است زیرا که، بر اساس آنچه دیدیم، بنیان‌های نظری و علمی اندیشه سیاسی شیعه، و یا به عبارت دیگر مزیت نسبی این ساخت نظری، نه در زاویه حکومت‌داری و اپوزیسیونی غیربرانداز، بلکه در ماهیت براندازانه آن نهفته است. به همین دلیل است که از هر زاویه‌ای به تحلیل و بررسی اندیشه سیاسی شیعه بپردازیم، آن را در موقعیت اپوزیسیونی براندازنه خواهیم یافت. اگر چنین باشد، آنگاه نمی‌توانیم، کلمه «شیعه» را به «حکومت» اضافه نماییم و از ترکیب اضافی «حکومت شیعه» یا «نظریه دولت در شیعه» که اختصاص به دوران پس از براندازی دارد، یاد کنیم. البته می‌توانیم قائل به «نظریه سیاسی شیعه» باشیم. نظریه‌ای که احتمالاً بتوان آن را «نظریه انقلاب» یا «نظریه تقیه» نام نهاد؛ اما، به نظر می‌رسد که نمی‌توان از «نظریه دولت در شیعه» به عنوان بخشی از نظریه سیاسی شیعه یاد کرد. از زاویه هستی‌شناسانه، تنها می‌توان از اندیشه سیاسی شیعه در وجهی براندازانه یاد کرد. اندیشه‌ای که اختصاص به دوره گذار دارد. به بیان دیگر، اندیشه سیاسی شیعه، مفاهیم و ابزار لازم برای دوره گذار را فراهم می‌کند، اما اینکه در فردای گذار چه اتفاقی خواهد افتاد و کدام حکومت مستقر خواهد شد و این حکومت از کدام مبانی نظری استفاده خواهد کرد، موضوعی است که اندیشه سیاسی شیعه پاسخی برای آن ندارد. احتمالاً این نظریه می‌بایست در همان سنگرهای «انقلاب» باقی بماند تا در فردای پس از انقلاب جدید، حکومت و اپوزیسیون غیربراندازش را تحت نظر قرار دهد.
در اینجا اما، نکته مهمی وجود دارد. وجود و بقای نظریه‌های سیاسی در خارج از عرصه حکومت، نیازمند بقا و عدم تخریب عرصه عمومی است. همانگونه که گفته شد، محل شکل‌گیری بخشی از عرصه دوم (اپوزیسیون غیربرانداز) و تمامی عرصه سوم (اپوزیسیون برانداز) عرصه عمومی است و تنها به شرط بقا و عدم تخریب این عرصه است که از نظریه سیاسی شیعه می‌توان انتظار داشت تا نقش انتقادی و انقلابی خود را برای آینده‌ها نیز، در اختیار داشته باشد. این در حالی است که حکومت موجود در ایران، رویکرد تقابل‌گرایانه‌ای با عرصه عمومی دارد.
اگر بپذیریم که اندیشه سیاسی شیعه، اندیشه‌ای است در موضع اپوزیسیون، و همچنین اگر قبول کنیم که حکومت موجود ایران که شاید بتوان آن را «اپوزیسیون در قدرت»[28] نام نهاد، رویکرد تقابل‌گرایانه‌ای با عرصه عمومی دارد، آنگاه نتیجه نگران‌کننده‌ای از زاویه حضور دین در ایران فردا خواهیم داشت، نگرانی‌ای که مدت‌هاست بسیاری از تیزبینان را با خود درگیر کرده است. به نظر می‌رسد که حکومت موجود ایران، از مجرای معارضه با عرصه عمومی، در حال تخریب سنگرهایی است که اندیشه سیاسی شیعه، به حکم طبیعت و مزیت نسبی خود، و به مانند گذشته، می‌تواند در آینده ایران در اختیار داشته باشد. ترجمه آشکار این نتیجه‌گیری آن است که گویی حکومت ایران با ماهیت اپوزیسیونی خود، نادانسته، در حال تخریب دین، به عنوان یک نیروی مهم اجتماعی و به حاشیه راندن آن در آینده ایران است.
همچنین اگر بپذیریم که انقلاب ایران، منبع الهام بسیاری از دیدگاههای مذهبی غیرشیعی در خاورمیانه بوده است، آنگاه، و با نگرانی بسیار، می‌توانیم نتیجه‌گیری خود را به تمامی خاورمیانه و، احتمالاً، شمال آفریقا، تسری دهیم؛ منطقه‌ای که، به‌نظر می‌رسد، براندازان، با همان اندیشه براندازانه خود، داعیه حکومت و حکومت‌گری دارند.
[1]در این زمینه همچنین مطالعه منبع زیر نیز توصیه می‌شود که به قدرت نمادها، گفتمان و زبان موجود در اسلام سیاسی در ایجاد تغییرات رادیکال اشاره می‌کند. با این توضیح که در منبع زیر، این تحلیل در چارچوب نظریات نوسازی و توسعه، مورد استفاده قرار گرفته است. نگاه کنید به:
Thomas Butko, Unity throuth opposition: Islam as an instrument of redical political change, Middle East Review of International Affairs (MERIA), Vol 8, No 4, December 2004, Pp 33-48
[2]اگر واحد تحلیل ما دولت ملی باشد، می‌توانیم اهداف کلی این واحد تحلیل را به دو گروه از اهداف تقسیم کنیم: اهداف مبتنی بر امنیت و بقا و اهداف ناظر بر آبادانی و تکامل. توضیح بیشتر در این زمینه را در دو اثر زیر آورده‌ام. متن کامل هر دو اثر در کانال تلگرامیم (https://t.me/alinaghi_ch) در دسترس است:
جایگاه امنیت در استراتژی ملی، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره ۱۶، تابستان ۱۳۸۱
توالی بحران‌ها و عدم توازن در استراتژی ملی کشور، نشر اینترنتی، بهار ۱۳۹۹
[3]گونتر ایوئی: انقلاب؛ در: میرچا الیاده، فرهنگ و دین: برگزیده مقالات دائره‌المعارف دین، هیات مترجمان، زیر نظر بهاءالدین خرمشاهی، نشر طرح نقد، چاپ اول، تهران، طرح نقد، 1397، ص ۵۱۹
[4]نیاز به توضیح ندارد که توضیحات فوق به معنای موافقت و ارزیابی مثبت از گرایش‌های امپریالیستی و انتقال بحران از مرکز به پیرامون نیست. آنچه گفته شد، تنها جهت فهم موضوع، و فارغ از جهت‌گیری ارزشیابانه، می‌باشد.
[5]– Thomas Butko, op,cit, p40.
[6]ماشاءالله آجودانی: مشروطه ایرانی، چاپ دوم، تهران،اختران، ۱۳۸۳، ص۱۷۱
[7]حمید عنایت: اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، چاپ دوم، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۵، ص۵۵
[8]جهانگیر آموزگار: واقعیت‌ها و تصورات ناصحیح درباره بنیادگرایی اسلامی، نشریه SAIS (School of Advanced Int. Studies)، تابستان و پاییز 1993
[9]حامد الگار: دین و دولت در ایران و نقش علماء در دوره قاجار، ترجمه ابوالقاسم سری، جاپ دوم، تهران، توس، 1369، ص۱۹
[10]حامد الگار: پیشین، صص۴-۲۳
[11]همان، ص385
[12]روح‌الله خمینی: ولایت فقیه، چاپ دوازدهم، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۲۳ قمری، ص۶-۳۵
[13]همان، ص۹۰
[14]همان، ص۹۱
[15]حمید عنایت طرفداری شیعیان از تقیه را اینگونه تحلیل می‌کند که «طرفداری شیعه از ضرورت تقیه، مبتنی بر رعایت اصل معقول احتیاط از سوی یک اقلیت تحت تعقیب است.» نگاه کنید به؛ حمید عنایت، پیشین، ص۲۹۹
[16]محسن کدیور: نظریه‌های دولت در فقه شیعه، چاپ اول، تهران، نشرنی، ۱۳۷۶، صص ۴-۳۳
[17]همان، صص ۴۰-۳۹
[18] صادق آئینه‌وند: ادبیات انقلاب در شیعه؛ جلد اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳59، ص۷
[19]همان، ص۸
[20]جلد اول ترجمه اعیان الشیعه. ترجمه کمال موسوی. ص 2-431
[21]صادق آئینه وند، پیشین، ص۱۰۴
[22]صادق آئینه‌وند: ادبیات انقلاب در شیعه؛ جلد دوم: ترجمه و شرح نامه ابوبکر خوارزمی به شیعیان نیشابور، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۲، ص۱۱
[23]مطالعه عنصر تبری در اندیشه شیعی می‌تواند درک دقیق‌تری از نگاه این مقاله به اندیشه سیاسی شیعه به دست دهد.
[24]همان، ص۱۰-۹
[25]همان، ص۱۰
[26]نگارنده مشخصاً دست چندانی در تحلیل نظریه‌پردازی سیاسی اهل سنت ندارد. با این وصف، شاید بتوان فرضیه‌ای را طرح کرد که بر اساس آن، از اواخر قرن بیستم به این سو، بعضی از دیدگاههای انقلابی موجود در کشورهای عرب زبان، برای ایجاد گشایش‌های بیشتر در توان انقلابی‌گری در جوامع خود، برخی ابزارها و زمینه‌های رفتاری مورد عمل شیعیان را اقتباس کرده باشند. مطالعات دقیق‌تر، روایی یا بی‌اعتباری این فرضیه را آشکار خواهد ساخت.
[27]روح‌الله موسوی خمینی (آیت‌الله)، صحیفه امام، جلد اول، صفحات ۲-۳۹۱
[28]این تعبیر اول بار در متن زیر مورد استفاده قرار گرفته است. اگر چه به نظر می‌رسد که نویسنده این متن، تلاش کرده تا این تعبیر را، تنها، به بخشی از گروههای حاکم نسبت دهد، همانگونه که در این مقاله مورد بحث قرار گرفت، این تلقی تنها محدود به گروه یا گروههایی خاص نیست. به نظر می‌رسد که اگر متن زیر، با نادیده گرفتن ملاحظات حزبی و گروهی، در چارچوب آنچه در این مقاله به آن پرداخته شد، مورد مطالعه قرار گیرد، با واقعیت‌های موجود سازگارتر بوده و ابزارهای نظری لازم را برای تحلیل آسیب‌شناسانه حکومت ایران پس از انقلاب ۱۳۵۷مهیا می‌کند. نگاه کنید به: داود مهدوی‌زادگان، رفتارشناسی سیاسی اپوزیسیون در قدرت، کتاب نقد، شماره ۲۲، بهار ۱۳۸۱.