در جستجوی معنایِ معنای متن دینی
احمد علوی
مقدمه
مهمترین منبع الهام اندیشه دینی مسلمانان «متن قرآن» است که از مجموعه ای از گزاره‌ها در قالب آیه‌ها و سوره های گوناگون در مصحف تدوین شده است. بنا به توافق بسیاری اسلام پژوهان- اعم از متکلمین و مفسران، متقدم و یا متاخر- بهکارگیری گفتار و زبانی که بعدا در قالب «متن قرآن» مدون شد، موثرترین ابزار پیامبر اسلام برای دعوت مخاطبینش به پذیرش یکتاپرستی به شمار می‌آمد.
دعوت و گفتگوی پیامبر اسلام و مخاطبینش در دوره بعثت -البته در زمانه ای که زمینه فرهنگی و اجتماعی و جغرافیای معین جریان داشت- با توجه به آهنگ کند دگرگونی اجتماعی آن زمان، نسبتا ثابت تصور می‌شود. چنین شرایطی، امکان مفاهمه فعال در خصوص مضمون و معناهای آیه‌های قرآنی بسیار بیشتر از دوره های بعد فراهم می‌نمود. زمینه چنین ارتباط موثر و مفاهمه فعال البته همیشه مهیا نیست. چه این امکان، در گذر زمان با درگذشت پیامبر اسلام و همزمان با دگرگونی ساختار اجتماعی، انتشار پیام نبوی در جغرافیای گسترده تر، و آمد و رفت نسل ها از بین رفت.
بدین ترتیب فرایند گسست متن از زمینه و زمانه ای که متن در آن فراهم آمده است (Decontextualization) اجتناب ناپذیر می نماید. در راستای این ادعا، ابن خلدون بر این باور بود که با دگرگونی اجتماعی و زبانی، و گسترش اسلام به مرزهای جغرافیایی گسترده، و نیز با آمیخته شدن زبانها و رواج آموزه های دینی در میان سایر جوامع، زمینه‌هایی که امکان مفاهمه فعال در خصوص مضمون و معنای آیات را فراهم می‌آورده، از بین رفت. یکی از دلایل دشواریهای فهم معناها و درون مایه گزاره‌های متون مدون دینی نیز همین است.
اما همزمان، بهکارگیری گسترده آرایه‌های زبانی در قرآن نظیر استعاره، تشبیه، تمثیل، قلب، مبالغه، تقدیم، تأخیر، حذف، تکرار، اخفاء، و اظهار که متکی به فرهنگ هر جامعه بوده و فهم آن مشروط به رمز زدایی (Decoding) است نیز بر دشواری فهم قرآن افزود. به همین دلیل، نسلهای پسا بعثت در زمینه و زمانه دیگری تلاش کردند تا با بکارگیری بقایای گفته‌ها و نشانه های گذشتگانشان بخشی از فرهنگ دوره بعثت را به صورت روایات، آثار، حدیث، شعر، امثال و حکم، و حتی تاریخ گذشته بازسازی و برای فهم معنای «متن قرآن» بکار گیرند.
در همین راستا است که نخستین تفاسیر و تاویل هایی که از قرآن فراهم آمد به تفسیر منقول یا ماثور موسوم است. مفسران این نحله تاویلی ادعا می کردند که برای فهم قرآن، شناخت سنت (در عرف تاویلی اهل سنت) یا عترت (در عرف تاویلی شیعیان امامیه) یعنی آنچه وزنه دیگر خوانده می‌شود، نیز ضرورت دارد. طی قرنها مسلمانان دوره های گذشته در چارچوب فرهنگ های گوناگون و با تجربه های متفاوت، قرآن و منابع دیگر از جمله سنت و عترت را بارها بازتاویل نموده اند. این بازتاویل ها، هرچند در دوره خود شاید گام مثبتی برای فهم منابع اندیشه دینی مسلمانان بود اما با توجه به تحولات تاریخی و تحول ساختار اجتماعی و دگرگونی فرهنگی کافی به نظر نمی رسید، و گرنه ضرورتی برای تاویلها و تفسیرهای بعدی احساس نمی شد.
یکی از چالش‌های مهم برای مسلمانان امروز این است که غالبا در مسیر مطالعه و بررسی بازتاویل مسلمانان دیگری که پیش از آنها می‌زیسته‌اند، با منابع نخستین اندیشه دینی خود مواجه می‌شوند. حجم تاویل هایی که بر منابع روائی و قرآن صورت گرفته چندین برابر حجم خود آنهاست. شکاف تاریخی میان نسل ها یکی از چالش‌های مهم شناخت «زبان متن دینی» است. سرشت زبان گفتاری دوره بعثت همان سادگی و ساخت نیافتگی نسبی و همچنین پویائی آن است. این نوع زبان دینی با سایر عرصه های فرهنگ بشر در تعامل است و بطور مستمر ترکیبات و فرآورده های جدیدی از این تعامل، زاده می‌شوند.
در چنین فرایندی، انطباق ادیان در محیط فرهنگی صورت میگیرد. مفاهیم دینی نخستین، تا به شکلی با زبان روزمره و عرفی هماهنگ نشود مستقر نمی‌شود و آنگاه که مستقر می‌شود با فرهنگ زمانه و زمینه خود ادغام می‌شود. بدین ترتیب، تفکیک مراد و مقصود نخستین گزاره متن دینی از فرهنگ زمانه بعثت- به دلایلی که آمد- برای آیندگان دشوار می‌شود. در پاسخ به این چالش فهم درون مایه فهم متن قرآن، بنیانگذاران و توسعه دهندگان «علم بلاغت» همچون جاحظ (۱۶۰-۲۵۵ق)، قَیْروانی (متوفی ۴۱۳ یا ۴۵۳ ق)، عبد القاهر جُرْجانی (متوفی ۴۷۱ یا ۴۷۴ ق)، ابویعقوب یوسف سکّاکی (متوفی ۶۲۶ ق)، قاضي سراج الدين ارموي (۵۹۴-۶۸۲ ق)، ابن اثیر (متوفی ۶۹۷ ق)، و تفتازانى (۷۲۲-۷۹۲ق)، محمد بن عبدالرحمان قزوینی معروف به خطیب (متوفی ۷۳۹)، تلاش کردند با بکارگیری «دانش معانی» -یکی از سه شاخه علم بلاغت – با گذار از مفهوم ظاهری و تحت‌اللفظی متن قرآن، «معانی ثانوی» آن را بر پایه «مقتضای حال» و آگاهی از حال و موقعیت مخاطب کشف نمایند. یکی از پیش فرض های این گروه از «بلاغیون» این بود که هر چند هدف اصلی از گفتار، بیان یک مفهوم برای مخاطب است؛ اما مقاصد دیگر یا معانی مجازی ضمن بیان دنبال شود که فراتر از معنای ظاهری است و معانی ثانوی آن تلقی می‌شود. برخی مراد از «معنای ثانوی» متن را همان معنای معنای آن دانسته‌اند که روح و کلام جسم را تشکیل می‌دهد.
نمونه‌هایی از جستجوی معنای معنا
در راستای کشف معنای معنای آیات، بخشی از تلاش قرآن‌پژوهانی مانند زرکشی و سیوطی به قراردادن آیه‌های قرآنی در متن و زمینه اجتماعی، زبانی، فرهنگی، و وقایع دوره بعثت اختصاص یافت. آنها با استناد به گفته ابن عباس ( که هرگاه چیزی از متن بر ما پنهان ماند برای شناختش به دیوان شعر رجوع می کردیم) برای فهم معنای معنا به اشعار عرب استناد می کردند.
همین نویسندگان برای فهم قرآن، از امثال و حکم عرب در قرآن کمک گرفته اند. روش کشف «معنایِ معنا» در فرایند تاویل آیه‌های قرآنی را می‌توان به شکل صریح و نظام مند در تفسیرهای قرآنی نظیر تفسیر “مفاتيح الغيب” فخر رازی، یا تفسیر “روح المعانی” آلوسی ملاحظه نمود. برای مثال، مفسران- این دو تفسیر- ضمن گزارش و گذر از معنای نخستین و ظاهری آیه ۱۸۹ بقره (نيكى آن نيست كه از پس خانه‌ها بدرون آن آیید، بلكه نيكى آن است كه كسى پرواگیرد و به خانه‌ها از درب ورود به درون آن رود)، بر این باورند که منظور از این آیه همانا انجام امور بر پایه راه و روش صحیح، اسباب منطق، و عقلانیت است. رازی بر پایه همین روش، آیه‌های ۱۸۷ سوره آل عمران و آیه ۹۲ سوره هود را تاویل نموده است. قرطبی نیز در تفسیر عبارت «پشت سرخود انداختند- فنبذوه وراء ظهورهم» در آیه ۱۸۷ آل عمران (پس آن را پشت سر خود انداختند و در برابر آن بهايى ناچيز به دست آوردند)، از معنای ظاهری آن در می گذرد، و پشت سر انداختن را نوعی مبالغه در بی اعتنایی، فراموشی و واگذاشتن چیزی می‌داند.
نمونه دیگر از تلاش مفسران برای کشف معنای معنای آیات، تاویل آنها از آیه ۲ سوره بقره است. در بخشی از این آیه آمده است: «آن نوشتاری که شکی در آن نیست هدایت است برای پروا گرفتگان- ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین». هر چند ترجمه تحت‌اللفظی این آیه قابل مناقشه است اما به جهت حفظ سادگی به این ترجمه قناعت میکنیم. چرا که قصد این نوشتاربه کنکاش گذاشتن کل این آیه نیست. به عنوان مثال، بخشی ازآیه یعنی آنجا را که آمده «شکی در آن نیست» در نظر بگیرید. دست کم سه برداشت و تاویل از این پاره آیه متصور است. (آلوسی ذیل تفسیر آیه دوم سوره بقره و همچنین قرطبی). نخستین برداشت این است که گزاره خبری است. بنابراین، معنی آیه این است که «در قرآن شکی نیست». این بخش آیه اگر به تنهایی خوانده شود مبهم است. چرا که می‌توان پرسید: در چه چیزی شک نیست؟ احتمالا این معنا در تقدیر آیه اشاره دارد به اینکه «شکی در اینکه از سوی خداوند است، وجود ندارد» (ابن کثیر)، اما بنا به قاعده بلاغی «حذف» این بخش از گزاره حذف شده است. چه شاید در فرهنگ و حافظه جمعی مخاطب آن روزگار قرآن، تکرار به کار‌گیری یا سیاق حال، عبارت را تکمیل می کرده است و مخاطب منظور را می‌فهمیده است (رجوع کنید به جرجانی در خصوص دلایل ”حذف” در زبان عربی).
برخی مفسرین مانند ابن کثیر، احتمال معنای دیگری را همچون «کتابی است که در حقانیت و درستی آن شکی نیست» نیز مطرح کرده‌اند. با این حال، نمی‌توان انکار کرد ابهام، شک و تردید در خصوص آیه‌های قرآنی، دست کم در میان منتقدین قرآن کم نیست. کما اینکه در این خصوص در خود قرآن هم از آن یاد شده است (مثلا آیه ۱۵ از صافات و آیه ۴ از انبیاء). در این صورت این آیه «شکی در آن نیست را» باید چگونه معنا کرد؟. آلوسی و قرطبی بر این باورند که گزاره از نوع اِخباری نیست و نوعی از انشاء است و خطابی است که از آن برای تعظیم و تکریم استفاده می‌شود. بنابراین معنای پاره آیه را باید به معنی زبان روزمره دوره بعثت برداشت کرد. در آن زمان- شاید مانند دوره ما- برای تجلیل از امری می گفتند که شک در آن راه ندارد! البته گزاره هر چند دارای ساخت خبری است اما می‌تواند دارای دلالت انشائی باشد. برای مثال می‌توان آیه را این گونه فهمید: آن کتابی است که نباید شکی در آن باشد. استناد مفسرآن یاد شده به آیه ۱۹۷ از سوره بقره است (در حج فسق و کشمکش نباشد- ولا فسوق ولا جدال في الحج). در تایید نکته ای که آمد، الرازی در ذیل تفسیر آیه ۸۷ سوره نساء آورده است: «براى آن گفت شك نيست در او-اگرچه كافران در او شك كردند- كه بر حقيقت و به‌درستى خواهد بودن و اين مبالغه باشد از صحّت وقوع و وجود كار».
افزون بر این برداشتهایی که آمد، برداشت سومی نیز وجود دارد، که عبارت است از: پروا گرفتگان شکی در آن ندارند (آلوسی و قرطبی). روشن است که پذیرش هر یک از این برداشت ها مبتنی بر یک سلسله پیش فهم دلالت شناسانه است و البته دارای پیامدهای بسیار مهمی از نظر شناخت کلیت آیه است.
همانگونه که ملاحظه می‌شود در مورد یک گزاره که از کلمات بسیار محدودی تشکیل شده این برداشتها امکان پذیر است. نمی‌توان انکار کرد پیش فهم های مفسران در تنوع برداشت های آنها از آیات قرآن موثر است، اما راهکار بلاغی و زبانی قرآن که از جمله بر حذف، اختصار و اقتصار مبتنی است دلیل مهم دیگری در پیدایش این برداشتهای گوناگون است (زرکشی و سیوطی). پرسشی که در اینجا قابل طرح است این است که چرا برداشت های گوناگونی از یک پاره آیه امکان پذیر است. چرا دلالت بخشی از آیه چند پهلوست و دارای دلالت یگانه ای نیست؟ آیا بطور کلی برداشت یگانه از گزاره ای که بر بستر دگرگونی زبانی گذشته آفریده شده در زمانه و زمینه تاریخی دیگر امکان پذیر است؟ در چه شرایطی یک آیه، یا پاره آیه می‌تواند معناهای گوناگونی را به ذهن مخاطب متبادر کند؟ دگرگونی تاریخی فرهنگ و زبان چه سهمی در تنوع برداشت ها دارد؟
زبان متن؛ زبان متنوع
زبان دینی بخشی از زبان رایج هر جامعه و نظامی از نشانه هاست که دارای کارکردهای گوناگونی است. از جمله این کارکردها، بیان طیفی از موضوعاتی مانند اظهار اصول عقاید، سرانجام انسان، موعظه، گزارش قصص، بیان برخی از احکام و عبادت است. اما “بیان” و “ابراز” عقیده که کارکرد ارتباطی زبان دین است، تنها کارکرد آن نیست و زبان دین اعم از گفتاری یا نوشتاری کارکردهای بسیار بیشتری دارد. برانگیختن احساس و عاطفه جمعی، تهییج، ترغیب، دادن بیم و امید، دعا، نفرین، تشویق، خطاب از دیگر کارکردهای زبان دین است. وجود چنین کارکردهایی موجب می‌شود تا زبان دین در چارچوب دیگر زبانها نظیر زبان علمی یا کلامی به معنی اخص آن نگنجد و غالبا دارای کارکردی کنشمند (Speach act funtion) شود. زبان دین گاه رسمیت یافته (Creedal language)استاندارد شده و در نهایت نهادینه می‌شود. اما بخش عمده آن، بخصوص آن بخش که در عرصه فردی یا مناسبات جمعی پیروان قراردارد، به شکل غیر رسمی (Parasitic language) باقی می ماند. (Gellman, 1977)
زبان نوشتاری متن دینی که زبان رسمی دین است، غالبا به عنوان محک درستی یا نادرستی گزاره‌های متن و انگاره های دینی به کارمی‌رود. بدین ترتیب تدوین کنندگان گفتمان دینی نقش مرجع عقاید را پیدا می‌کنند و اقتدار مذهبی (Religious authority) مییابند. چنین اقتداری بر چگونگی توزیع منزلت اجتماعی، قدرت سیاسی و منابع اقتصادی تدوین کنندگان گفتمان دینی موثر است. بدین ترتیب تثبیت «زبان دینی» نقش مهمی را در توزیع منابع یاد شده بازی می‌کند. بطور کلی می‌توان زبان دین را از نظر موضوع به دو دسته تقسیم نمود. (Harrison, 2007).
زبان دینی عمومی یا زبان اولیه (First order language) و زبان خاص و ثانویه (Secondary order Language). زبان دینی اولیه یا عام شامل زبانی است که در متن زندگی روزمره در زمینه و زمانه پیدایش دین و بعثت پیامبر مربوطه پیدا می‌شود و شامل زبانهایی نظیر زبان دعا، گفتگوی پیامبر با مخاطبین، موعظه و پند و اندرز و اسطورها است و در زمینه و زمانه معین بکار می‌رود. هرچند این زبان ابتدائا گفتاری، ساده و عامه فهم بوده است و در بستر زمانه و زمینه معین و در متن یک گفتمان معین به شکل محاوره و گفتگو جریان داشته است. اما، این زبان بعدا ممکن است کم یا بیش بوسیله پیروان و مومنان تدوین شود. زبان ثانویه اما زبانی است ساخت یافته وتدوینی که از متکلمان، حکیمان و فقیهان و مفسران برای فهم متن دین بکار گرفته می‌شود. این زبان مجرد است که از نظر درجه انتزاعی بودن و چگونگی استدلال از زبان نخستین به کلی متفاوت است. از دیگر ویژگیهای این زبان اینکه استدلالی است و دیگر آنکه دقت آن غالبا بالاتر از زبان اولیه است. از سوی دیگر، تفاوت های آشکاری میان زبان گفتار نخستین و زبان نوشتار جود دارد. با دگرگونی زمینه اجتماعی و زمان بعید نیست که متن در چارچوب گفتمان دیگری بازتاویل شود. کما اینکه متن نوشتاری قرآن طی تاریخ در متن گفتمان‌های گوناگونی بازتاویل شده است.
از تفاوتهای زبان گفتاری نخستین و نوشتاری یکی این است، که سخنگو در موقعیت معین و در روند یک گفتگوی فعال با مخاطبش می‌تواند هر گونه سوء فهم احتمالی از منظور نهایی کلامش را تصحیح کند. درحالیکه در زبان نوشتاری، نویسنده -به ویژه در شرایطه فاصله تاریخی- در کنار مخاطب حضور زنده و فعالی ندارد و نوشتار جای او را میگیرد. گفتگو فرایندی بسته میان کنشگر گفتار و مخاطب است، درحالیکه نوشتار باز است و بسیاری می‌توانند آنرا خوانده و تاویل کنند. مخاطب در چارچوب زبان گفتاری معین اما در زبان نوشتاری نامعین است. مخاطب در زبان نوشتاری بدون فاصله اما در زبان گفتاری با فاصله -اعم از زمانی و موقعیتی است. مخاطب در هنگام گفتگو با جهان سیال واقعی روبرو است حال آنکه مخاطب نوشتار با جهان ایستای متن. بدین ترتیب متن از زمینه و زمانه تهی شده (Decontextualization) و فاصله میگیرد (Distantation) و با این فاصله، ارجاع مستقیم به متن جهان واقعی و مصادیق اولیه دیگر امکان پذیر نیست. مخاطبان نخستین در زمینه و زمانه مشترکی با گوینده زیسته اند و بنابراین دارای ذهنیت و فرهنگ یا افق مشترکی با او بوده اند. بنابراین شانس بیشتری را برای فهم درونمایه و منظور گفتگو و گزاره‌ها را دارند. بنابراین هر تاویلی که در زمینه و زمانه دیگر و مخاطب دیگری رخ می‌دهد نوعی حادثه جدید است و بعید است که با فهم گوینده نخستین سازگاری داشته باشد. بدین رو «جهان متن» از جهان خواننده «متفاوت» است. البته با گسترش شمار مخاطبان متن نوشتاری و پیدایش زمینه و زمانه جدید نوعی زمینه زایی (Recontextualization) پدید می‌آید و تاویل گر در این فضای جدید است که به فهم متن همت می گمارد. این فرایند به ویژه میان مفسران، متکلمان، و فقیهان که قصد دارند به تاویل متن در جهان دیگری – متفاوت با جهانی که خود متن در آن افریده شده است- با بهکارگیری زبان ثانویه بپردازند مصداق دارد. (Paul Ricoeur, 1912-2005)
«معانی ثانوی» در ادبیات زبان شناسی و فلسفه زبان نوین
آنچه در خصوص «معانی ثانوی» و همچنین «معنای معنا» و همچنین «مقتضای حال و مقام» و «خبر» و «انشاء» در علم معانی از سوی بلاغیون متقدم مسلمان موضوع بررسی بود، به نوعی با نظریات زبان شناسی یاکوبسن (1896 –1982)، جان آستین (John Langshaw Austin, 1911-1960)، ويليام پي. آلستون (2009-1921William P. Alston, ) و فلسفه زبان سرل (1932- John Searle) دارای هم پوشی است. برای مثال یاکوبسن در بررسی خود پیرامون ساختار و کارکرد زبان مدعی است که شش شرط را برای برساختن گفتار و فهم پیامی که در آن است لازم است. این شروط به ترتیب عبارتند از: گوینده، مخاطب، پیام، زمینه اجتماعی فرستادن پیام (مخاطب باید آنرا بشناسد تا معنای پیام را دریابد)، رمز(که هردو طرف گوینده و مخاطب از آن اگاهی داشته باشند تا یکی از آنها بتواند پیام را بفرستد و دیگری بتواند از آن، معنای پیام را کشف کند)، و سرانجام رسانه (که واسطه رابطه میان گوینده و شنونده است). بدین ترتیب، زمینه‌ای که گفتگو در آن صورت میگیرد نقش برجسته ای را در رمزگشایی و دریافت پیام هر گزاره بازی می‌کند. همچنین به گمان پل ریکور، باور دینی عمدتا خود را بوسیله زبان به شکل یک گفتمان نشان می‌دهد. هرچند، زبان تنها وسیله بیان تجربه دینی نیست چرا که این تجربه می‌تواند به شکل رفتار جمعی و احساسات نیز بروز کند. وی استدلال می‌کند که مدلول زبان تابعی از گفتمانی است که زبان در چارچوب آن کارکرد با معنائی دارد. او مفهوم زبان را از گفتار متمایز می‌داند.
نظام زبانی مستقل از افراد وجود دارد و در واقع افراد در فضائی که زبان می آفریند به گفتار میپردازند. اساس نظام زبانی همان ذهنیت جمعی پایدار است، گفتار اما چنین نیست. ریکور همانند آستین، گفتار را نوعی کنش می‌داند که گاه کارکرد آن اظهار و بیان است، اما در شرایط دیگر به عنوان کنش ضمن گفتاری یا کنش فراگفتاری متبلور می‌شود. به باور ریکور، زبان گفتاری از زبان نوشتاری متفاوت است، چراکه هدف گوینده و معنای گفتار او در یک راستا قرار میگیرند. زبان نوشتاری اما چنین نیست، زیرا عمر متن نوشتاری از حیات نویسنده متن طولانی تراست. ویژگی زبان نوشتاری، ماندگاری آن و ویژگی زبان گفتاری، زوال پذیری آن است. آنچه از متن نوشتاری تاویل می‌شود معمولابیش از آن است که هدف نویسنده بوده است.
زبان گفتاری و نوشتاری هیچ یک از زمینه اجتماعی مستقل نیستند. معنای متن به وسیله تبیین ساختار گفتار میسر می‌شود. بررسی نقش سمبل و تشبیه در ادبیات دینی یکی از علاقه های ریکور بود. او معتقد بود که زبان دینی زبان حقیقت نیست بلکه از صورت های گوناگونی متشکل از حکایت اخلاقی، اسطوره پیدایش جهان و انسان، پیشگوئی پیامبرانه، پند و اندرز، دعا، تشبیه، مجاز، تمثیل و ضرب المثل یا حکمت تشکیل شده است. او بر خلاف ارسطو و برخی اثبات گرایان امروزی برای تشبیه و تمثیل نوعی آفرینندگی و سازندگی قائل است. به گمان او همه دستاوردهای بشر در سایه بکارگیری روشهای همچون تشبیه و استعاره بدست آمده است (Vanhoozer, 1990). برای او تشبیه نوعی تصویر پردازی خلاق در قالب کلمات است (Verbal imagination). زبان دینی- که غالبا بر پایه تشبیه و مجاز و استعاره بنا شده است- با معیار آزمون پذیری که از سوی تجربه گرایان منطقی پیشنهاد می‌شود قابل بررسی و نقد نیست (Pellauer, 1981). او همچنین مدعی است که زبان دینی با الهیات و فلسفه- زبان ثانوی- آمیخته شده است بنابراین ضرورت دارد تا این زبان در چارچوب خواستگاه نخستین آن به بررسی گذاشته شود.
ریکور تلاش می‌کند تا با وضع نوعی روش تاویلگرا به کشف معنای معنای گزاره‌های زبان دینی نائل شود. آثار جان آستین، نقطه عطفی در فلسفه زبان قرن معاصر تلقی می‌شود. وی نظریه کاربردی زبان ویتگنشتاین را توسعه داده و توجه خود را بر روی نقش کارکردی زبان و تبیین معنا در کارکرد زبان معطوف نمود. کنش گفتاری (Speech act theory) از دستاوردهای ماندگار این فیلسوف زبان به شمار می‌رود. بنا به درک آستین، گفتار همیشه به عنوان گزاره خبری به کار نمی‌رود بلکه درست تر آن است که بگوئیم گفتار غالبا نوعی کنش یا «کارگفت» است.
معیار صدق گزاره خبری قابل تعمیم به کنش گفتاری نیست. به گمان این نظریه پرداز یک گفتار می‌تواند دارای سه جنبه باشد. او این سه جنبه را به جنبه کنش گفتاری بیانی یا اظهاری (Locutionary act)، کنش مضمون در گفتار (Illocutionary)، و جنبه کنش فراگفتاری یا کنش به وسیله گفتار (Perlocutionary act) تقسیم می‌کند. به عنوان مثال، قول دادن نوعی کنش است که کسی را متعهد به کاری می‌کند. هدف نهائی از ابراز آن، مبتنی بر درخواست نوعی انشاء است بنابراین، بیان یک خبر نیست بلکه نوعی کنش است. بنا به طبقه بندی جان آستین، گزاره‌ها را بطور کلی می‌توان به سه گروه تقسیم نمود. ۱- کنش بیانی اظهاری (Locutionary act)، نوعی کنش گفتاری است که کارکرد آن بیان یک معنا بر اساس معنای متعارف، معمول و پذیرفته شده آن است. ۲- خبر دادن (اِخبار و اِظهار یک گزاره)، و پرسش کردن (برای کسب اطلاع) از مصادیق کنش گفتاری اظهاری است. ۳- کنش مضمون در گفتار (Illocutionary)، که معنای گزاره از چارچوب عرفی عدول می‌کند و گوینده آنرا با استفاده از روش معین برای انتقال معنای خاص خود بکار میگیرد و فراتر از اظهار تحت‌اللفظی است. در همه این موارد، گوینده کاری را انجام می‌دهد. گزاره‌هایی که در برگیرنده کارگفت گوینده است بر اساس قصد اوست که قابلیت معنای دوم را پیدا می‌کند. وضعیت روانی در فهم این گونه کنش گفتاری اهمیت زیادی دارد. آرزو کردن، ترغیب، تهدید، ستایش، سرزنش، نشان دادن نیاز و باور از مصداق های چنین کنشی است. کنش فراگفتاری، کنش به وسیله گفتار یا فراگفتاری (Perlocutionary act) نوعی گفتار است که موجب تاثیر بر مخاطب شده و او را به انجام کاری وا می‌دارد. فرایند کنش فراگفتاری می‌تواند به صورت عمدی یا غیر عمدی باشد. امر مستقیم، مطمئن کردن، بیم دادن، وادار کردن، درخواست کار از جمله مصداقهای کنش فراگفتاری است. آنچه در همه این گزاره‌ها مد نظر است تاثیر بروی مخاطب است. خواه این تاثیر به کار بیانجامد یا نیانجامد. این سه کنش گفتاری- جنبه کنش گفتاری بیانی یا اظهاری، کنش مضمون در گفتار، و بالاخره جنبه کنش فراگفتاری یا کنش به وسیله گفتار- کاملا منفک نبوده و ممکن است یک گزاره همزمان دربرگیرنده همه این سه کنش هم باشد.
زبان توصیف و زبان تغییر
زبان تنها برای توصیف جهان به کارگرفته نمی‌شود؛ بلکه تغییر جهان هم از کارکردهای آن است. سرل (Searl, 1969) کارگفت ها – کنشهای گفتاری- را به دو دسته مستقیم و غیر مستقیم، تقسیم می‌کند. در کنش گفتاری مستقیم، میان معناي ظاهری عبارت و معناي ضمنی مورد نظر گوينده مطابقت وجود دارد، حال آنکه در کنش گفتاری غیر مستقیم ظاهر- گرامر- عبارت از معنای مضمون آن متفاوت است. ضرب المثل ها، و استعاره و مجاز و تشبیه جزء در کنش گفتاری غیر مستقیم به شمار می آیند، که معنای پنهان آنها ممکن است با ظاهر و گرامر آنها نخواند.
سرل در ادامه کنشهای گفتاری را به پنج دسته تقسیم می‌کند.
۱- گزاره مبتنی بر داوری ( Assertives statement or Peresentatives): مضمون آن اِخبار یا داوری در مورد موضوعات گوناگونی است که قابلیت ابطال و اثبات دارد. گزاره‌های اِخباری ادعا کردن، اطلاع دادن از جمله نمونه‌های چنین کنش گفتاری است.
۲- گزاره مبتنی بر تعهد (Commissives statement) که گوینده ضمن آن متعهد به انجام کار یا وظیفه ای می‌شود یا کاری را می پذیرد. مصادیق گوناگون چنین کنش گفتاری عبارت است از: قول دادن، دعوت کردن، وعده و وعید.
۳- گزاره راهنما (Directives statement): کارکرد آن انجام کاری از سوی تحت تاثیرقراردادن گیرنده گزاره است. پرسش کردن، درخواست کردن از جمله گزاره‌های راهنما است.
۴- گزاره بیانی (Expressives statement): موقعیت روانی گوینده را نشان می‌دهد. آرزو کردن چیزی، تبریک گفتن، تشکر کردن تنها معدود نمونه‌های گزاره بیانی است.
۵- گزاره اعلامی (Declaratives statement): دگرگونی در واقعیت اجتماعی بوسیله ابراز کنش گفتاری. تصیم به انجام یک رفتار گروهی، اعلام آغاز یک دگرگونی اجتماعی. مانند اینکه اعتصاب گارگران امروز پایان می یابد (به قصد انجام و نه اعلام آن). به گمان سرل استفاده از معیارهای معمول برای آزمون صدق و کذب گزاره‌های خبری (Truth conditions) برای ارزیابی برخی از کنشهای گفتاری مانند کنش گفتاری اعلامی، تعهدی، راهنمایی موضوعیت ندارد.
البته، اهل بلاغت از متقدمین از کنشهای گفتار بی اطلاع نبودند. به عنوان مثال “جاحظ” کارکردهای گوناگونی از قبیل انتقال فهم و معنا برای زبان قائل می‌شود. چنین کارکردی نخستین و معمولی ترین زبان است. این نویسنده در ادامه، تاثیر گذاری بر مخاطب و کسب توجه او، و بالاخره مجادله و اجبار به کاری را از دیگر کارکردهای زبان می‌داند. “سیوطی” نیز برخی از کارکردهای امثال قرآنی را بجز انتقال معنا همان کارگفتهای گوناگونی می‌داند که شامل اموری از جمله یادآوری، بیم، امید، تشویق و ترغیب، سرزنش، تحقیر است. او با یادآوری نمونه‌های متعدد، جایگاه امثال و حکم عرب و غیر عرب را به عنوان کارگفت های یاد شده به نمایش می گذاشته و تاثیر فرهنگ عامه عرب در بهکارگیری کارگفت بر زبان قرآنی را نشان می‌دهد. نمی‌شود انکار کرد که فهم ضرب المثل‌ها، استعاره، مجاز و تشبیه جزء در کنش گفتاری غیر مستقیم بدون انضمام به زمینه و زمانه کاربرد آنها و دست یابی به «معنای معنای» آنها میسر نیست. چه تنها اکتفا به معنای نخستین آنها یا جنبه بیانی یا اظهاری -که مبتنی ترجمه تحت‌اللفظی است- راهگشا نیست.
مبالغه به مثابه نوعی از کنش گفتاری
آرایه مبالغه به صورت -بزرگنمایی- یا -کوچک نمایی- در کنش زبانی، آنگاه رخ می‌دهد که پدیده‌ای را بیش از حدّ معمول عرفی خود به صفاتی اعم از مثبت یا منفی نسبت دهند. مبالغه دارای درجاتی همچون، مبالغه، اغراق، و غلوّ هست است. این آرایه روش بسیار معمولی در ادبیات «زبان نخستین» یا روزمره و زبان ادبی عربی است. زرکشی و جرجانی با یادآوری نمونه‌های متعدد از آیات قرآن نشان می‌دهند که چگونه آرایه‌های مجاز و استعاره برای مبالغه در گفتار بکار می‌رود. جرجانی بر این باور است که یکی از هدفهای استعاره، مبالغه در تشبیه است. “ابن وهب” مبالغه را از روش های متعارف گفتار عرب دانسته و عنوان می‌کند عرب آنگاه که بخواهد بر درستی گفته ای تاکید کند به زبان مبالغه سخن می گوید. “قیروانی” بر این باور است که اگر بهکارگیری مبالغه مناسب نبود، دیگر تشبیه و استعاره موضوعیت نداشت. فایده و اهمیت بکارگیری ابزارهای بلاغی و مبالغه از قبیل تشبیه، استعاره و مجاز این است که بر مخاطب بیش از زبان حقیقت تاثیر می‌گذارد.
سیوطی مبالغه در قرآن را دوگونه دسته بندی می‌کند، مبالغه در وصف و مبالغه در صیغه. مبالغه در وصف صریح نیست حال انکه مبالغه درصیغه بر پایه صف افعال است و صراحت دارد. برای مثال مبالغه در وصف در آیه ۳۵ سوره النور: «بزودی روغنش، با آنكه آتشى به آن نرسيده است، روشن خواهد شد- يَكَادُ زَيۡتُهَا يُضِيٓءُ وَلَوۡ لَمۡ تَمۡسَسۡهُ نَارٞ». بنا به این آیه در زبان مبالغه هر چند آتش به روغن چراغ نور خداوندی نرسد باز روشن می‌شود. مثال دیگر آیه 40 سوره اعراف است: «و به بهشت هم نیایند مگر آنکه شتر در سوراخ سوزن درآید!- وَلَا يَدۡخُلُونَ ٱلۡجَنَّةَ حَتَّىٰ يَلِجَ ٱلۡجَمَلُ فِي سَمِّ ٱلۡخِيَاطِ».
به نظر سیوطی، مبالغه در صیغه را می‌توان در«فعلان» مانند: الرحمن، و «فعیل» مانند: الرحیم، و «فعال» مانند: التواب و الغفار و القهار، و «فعول» برشمرد. قرآن‌پژوهان، مفسران، و ادیبان شیوه گفتاری شمار بسیاری از آیات قرآنی را مبالغه میدانند. برای مثال در آیه ۱۹ سوره بقره «از بيم مرگ انگشتان خود را در گوشهايشان نهند»، منظور از انگشتان سر انگشتان است. استفاده از کل برای اشاره به جزء- که بکارگیری مبالغه برای به تصویر کشیدن فرار و خودداری کافران از شنیدن پیام است. در نظر “زمخشری” مراد آیه ۱۳۳ در سوره آل عمران از «بهشتی که عرض‌اش به اندازه آسمان و زمین است». مبالغه بر پایه تمثیل است.
نوع دیگری از مبالغه در آیه ۲۷ سوره یونس آمده است؛ «گویی چهره هایشان با پاره هایی از شب تاریک پوشیده شده»؛ پوشش چهره با پاره هایی از شب اشاره به تاریکی نادانی و گمراهی است (الرازی). یا مثلا در آیه ۸ سوره الملك، در وصف دوزخ نیز مبالغه بکار رفته است؛ «[دوزخ]از خشم شكافته شود هر بار كه گروهى در آن افكنده شوند» که نسبت خشم – که صفت انسانی است- به جهنم نوعی مبالغه تلقی شده است و همچنین بکارگیری شعله آتش برای نشان دادن آسیب بزرگی است که بر جهنمیان وارد می‌شود. آیه ۲۹ سوره کهف نیز راهکار مجاز تشبیه را برای مبالغه به نمایش می‌گذارد «برای ستمکاران آتشی آماده کرده‌ایم که سراپرده های آن ایشان را در بر میگیرد و اگر فریاد کمک خواهی سردهند به آبی چون مس گداخته که رویشان را بریان می‌کند، جوابشان می‌دهند، چه بد شرابی و چه آسایشگاه بدی است».
آرایه مبالغه که در آیه ۲ سوره حج در قالب تمیثل متبلور می‌شود راهکار دیگری برای مبالغه است؛ « روزى که بببينيد هر شيردهنده اى [از ترس] آن را كه شير مى دهد واگذارد و هر آبستنى بار خود را فرو نهد و تو مردم را مست مى بينى و حال آنكه مست نيستند اما عذاب خدا شديد است». ( آلوسی).
در همین راستا، زمخشری در تلاش برای کشف «معنای دوم» آیه ۷ سوره بقره و معنای مهر زدن بر دل و گوش و پرده افکندن بر چشم کافران بر این باور است که زبان آیه زبان مجاز یا ترکیبی از مجاز و تمثیل است و حقیقی نیست «خدا بر دل‌ها و گوش‌ها آنان مهر نهاده؛ و بر چشم‌هایشان پرده‌ای افکنده شده؛ و عذاب بزرگی در انتظار آنهاست». این مفسر سپس استناد مهر زدن بر دل و گوش و پرده افکندن بر چشم کافران به خدا را با دادگری خداوند سازگار نمی‌داند. چه بنا به آیه ۱۰ سوره حج، «خدا هرگز کمترین ستم در حق بندگان نخواهد کرد»! و کار قبیح و گمراهی انسان بر پروردگار جایز نیست. زمخشری سپس با استمداد از عرف زبانی عربی «مهر زدن بر دل و گوش و پرده افکندن بر چشم کافران» را مبالغه در تثبیت کفر در دل کافران قلمداد می‌کند. او تلاش می‌کند تا با بهکارگیری آرایه‌های ادبی زبان عرب و همچنین ارجاع آیه‌هایی که دارای «ابهام» هستند به متن زمینه و زمانه و أمثال وحکم معمول و باورهای بومی، معانی پنهان آنها را آشکار کند. برای مثال زمخشری در تفسیر خود بر آیه ۲۷۵ سوره بقره، «کسانی که ربا خورند برنخیزند جز به مانند آنکه به وسوسه شیطان دیوانه شده است چه آنان گویند فرقی بین تجارت و ربا نیست؛ حال‌آنکه خدا تجارت را حلال و ربا را حرام کرده است»، می‌نویسد: «این از پندارهای عرب بود که گمان می‌بردند شیطان انسان را با زدن ضربه‌ای دیوانه می‌کرد و …آیه قرآن بر اساس باورهای آنها آورده شده است… و این از پندارهایشان بود که اگر جن کسی را لمس کند، خردش از بین می‌رود… و… داستان‌هایی عجیب‌وغریبی برای دیو داشتند که انکار آنها به‌مثابه انکار مشاهدات تلقی می‌شد». در آیات دیگری که در خصوص آخرت است نیز بهکارگیری مبالغه به شیوه های گوناگون و البته بر پایه عرف زبان روزمره عرب دوره بعثت تکرار می‌شود. مثلا درباره مفاد آیه ۲۹ سوره دخان، در عرف زبان عرب آن زمان برای بزرگنمایی در مورد حادثه مرد بزرگ می گفتند که عظمت آن حادثه آنگونه بود که در نبودنش خورشید تیره شد، ماه تار شد! و زبان عرفی قرآن هم بر همان سیاق آمده است. یا در آیه ۱۵ سوره شعرا آمده است «من همراه شما هستم و می شنوم»؛ عبارت استعاره‌ای تمثيلی است و برای مبالغه بکار گرفته می‌شود. منظر نظریه کنش گفتاری می‌توان، وجه مشترک آیه‌های که برای مثال مطرح شد را چنین صورت بندی کرد.
سطح نخست یا کنش گفتاری بیانی: بیرونی‌ترین وجه آیه‌های یاد شده همان معنای تحت‌اللفظی و اِخباری است که از ظاهر آیه برمی‌آید. البته در پس معنای ظاهری آیه که غالبا بر تشبیه، تمثیل، مجاز و استعاره است، یک پیام ضمنی وجود دارد که همان معنای معنا عبارت مربوط است و آن کنش گفتاری ضمن بیانی است. این پیام زمانی قابل فهم است، که عبارت در متن فرهنگ زمینه و زمانه و «حال» مخاطب نهاده شود. کنش ضمن بیانی ترکیبی از انتقال بیم، امید، ترغیب، نوید، سرزنش و غیره برای انتقال به مخاطب است. اما در پی این کنش گفتاری ضمن بیانی کنش بوسیله گفتاری است که متضمن تغییر بینش و کنش مخاطب در عرصه های گوناگون رفتاری، اخلاقی، و اجتماعی است. آیه‌های متضمن کنش گفتاری را حتی می‌توان به فعل امر که از مقوله انشاء است- آنگاه که ناظر به وجوب نیست و از مقوله مجاز است – را تعمیم داد.
برای مثال از سوره بقره آیه۶۵ «پس گفتيم بوزينگانى رانده شده باشید» نوعی خوار شمردن و اهانت برداشت شده است (سیوطی). برخی مفسران با استناد به آیه ۵ سوره جمعه و سیاق آن (كمثل الحمار يحمل أسفارا: داستانشان چون خرى است كه كتابهايى را برپشت مى كشد) گفته اند آیه ۶۵ سوره بقره در قالب مثال و تشبیه است و منظور آن مسخ قلب آنها بوده است (ابن کثیر- الرازی و آلوسی). البته فعل امر در قالب مجاز به معنای اهانت (الدخان: ۴۹)، تهدید (فصلت: ۴۰)، دعا (الأعراف: ۱۵۱)، هشدار(ابراهیم: ۳۰) نیز آمده است. در سطح کنش گفتاری بیانی این افعال – که از نظر گرامر و سینتاکس در قالب امر مطرح می‌شوند- از آن جهت که امر حقیقی نیستند، معنای آنها در -سطح کنش گفتاری ضمن بیانی- اهانت، تهدید، دعا و هشدار تلقی می‌شود.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
جستجوی معنایِ معنای متن دینی- یا معنای دوم آن – کوششی است که قدمت بسیاری در میان مسلمانان دارد. در همین راستا بسیاری از قرآن‌پژوهان، مفسران، متکلمان تلاش کردند تا فهمی موجه را در پس معنای تحت‌اللفظی آیه‌های قرآنی جستجو نمایند. در غرب نیز تلاش برای دریافت معنای معنای متن اعم از متن دینی و غیر دینی در جریان بوده است. مقایسه میان سنت اندیشه‌ورزی نظریه‌پردازان مسلمان و نظریه پردازان زبان غربی بسیار دشوار است. چراکه اغلب ادبیات مربوط به زبان متن دینی مسلمانان از فرهنگ دیگری بر گرفته شده و به گذشته دور تعلق دارد حال آنکه فلسفه زبان در غرب هرچند ریشه در گذشته دارد، اما در شکل کنونی‌اش پدیده امروزی است. اما این تنها مشکل این مقایسه نیست. مفاهیم، اصطلاحات و روش‌شناسی مورد استفاده در دو سنت یاد شده نیزمتفاوت است. با این وجود می‌توان موارد نسبتا مشابهی را در میان دوسنت یافت. برای مثال توافق وجود دارد که کاربرد آرایه‌های استعاره و مجاز و تمثیل و تشبیه در در متن دینی از هر نوع آن- به عنوان نوعی کارگفت و کنش گفتاری- بسیار گسترده است.
چنین امری این امکان را فراهم می‌آورد تا از تجربه دو سنت استفاده نمود و از هر دو آموخت. بررسی نمونه‌های گوناگون و پرشماری از آیات قرآن نوشته در پرتو نظریه کنش گفتاری نشان می‌دهد آنگاه که متن آیه‌های قرآنی به بستر زمینه و زمانه فرهنگ عربی دوره بعثت، ضمیمه شود، معنایِ معنا و -یا همان معنای دوم آنها- قابل تاویل می‌شود. این معنای دوم البته دارای تفاوت آشکاری با معنای تحت‌اللفظی و ظاهری آیات دارد. در چارچوب زبان عربی دوره بعثت، آرایه‌های گوناگون زبانی و بلاغی از قبیل استعاره، مجاز، تمثیل و تشبیه برای «مبالغه» بکار میرفته که در آیات قرآن بازتاب داشته است. چنین آرایه‌های زبانی نقش مهمی در انواع کنشهای گفتاری بازی می کنند و یک تاویل موجه نمی‌تواند از بررسی این چنین نقش هایی بی نیاز باشد. نمی‌توان انکار کرد که چنین روش تاویلی از متن قرآن بی سابقه نیست و ریشه در دل سنت روش‌شناسانه رایج بلاغی مرسوم میان زبان شناسان متقدم مسلمان دارد. بهکارگیری چنین روشی برای تاویل آیات قرآنی با دستاوردهای نوین در فلسفه زبان امروز سازگاری دارد.
منابع
عربی
•آلوسی، م، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق، عطیة، علی عبدالباری، بیروت، دارالکتب العلمیة، چاپ اول، 1415ق
•ابن کثیر، عماد الدین، تفسير القرآن العظيم، دار السالم للنشر والتوزيع – الرياض، الطبعة : السادسة 1424هـ
•ابن وهب، ا. ح. البرهان في وجوه البيان: أبو الخسين إسحاق بن إبراهيم بن سليمان بن وهب الكاتب، تحقيق: د. أحمد مطلوب ، د. خديجة الحديثى، بغداد – العراق ، (د. ط)، ١٣٨٧ هـ – ١٩٦٧ م.
•ابن‌خلدون، م. ع. المقدمه، مؤسسه الکتاب الثقافیه، بیروت، 1994.
•بروسوی، ح، ا.تفسیر روح البیان، دارالف ر – بیروت، بى تا
•التفتازاني (سعد الدين)، شرح المختصر على تلخيص المفتاح للخطيب القزويني (ضمن شروح التلخيص)، مطبعة عيسى البابي الحلبي، القاهرة، 1944.
•الجاحظ أبو عثمان عمر بن بحر، البیان والتبیین ، تحقیق : عبد السلام هارون،مطبعة الخانجي ( مصر) ، 1975 .
•الجرجانی، عبدالقاهر، دالئل االعجاز. بیروت: المکتبة العصرية. 2003
•الرازي، ف، مفاتيح الغيب (التفسير الكبير)، دار الفكر،، لبنان-بيروت، 2007.
•الرزای، ا. ف، روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن، مصحح: یاحقی، م. ج، آستان قدس رضوی،بنیاد پژوهش های اسلامی، مشهد مقدس، ایران، : 1376.
•زرکشی، ب، البرهان فی علوم القرآن، ، دارالمعرفه، بیروت، لبنان. 1994.
•الزمخشري، أبو القاسم محمود بن عمر بن محمد، الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، تحقيق وتعليق: محمد مرسي عامر، الجزء:5، دار المصحف، القاهرة، 1977.
•سیوطی، ج، الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح مصطفی دیب البغا، بیروت، دار ابن كثیر، ۱۴۲۲هـ/۲۰۰۲م.
•العسكری، أبو هلال، كتاب الصناعتين، تحقيق: علي محمد البيجاوي ومحمد أبو الفضل إبراهيم، دار. إحياء الكتب العربية، القاهرة، 1971م.
•قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، قاهره، دار الکتب المصریة، چاپ دوم، 1384ق
•القیروانی، ابن رشیق، العمدة في محاسن الشعر وآدابه / تأليف ابى على الحسن بن رشيق القيروانى، ؛ تحقيق محمد قرقزان. الجزء 1994.
•مرزوق، ح، فى فلسفة البلاغة العربية – علم المعانى –، جامعه الاسکندریه، 1999.
•مطلوب، معجم المصطلحات البلاغية وتطورهاب (المجمع العلمي العراقي)، الناشر: مطبوعات المجمع العلمي العراقي الطبعة: 1403هـ ، 1983م
انگلیسی
•Austin, J. L. (1975). How to Do Things with Words. Oxford: Clarendon Press.
•Gellman, J. I, (1977) The Meta-Philosophy of Language, Noucrices, Vol. 11, No. 2., pp. 151-161.
•Harrison, V.S. (2007) Metaphor, religious language and religious experience. Sophia: International Journal for Philosophy of Religion. 46(2):pp. 127-145.
•Jakobson, R. (1995). On Language. Cambridge: Harvard University Press.
•Pellauer, D. (1981) Paul Ricoeur on the Specificity of Religious Language, The Journal of Religion, Vol. 61, No. 3. pp. 264-284.
•Ricoeur, P. Philosophy and Religious Language, The Journal of Religion, Vol. 54, No. 1 (Jan., 1974), pp. 71-85, Published By: The University of Chicago Press
•Ricoeur, P., Philosophy and Religious Language, The Journal of Religion > Vol. 54, No. 1 (Jan., 1974), pp. 71-85
•Ricoeur, Paul, (1981), Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation, ed. trans. John B. Thompson, Cambridge: Cambridge University Press
•Searle, J. (1969) Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge, Eng.: Cambridge University Press.
•Vanhoozer, K. J. (1990), Biblical narrative in the philosophy of Paul Ricoeur: a study in hermeneutics and theology, Cambridge: Cambridge Univ. Press.