حکمت علیه حکمت
محمدمهدی مجاهدی
عناوینی در فرهنگ علمی ما هست که امروزه نه کاربردشان تابع معیاری روشن است، و نه خود مرادی روشن را تعبیر می‌کنند. عنوان «علامه» را مقایسه کنید با عنوان‌هایی امروزین، مانند دکتر و مهندس و کارشناس و کارشناس ارشد، که هم کاربردشان در مؤسسات علمی و آموزشی و تخصصی تابع معیارهایی دقیق است، و هم مرادی روشن را می‌رسانند. به تعبیر دیگر، امروزه، کاربرد عناوینی مبهم، چه در مدح (مانند علامه) و چه در قدح (مانند غربزده)، لزوماَ نشانه‌ی حضور صفتی خاص در جهان واقع نزد آن اشخاص نیست، چنان که به کار نبردن این عنوان‌ها برای دیگران هم لزوماَ به معنای فقدان وصفی خاص در آنها نیست. با این حال، ابهام‌افکنی کم‌ترین آفت کاربرد برخی از این تعابیر است. گاهی کاربرد این تعابیر آفتی بسیار خسارت‌بار دارد. «حکیم» یکی از همین تعابیر ابهام‌انگیز و آفت‌خیز است. این‌جا، به مناسبت درگذشت مرحوم محمدرضا حکیمی، به معنای این اصطلاح و کاربست‌های متعارض آن می‌پردازم، و در پایان، بر آفتی خسارت‌بار انگشت می‌گذارم که امروزه از کاربست تعبیر «حکیم» بر می‌خیزد.
مرحوم محمدرضا حکیمی یکی از پروردگان دانشور و ادیب و خلیق و پرآوازه‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی خراسان بود. بهره‌ای وافر از علوم متداول در حوزه‌های علمیه داشت و از میراث «علوم غریبه» هم بی‌بهره نبود. آثار او سهمی مهم و حتی نقشی تأسیسی در هویت‌یابی جریانی فکری بازی کرد که خود آن را «مکتب تفکیک» نامید و در تشریح و تثبیت ارکان و تعیین اهداف و تنقیح روش آن پای‌مردی کرد و در معرفی کردن پیش‌گامان آن شکورانه کوشید. او هم‌چنین در جرگه‌ی نویسندگان و ادیبان و ویراستاران پرکار کشور ما جای‌گاهی برجسته داشت، به‌ویژه برای ویرایش و احیای متونی ارجمند که ویراستار و محقق آن بایستی دستی ورزیده و توانا در علوم سنتی می‌داشت. پس از درگذشت او، برخی او را حکیم خواندند، و برخی دیگر او را فیلسوف عدالت لقب دادند. بسیار آشکار است که مرحوم حکیمی هر قدر دغدغه‌ی عدالت داشت، همان قدر هم فلسفه و روش فلاسفه را خوش نمی‌داشت و بلکه دیانت را عاری از آرایه‌های فلسفی (و حتی از منظری تفکیکی، «آلایه»های فلسفی) می‌خواست و می‌پسندید. قلم و قدم او در همه‌ی آثارش پشت به فلاسفه و آثارشان، سر در هوای عدالت، رو به سوی آفاقی ناب‌گرایانه در فهم دین روان بود. او دغدغه‌ی عدالت داشت ولی این دغدغه را دور از وادی فلسفه و تنها در آبادی دسته‌ای برجسته و برگزیده از آیات و روایات و سنت‌ها پی می‌گرفت، آن هم تنها همان بریده‌هایی از آیات و روایات و سنن که خود با وسواس دست‌چین‌شان کرده بود، آیات و روایات و سننی که با فهم او از توحید و عدالت سازگار بودند. فهم او از توحید و عدالت از کجا آمده بود. مانند هر انسان دیگر ذهن و زبان او باردار از معارف و ارتکازات عصری بود. با این همه، تا آن‌جا که به تکاپوهای فکری قاصدانه و عامدانه و خودآگاهانه‌ی او باز می‌گردد، بی‌شک نه‌تنها فیلسوفی نمی‌کرد و فیلسوف نبود، بلکه فلسفه‌ورزیدن و فیلسوفانه زندگی کردن را خوش نمی‌داشت و آن را مخل فهم درست دین و دین‌ورزیِ درست می‌پنداشت.
ولی آیا حکیمی «حکیم» نبود؟ هنگامی که قدما بزرگانی مانند فردوسی و سنایی و نظامی را «حکیم» می‌‌خواندند، در فرهنگ دیانت ما، دلالت معنوی نهفته در این تعبیر هم نزد گوینده روشن بود و هم نزد شنونده و خواننده. عنوان حکیم در کهن‌ترین کاربرد‌هایش نزد مسلمانان، متضمن اشاره‌ای مستقیم به کاربرد واژه‌ی «الحکمة» در زبان قرآن، به ویژه در دو آیه از آیات ده‌گانه‌ای داشت که واژه‌ی «الحکمة» در آنها به همین شکل (و نه در دیگر تصریفات) آمده است، یکی آیه‌ی ۲۶۹ سوره‌ی بقره: «يُؤْتِى ٱلْحِكْمَةَ مَن يَشَاءُ وَ مَن يُؤْتَ ٱلْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِىَ خَيْرًا كَثِيرًا وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُوْلُواْ ٱلْأَلْبابِ»، و دیگری آیه‌ی ۱۲ سوره‌ی لقمان: «وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ وَ مَن يَشْكُرْ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ.» در همه‌ی آیاتی ده‌گانه که حاوی واژه‌ی «الحکمة» اند، حکمت نعمتی موهوبی از جانب خداوند است، هم‌پایه و هم‌مایه‌ی وحی، که بهره‌مندی و برخورداری از آن نه حصولی و اکتسابی و کوششی، بلکه حضوری و وصولی و موهوبی و جوششی و بلکه بارشی است. در آیه‌ی ۲۶۹ بقره، حکمت یکی از مصادیق «خیر کثیر» معرفی شده است. آیه‌ی ۱۲ سوره‌ی لقمان سرآغاز بخشی از این سوره است مشتمل بر هشت آیه‌ی پیوسته، همگی بیان‌گر برخی نشانه‌ها یا عناصر مقوم «حکمت» در قالب مواعظ لقمان برای فرزندش، نصایحی که همگی راهنما یا داور مقام عمل اند، فارغ از محتوایی نظری. این مواعظ در برگیرنده‌ی سفارش به این احوال و افعال است: سپاس‌گزاری از پروردگار و شرک‌پرهیزی و نیکی به والدین و باور به گم نشدن خردترین نیک و بد در جهان و نمازگزاری و فراخواندن به معروف و وازنش منکَر و بردباری بر مصایب و حسن معاشرت با خلق، و پرهیز از خودبزرگ‌پنداری و خیال‌زدگی و فخرفروشی، و روی آوردن به میانه‌روی و میانه‌گویی.
ولی هنگام رده‌بندی علوم، مسلمانان در کار بست اصطلاح «حکمت» از اصطلاح‌شناسی قرآنی پیروی نکردند. دانشمندان مسلمان زود دست به کار شدند و به دسته‌بندی علوم دست بردند و «علوم اصیله» را از «علوم دخیله،» با ارجاع به زیست‌بومِ رویشِ هر علم، جدا کردند. مثلا، ابو عبدالله محمد بن احمد بن یوسف خوارزمی (درگذشته به ۳۸۷ هجری قمری)، نویسنده‌ی دانشنامه‌ی مفاتیح العلوم، علوم ادبی را در کنار فقه و کلام و علم اخبار، مجموعه‌ی علوم اصیله می‌خواند و آنها را دربرابر علوم دخیله یا علوم نامسلمانان می‌نشاند که دامنه‌ای وسیع دارند، در بر گیرنده‌ی فلسفه و منطق و کیمیا (بخشی از تاریخ علم شیمی) و حِیَل (بخشی از تاریخ علم مکانیک) و طب و حساب و هندسه و نجوم و موسیقی. چند سده بعد، در کتاب دُرّةُ التاجِ لِغُرَّةِ الدیباج، در رده‌بندی پیش‌نهادی قطب‌الدین شیرازی (درگذشته به ۷۱۰ هجری قمری) برای دانش، مُلهَم از طبقه‌بندی مشائیان، علوم حِکمی دربرابر علوم غیرحِکمی صف‌آرایی می‌کنند. حکمت نظری دربرگیرنده‌ی فلسفه‌ی اولی (متافیزیک) و ریاضیات و طبیعیات، و در برابر، حکمت عملی شامل تهذیب اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن دانسته می‌شود. در این تقسیم‌بندی، علوم غیرحِکمی به دو بخش تقسیم می‌شوند: دینی و غیردینی. نویسنده‌ی نفائس الفنون فی عرائس العیون، شمس‌الدین آملی (درگذشته‌ی ۷۵۳ هجری قمری)، نیز علوم دینی را ذیل دانش‌های غیرحِکمی می‌گنجاند. ابن خلدون (در گذشته‌ی ۸۰۸ هجری قمری) هم حکمت را از معارف دینی نمی‌دانست، بلکه آن را دربرگیرنده‌ی علوم عقلی و با فلسفه یک‌سان می‌گرفت که منبع و محور و مبنا و داور آن استدلال عقلی است.
نکته‌ی بسیار مهم و به‌ویژه مرتبط با بحث ما این است که در همه‌ی این رده‌بندی‌ها، علوم دینی نام یکی از دو شاخه‌ی دانش‌های غیرحِکْمی است. یعنی در خلال همه‌ی این سده‌ها، نه علوم دینی را بخشی از حکمت می‌دانستند و نه حکمت را در ذیل و خیل معارف دینی می‌شمردند، بلکه علوم دینی را خارج از حکمت می‌نشاندند و آن را به دو گروه عقلی و نقلی تقسیم می‌کردند. در این آثار، علم کلام شاخص علم دینی عقلی بود، در حالی که علم کتاب، علم اخبار، علم اصول فقه، و علم فروع فقه همگی از علوم دینی نقلی به شمار می‌رفت. ولی نه در میان علوم دینی خبری از حکمت بود، نه در ذیل حکمت، هیچ‌یک از علوم دینی دیده می‌شد.
این‌چنین، معلوم می‌شود که در زبان قرآن، که فضای مرجع تعابیر قدمای ما ست، فلسفه‌ورزی یا فلسفه‌دانی و فلسفه‌خوانی نه‌تنها نشانه‌ی «حکمت قرآنی» یا به قول مولوی، «حکمت ایمانیان» نبود، بلکه از بن، خارج از موضوع حکمت بود. به همین دلیل، شِکوَت و دعوی و دعوت خاقانی شروانی (درگذشته ۵۹۵؟ هجری قمری) که فلسفه را «جهل مستدل» و «نقد فلسفی» را «کم از فَلسی» می‌شمرد، به گوش و دل قدمایی که با قرآن مأنوس بودند و از یونانی‌مآبی و رسوخ فلسفه در دامنه‌ی فرهنگ‌ها و دانش‌های مسلمانی دلی خوش نداشتند، خوش می‌نشست، چرا که این دعوت و دعوی و شِکوَت چندان از زبان حال و بلکه زبان قال عموم ایشان دور نبود:
چشم بر پرده‌ی امل منهید
جرم بر کرده‌ی ازل منهید
مرکب دین که زاده‌ی عرب است
داغ یونانش بر کفل منهید
قفل اسطوره‌ی ارسطو را
بر در احسن الملل منهید
نقش فرسوده‌ی فلاطون را
بر طراز بهین حُلل منهید
گُل علم اعتقاد خاقانی است
خارَش از جهل مستدل منهید
نقد هر فلسفی کم از فلسی است
فلس در کیسه‌ی عمل منهید
فلسفه در سخن میامیزید
وانگهی نام آن جدل منهید
وَحَل گمرهی است بر سر راه
ای سران پای در وحل منهید
حرم کعبه کز هُبل شد پاک
باز هم در حرم هُبل منهید
این‌چنین قدمای فلسفه‌پرهیز ما وقتی عنوان «حکیم» را بر کسی می‌نهادند، مرادشان این بود که آن شخص را از جرگه‌ی مشتغلان به «علوم دخیله» بیرون بکشند و او را در نزدیک‌ترین حلقه‌ی پیرامونی پیامبران بنشانند، یعنی حساب حُکَما را از حساب علمایی جدا کنند که علم خود را از منابع وحیانی نمی‌گیرند، ولی کتاب‌ها و متون غیردینی را می‌خوانند و علوم دخیله را می‌دانند و آنها را می‌پراکنند. قدمای فلسفه‌گریز ما عنوان «حکمت» را به کار می‌بردند تا هم با «علوم دخیله» (یعنی علومی که از دایره‌ی معارفِ الهیِ منقول از پیامبران و امامان خارج بود) «فاصله‌گذاری» کنند، هم عنوان به‌سرقت‌رفته‌ی «حکمت» را باز پس گیرند، هم از حاملان و عالمان و عاملان «علوم دخیله،» خصوصا فلسفه، «آشنایی‌زدایی» کنند، و هم در عین حال، ژرفای بینش و معرفت «حکیم» مورد نظرشان را تصدیق و تأکید کنند، و هم آن ژرفا را به پیوند آن حکیم با منابع قدسی و وحیانی و «حکمت معاداندیش» نسبت دهند و این پیوند را نه‌تنها تکریم و تبجیل کنند، بلکه با ارجاع‌اش به آن پیوند مقدس، اعتبار و مرجعیت کردار و گفتار حکیم مورد نظر را فراتر از چون‌وچراهای فلسفی و بلفضولی‌های «عقل معاش‌اندیش» بنشانند.
با این تفاصیل، گروهی که مرحوم حکیمی را حکیم می‌خوانند، می‌توانند بر سایه‌ی سلبی و سویه‌ی ایجابی این عنوان در کاربست عنوان «حکیم» در سنت فلسفه‌پرهیز ما تأکید کنند و بگویند که آن مرحوم از یک سو، با فلسفه و فلاسفه میانه‌ای نداشت، و از دیگر سو، «خیری کثیر» از قرآن و احادیث برده بود، پس هم از نظر هویتی و هم از نظر عقیدتی شایسته‌ی خلعت قرآنی «حکمت» بود، به‌ویژه به همان معنایی که این واژه در زبان قرآن و سنت به کار رفته است، و نه چنان که بعدها در فرهنگ مسلمانان و ایرانیان از معنای اصلی خود منصرف گشت و به تصرف عدوانی فلسفه‌دانان در آمد.
با این همه، چون نیک بنگریم، نشاندن رأیی خاص و حاملان‌اش از معاصران بر مسند «حکمت» به معنای قرآنی آن امروزه چندان هم حکمت‌آمیز نیست، چرا که دست‌کم مستلزم نقض غرض است. در واقع، پوشاندن خلعت «حکمت» بر قامت این یا آن اندیشه، امروزه ناخواسته یا خواسته، روشی محترمانه برای اخراج آن اندیشه و صاحبانش از دامنه‌ی مباحث و مباحثات جاری در جامعه و سیاست و دانشگاه، و تبعید آنها به فراسوی مرزهای نقادی است، دور از هیاهو و چون‌وچرا، فراسوی هاله‌های مه‌آلود و مبهم قداست. فارغ از پسند و ناپسند ما، در جهان جدید دانشوران فقط به سخن کسی گوش می‌سپارند و نقد آن سخن را جدی می‌گیرند که او هم دانشورانه، زانو به زانوی ایشان بنشیند و سخن بگوید و سخن بشنود، یعنی سخن کسی را می‌شنوند و جدی می‌گیرند که در گفت‌وگویی هم‌پای و هم‌پایه، بتوان هم سخن او را فارغ از شخصیت او، نقادی کرد و از او دلیل خواست و پاسخ طلبید، و هم آن سخن را هم‌سنخ دیگر سخنان دانست. سخنان و مدعیاتی که از اجناس شریفه و حکمت‌ّهای متعالیه دانسته می‌شوند، خواهی نخواهی به تضمین و التزام، دیگر سخنان را از اجناس وضیعه و فکرت‌های متدانیه می‌شمارد. حکیم خواندن اندیشه‌ورزان ممکن است در نگاه نخست مایه‌ی تبجیل آنها به نظر بیاید، ولی در عمل، با ادعای برتری جنس اندیشههای ایشان بر اندیشههای متعارف و نقد‌پذیر عالمان امروزین، زمینه‌ساز بی‌اعتنایی دانشوران به ایشان می‌شود. نزد کاربران این اصطلاح قرآنی، به حکیمان می‌شود گوش سپرد، حتی می‌شود به ایشان ایمان آورد و چه‌بسا بتوان از ایشان اطاعت کرد، ولی با ایشان نمی‌شود نقادانه و در گفت‌وگویی دموکراتیک و برابرانه، چون‌وچرا کرد. شاید دقیقا به همین دلیل باشد که کسی سخن «حکیم عدالت» را در مباحث و مباحثات امروزین درباره‌ی عدالت نمی‌شنود و به خرده‌نقدی هم نمی‌خرد؛ آخر، سخن او از جنس «حکمت» است و میان «حکمت» آسمان‌نشان عدالت، از یک سو، و تجربه‌ها و نظریه‌های خاک‌نشین عدالت در علوم انسانی و اجتماعی و فلسفه‌های عدالت، از سوی دیگر، گفت‌وگویی در نمی‌گیرد، چرا که این دو با یک‌دیگر ناهم‌تراز و قیاس‌ناپذیر اند؛ چه نسبت خاک را با عالم پاک!
به تعبیر دیگر، مقتضای نشاندن این برچسب بر پیشانی آرای «حکیم» قرآنی این است که آرای او را نمی‌توان با همان ترازویی سنجید که نظریه‌های عدالت در علوم انسانی و اجتماعی را با آن می‌سنجند و ارزیابی و نقادی می‌کنند. اگر مرحوم حکیمی را به همان معنای فلسفه‌ستیز قدما، «حکیم» بخوانیم، و سخنان او را از جنس حکمت‌‌های قرانی بدانیم، آیا مدعاهای او درباره‌ی عدالت را می‌توان با آرای مارکس و رالز و نازیک و هایک و اسکنلن و فریزر و امثال این‌ها مقایسه کرد؟ چنین قیاسی نه مقتضای «حکمت» است، نه از مانع ستبر معناشناختی می‌گذرد و نه می‌تواند از دیوار «منطق مواد قضایا» عبور کند، چرا که گفت‌وگو و مقایسه فقط میان قضایایی روا و روان است که از جهت ماده و محتوا هم‌جنس، و منطق نقد آنها یک‌سان باشد. سخن حکیم تفکیکی را می‌توان با همه‌ی روش‌های جاری برای سنجش دست‌آوردهای علوم نقلی نقد کرد و ناسازگاری‌ها و سازگاری‌های درونی و بیرونی آن را با دیگر فهم‌ها از منابع دینی سنجید و ارزیابی کرد. این بحثی درون‌حوزوی با اصحاب مکتب تفکیک یا میان ایشان و دیگر متکلمان مسلمان (و شیعی اثنی‌عشری) خواهد بود. حکیم تفکیکی می‌گوید که مطابق فهم او از قرآن و روایات و سنن، تکلیف الهی متدینان در قبال عدالت چیست و چه نیست. به تعبیر دیگر، پرسشی که حکیم تفکیکی در باب عدالت پاسخ می‌دهد این است که با روش تفکیک، از نگاه شارع، متدینان چه باید بکنند و چه نباید بکنند تا پیش از مرگ، دلی آرام و قلبی مطمئن و خاطری آسوده بیابند که روز جزا و نزد خدا، در باب عدالت حجت خواهند داشت و بریء الذمه خواهند بود. این کجا و مدعاهای جاری در علوم انسانی و اجتماعی امروزین کجا که بر مناسبات عینی انسانی، درون و بیرون ساخت دولت‌‌های ملی، ناظر اند و معیارهایی سنجش‌پذیر را برای عدالت به نحوی پیش‌نهاد می‌کنند که با مراعات آنها سرچشمه‌های ظلمت و مجاری ظلم (به‌ویژه، خشونت و تبعیض و فساد و فقر) درون سامان اجتماعی و سیاسی و اقتصادی محدود و مهار می‌شود، پیش‌نهادی‌هایی که همگی تن به نقد نظری و تجربه عملی عمومی و دموکراتیک می‌دهند. افزون بر این، عموم قضایای بر آمده از «منطق تفکیک» از نظر منطق مادی قضایا با قضایای فلسفی و علمی-تجربی نا‌هم‌زبان و قیاس‌ناپذیر اند. از این رو، این دو گروه قضایا با یک‌دیگر سخن نمی‌گویند. مفهوم «تفکیکی» عدالت درون منظومه‌های برساخته از آیات و روایات و سنن چه رابطه‌ای می‌تواند با مفهوم عدالت در نظریه‌های علوم انسانی و اجتماعی در دوران مدرن برقرار کند، جز نسبت میان مشترک‌های لفظی که هرچند هم‌لفظ اند، ولی هریک در عالمی دیگر سیر می‌کند، و معنایی متفاوت با معنای دیگری می‌رساند، مفاهیمی بیگانه که از شهر و آبادی یک‌دیگر به دور اند، مثل «شهر» عربی (که واحد زمان است برای شمارش هر یک از دوازده برج سال) و «شهر» فارسی (که یکی از واحد‌های مکان است در تقسیمات رسمی کشوری).
مرحوم حکیمی با معارف قرآنی و سنتی و روایی سری خوش داشت و به بانگ بلند می‌گفت که نسیم حیات را از این میخانه و پیاله و پیمانه می‌جوید.
سرم خوش است و به بانگ بلند می‌گویم
که من نسیم حیات از پیاله می‌جویم
با این حال، عبوس زهد نبود و هرچند تَرک کُله کج می‌نهاد و در راه خوانش سنت، بر عصای چپ تکیه می‌زد، ولی راست‌رُو و خوش‌خو بود. بهره‌ی ما از کوشش‌های معرفتی او بیش‌تر خواهد بود اگر به جای گنجاندن او در کنج حکمت، عیار سخنان عدالت‌جویانه‌ی او را متواضعانه بفهمیم. حکمت حکم می‌کند محک خِرد عدالت‌جوی عصری را که پرورده‌ی علوم انسانی و اجتماعی است، در کار کنیم و مدعاهای مرحوم حکیمی و دیگر بزرگان را به قصد فصادی به تیغ بی‌دریغ نقادی عرضه کنیم و آنها را پشت سپر حکمت، خواسته و ناخواسته، دربرابر نقد، به عایق علایق نپوشانیم.