محمد اقبال به مثابه‌ی فیلسوف
حسن حنفی
◽️مقدمه کتاب «محمد اقبال؛ فیلسوف نظریه خودی»
ترجمه: مسعود نوروزی شمیرانی
فصلنامه نقد دینی: حسن حنفی، در مسیر علمی خود از دانشگاه قاهره تا سوربن پاریس و دغدغه‌های دینی، اجتماعی و فلسفی‌اش همواره از اقبال لاهوری یاد کرده است. سرانجام در حوالی هفتاد سالگی خلاصه‌ای از یادها و نقدهایش را در کتابی به نام «اقبال فیلسوف الذاتیه» در ۵۸۵ صفحه گردآورده است. این کتاب که در سال ۲۰۰۶ در قاهره نوشته شده و در سال ۲۰۰۹ از سوی دار المدار الاسلامی بیروت منتشر شده است چنانکه خود میگوید «پژوهشی صرفاً فلسفی، و نه ادبی، در شعر اروپایی یا فارسی است». به باور حنفی «منظومات یا منثورات اقبال، مانند آثار سایر فیلسوفان، آثاری فلسفی است و نباید به منظومۀ فکری او تنها از زاویۀ ادبی نگریست. «بحث در زبان و قالب اشعار همگی مطالعات ادبی محسوب میشود و نه مطالعات فلسفی. مهم، مضمون و محتوای فلسفی است و نه قالب ادبی دیوانهای شعری. پس کتاب ما، دربارۀ اقبالِ فیلسوف است و نه اقبالِ شاعر، که توسط یک متفکّر انجام میشود و نه یک منتقد ادبی». آنچه در پی می‌آید ترجمه‌ی مقدمه‌ی حسن حنفی در این کتاب است با این ملاحظه که برخی «الذاتیه» را «خود بودن» یا «خودیّت» ترجمه کرده‌اند اما مترجم برگردانِ «خودی» را ترجیح داده است. تیتر این ترجمه، انتخاب فصلنامه است.
◻️ محمد اقبال؛ فیلسوف نظریه «خودی»
۱. سرآغاز
دربارۀ محمّد اقبال، اوّلین بار وقتی که دانش آموز دبیرستانی در سالهای ۱۹۴۷-۱۹۵۲ [۱۳۲۶-۱۳۳۱ ه.ش] بودم شنیدم، پاکستان در سال ۱۹۴۷ تشکیل شد و وقایعی مانند عید استقلال هند و ایجاد دولت پاکستان (یعنی سرزمینِ مقدس) در همان سالها بود. او متفکّر بود و محمّد علی جناح رهبر. تنها راه حل برای خلاصی از کشت و کشتار متقابل بین مسلمانان و هندوها تشکیل پاکستان بود؛ هندوهایی که به سیاستِ گاندی و اعتصاب غذای او توجهی نکردند. ما طبیعتاً اسلامگرا بودیم و بیشتر طرفدار پاکستان تا هند. پس از تشکیل «حزب کنگره» به رهبری نهرو و مبارزۀ او علیه استعمارِ بریتانیا، ما به نهرو علاقمند شدیم؛ البته ما در آن زمان، از حمایت هند از انقلاب ۱۹۱۹ [مصر علیه انگلیس] و نامه نگاری گاندی با سعد زغلول [۱۸۵۹-۱۹۲۷؛ بنیانگذار حزب وفد] و حمایت او از آرمان فلسطین اطلاعی نداشتیم. سال ۱۹۴۸ سال نکبت بود، سال تجزیۀ هند، تجزیه فلسطین و تحمیل نژادپرستی [توسط حزب ملّی سفیدپوست] در آفریقای جنوبی بود.
در پایان دوران دبیرستان بودم که مبارزات داخلی مصر در چهار جبهه شکل گرفت: اول، توسط حزب وفد، به ویژه جناح چپ آن که پیشتاز انتخابات ۱۹۵۱ بود و اکثر کرسیهای مجلسِ ملّی را تصرف کرد. دوم، اخوان المسلمین بود که در کمیتۀ ملّی دانشجویان و کارگران در سال ۱۹۴۶ شرکت نکرد، و این از اشتباهاتش در تحلیل سیاسی بود. سوم، حزب «مصر الفتاده» متعلّق به احمد حسین بود که برای ما دانش آموزان دبیرستانی به صورت رازی مبهم بود. این حزب بر مبنای میهن پرستی، مثل بقیۀ احزاب، و سوسیالیسم استوار بود ولی معتقد به قدرت و خشونت بود. چهارم و بالاخره انواع مختلف احزاب مارکسیست که مهمترین آنها «جنبش دموکراتیک برای آزادی ملی» (حدتو) بود؛ آنها در اقلیت بودند. ما به خاطر جهت‌گیری‌های سنّتی ملّیِ اسلامی خود، از آنها فاصله می‌گرفتیم، به ویژه به این دلیل که سلوک آنها، قرابتی به آداب و رسوم مصری نداشت. دل ما به «حزب وفد» ــ به عنوان نمایندۀ اصلی جنبش ملّی مصر ــ نزدیکتر بود.
در تابستان ۱۹۵۲ سال انقلاب [ به رهبری محمّد نجیب و جمال عبدالناصر علیه سلطنت مصر]، رسماً به «اخوان‌المسلمین» (بخش باب‌الشریعه) پیوستم و در حالی که اخوانی بودم وارد دانشگاه شدم. ما از انقلاب ۲۳ ژوئیه مانند همه مصریها هیجان‌زده بودیم، به ویژه پس از اخراج پادشاه [ملک فاروق] در ماه ژوئیه، و تبدیل مصر از سلطنت به جمهوری و الغای فئودالیسم، درگیری با نیروهای ملّی در حزب وفد ابتدا در سال ۱۹۵۳ و سپس با اخوان و کمونیستها، بحران مارس ۱۹۵۴ [بین محمّد نجیب با جمال عبدالناصر]. سرانجام ناصر پس از ملّی شدن کانال سوئز در ژوئیه ۱۹۵۶ و سپس تجاوز سه جانبه [انگلیس، فرانسه و اسرائیل] به مصر در اکتبر، به قهرمان ملّی تبدیل شد زیرا سرانجام نیروهای انگلیسی، فرانسوی و صهیونیستی در دسامبر همان سال [پس از حمایت آمریکا از مصر]، عقب‌نشینی کردند.
ما اقبال، محمدخان، [جمال‌الدین] افغانی، محمّد عبده، [عبدالرحمن] کواکبی [۱۸۵۰-۱۹۰۲] و علال الفاسی [۱۹۱۰-۱۹۷۴ چریک مسلمان مراکشی] را در آن زمان به عنوان مصلحان بزرگ می‌شناختیم. و سرانجام جنبش اصلاحیِ انقلابی منجر به طلوع انقلاب عربی در مصر شد. کشور پاکستان تأسیس گردید. پشت آن جنبشهای استقلال‌طلبانه در مراکش، انقلاب مهدی در سودان، جنبش سنوسی در لیبی و جنبش امامان احرار در یمن رخ داد و آگاهی سیاسی ما به آلوسی‌ها در عراق، شوکانی در یمن، محمد بن عبدالوهاب در شبه جزیره عربستان، مصطفی السباعی در سوریه، سید قطب در مصر، مودودی در پاکستانِ تازه متولد شده و جنبش فداییان اسلام در ایران گسترش یافت.
ما در درس «فلسفۀ معاصر» در سال چهارم از استادمان «عثمان امین» [۱۹۰۵-۱۹۷۸؛ شاگرد عبده] به طور علمی به اقبال گوش می‌دادیم، علیرغم اینکه به او اعتراض می‌کردیم که چرا به فلسفۀ معاصرِ غرب وارد نمی‌شود و چرا تفکّر معاصرِ عربی هنوز وارد دروس نشده است. [اما] چه بسا چیزی که گمان میکنی مضرّ است ولی مفید خواهد شد! ما در مورد جنبش اصلاح و پیرایش دینی، به ویژه در پیرایشهای محمّد عبده، چیزهای زیادی از عثمان امین آموختیم و در میان آنها، روش آرمانگراییِ ماورایی را برایمان می‌خواند که آن را «الجوانیه» می‌نامید و کتابی با این عنوان به نام «الجوانیه اصول عقیده و فلسفه ثوره» را در سال ۱۹۶۴ منتشر کرد. برای او تفاوتی بین دکارت، کانت، برگسون، اقبال، سید جمال افغانی، محمد عبده، مصطفی عبدالرازق و العقاد، به عنوان «پیشگامان آگاهی‌بخشی انسانی» وجود نداشت. او برای ما «ضرب کلیم» را شرح می داد و اوّلین بار از او در مورد خودی، آزادی، زیبایی، اخلاق، امید، ایمان، الحاد و نقد غربِ مادّی شنیدم. همان طور که در ترم اول فیخته گوش میدادم، اقبال را هم گوش میکردم و از او به وجد می‌آمدم که انگار همان حرف و همان فلسفه را می‌شنیدم. من در آن زمان، یعنی حدود نیم قرن پیش، تصمیم گرفتم در مورد فیخته و اقبال بنویسم؛ و آن، سالِ ۱۹۵۶ بود. و اقبال، ما را ــ بیشتر از محمّد عبده ــ به خاطر مواضعش در قبال انقلابِ اعراب و انکار آن و رفتار خوب انگلیسیها و لرد کرومر [۱۸۴۱-۱۹۱۷؛ مستشار مالی انگلیس در مصر] با او به وجد می‌آورد، و سه سال به عنوان استاد به دانشکدۀ مقاصد اسلامی بیروت فرستاده شد.
کتاب «تجدید بنای دینی در اسلام»[1] را در تابستان ۱۹۵۶[۱۳۳۵ش] خواندم و سپس «ضرب کلیم» را خواندم. در سال ۱۹۶۶ استاد دانشگاه شدم و به عنوان موضوعی خاص به تدریس «اندیشۀ نوین عربی» پرداختم. چهل سال است که آثار اقبال را در نثر و نظم جمع‌آوری میکنم و آخرین بار، در سفری که به لاهور داشتم، مسجد لاهور و مقبرۀ اقبال در مجاورش را زیارت کردم و از ۹ مجموعه شعر او در «اقبال‌آکادمی» عکس گرفتم. بالاخره نسخۀ منثورِ [ترجمۀ عربی] «جاویدنامه» را تهیه کردم. سؤال این بود که آیا اصل حرکت در اسلام، از تصوف است یا علم اصول، از کشف و شهود است یا اجتهاد؟
شرایطی شبیه شرایط مسلمانان در هند، یعنی بطالت، تنبلی و بی تفاوتی، برای ما هم بود. به همین دلیل اقبال برای آنها فلسفۀ خودی را تدوین کرد. ولی شرایط ملّت مسلمان، شصت سال بعد، با وجود انقلابهای اواسط دهه پنجاه تغییر نکرد. با وجود تداوم تجاوزات صهیونیستها در فلسطین، آمریکاییها در عراق و افغانستان، روسها در چچن، هندیها در کشمیر، اسپانیاییها در [دو شهرِ خودمختار] سئوتا و ملیلیه در مرز کشور مغرب، و علیرغم اینکه جنبشهای آزادیبخش ملّی در دهه‌های پنجاه و شصت به وظیفه خود عمل کردند، مسلمانان همچنان ــ همانطور که کواکبی حلبی [۱۸۵۰-۱۹۰۲] در کتاب «ام‌القری» توصیف کرد ــ دچار سهل انگاری و بی تفاوتی هستند. بنابراین «محمّد اقبال»، فیلسوف نظریۀ خودی، آمد تا به عهدی قدیمی، در وقت و زمان خود پاسخ دهد.
کتاب «اقبال، فیلسوف نظریۀ خودی» و کتاب «برگسون، فیلسوف زندگی»، هر دو مقدمه‌ای برای چهارمین تلاش برای بازسازی علوم کهن اسلامی است. پیش از اینها به ترتیب این کتب تألیف شدند: «از عقیده تا انقلاب» برای ساختن علم اصول دین، «از انتقال به خلاقیت» برای بازسازی علوم فلسفی، «از متن به واقعیت» برای بازسازی علم اصولِ فقه، و «از فنا تا بقا» برای بازسازی علوم تصوف. هیچ فیلسوفی به اندازه اقبال و برگسون دربارۀ تجربۀ صوفیانه نظریه پردازی نمی‌کند. اولی نظریاتش نشأت گرفته از میراث است و دومی وارداتی است.
۲. موضوع و روش
کتاب «اقبال فیلسوف نظریۀ خودی» پژوهشی صرفاً فلسفی، و نه ادبی، در شعر اروپایی یا فارسی است. منظومات یا منثورات اقبال، مانند آثار سایر فیلسوفان، آثاری فلسفی است. لذا نباید به منظومۀ فکری او از زاویۀ ادبی نگریست. بحث در زبان و قالب اشعار همگی مطالعات ادبی محسوب میشود و نه مطالعات فلسفی. مهم، مضمون و محتوای فلسفی است و نه قالب ادبی دیوانهای شعری. پس کتاب ما، دربارۀ اقبالِ فیلسوف است و نه اقبالِ شاعر، که توسط یک متفکّر انجام میشود و نه یک منتقد ادبی.
از «روش» مذکور استفاده شد و اقبال خود به سخن درآمد. شواهدِ شعری، علیرغم طولانی بودن، در حاشیه ذکر شد تا خواننده در فهم تحلیلهای فلسفی و تجربیات شعری مشارکت داشته باشد. توضیحاتِ شعر، کمتر از خود شعر بر خواننده تأثیر می‌گذارد. و لذا جدایی بین توضیحات و شعر رعایت شده؛ به این ترتیب که توضیح در بالای صفحه و شعر در پایین آن آمده تا مشخص بودن گفتمان توضیحی، اصالت شعر را حفظ کند. خودِ «آیۀ» قرآن، از همۀ تفاسیرِ چندین جلدی و از کار نوابغِ زبانی و فقهی و تاریخی، برای فهم و درک قرآن شیواتر و صادق‌تر است.
کتاب حاضر ارائه نقدی بر افکار اقبال نیست، بلکه ارائه افکار نویسنده بر زبان اقبال است. و آنچه [از افکار اقبال که] نویسنده با آن مخالفت کرده، بعد از ارائه اصل مطلب بوده است و وارد شدن به آن به عنوان نوعی بیان نکته یا دریافت یا تفسیر یا تکمیل یا بازسازی در شرایط این عصر و تغییرات آن از نیمه اول قرنِ گذشته [قرن بیستم] است که اقبال در آن زندگی میکرد. در حالی که نویسنده در نیمه دوم آن قرن زیسته است.
علاوه بر این روش ارائه، از روش خواندن و تفسیر استفاده میشود که عبارت از انتخاب بیشترین شعرهای بیانگر وضعیت موجود و مستقیم‌ترین آنها در بیان موقعیت است. بعضی از قصاید از بقیه مهمتر و پردلالت‌ترند. آنها بیش از آنکه بیانگر افکار فلسفی و دیدگاههای متافیزیکی باشند، سوز دل و بحران واقعیت را بیان میکنند. همه قصائد از نظر اهمیت و دلالت در یک سطح نیستند. برخی از آنها مستقیماً بر قلب تأثیر میگذارند، در حالی که برخی دیگر نیاز به تأمّل، فهم و تدبّر دارند. سری اوّل را در حاشیه انتخاب کردیم و سری دوم را خیر. شاهد شعر کسی است که خواندن را با محتوایش درک کند، و همین تجربه را به اشتراک بگذارد. با وجود اینکه نزدیک به سه ربع قرن از مرگ اقبال میگذرد، آنها واقعیت کنونی و بحران عصر ما را بیان میکنند. فاصله نسل اقبال با نسل مؤلف زیاد نیست. هر دو متعلّق به نسلهای متوالی هستند. (اقبال در سال ۱۹۳۸[۱۳۱۷ ش.] درگذشت و نویسنده در سال ۱۹۳۵[۱۳۱۴ش.] متولد شده بود). روشِ خواندن و تفسیر کردن نیز به معنای جلو بردن اقبال برای روشن کردن شبهه و بدفهمی در اندیشۀ اوست. میتوان آن را محافظه‌کار یا لیبرال، ارتجاعی یا نوگرا، راست یا چپ تفسیر کرد، ولی تحقیق ما برای ریشه‌یابی بیشتر برای اسلامِ انقلابی یا چپِ اسلامی در میراث ما است. و آن را پس از ریشه یابی در اثر جدیدی به نام «فیخته، فیلسوف مقاومت»، با انتخاب شخصیتها و ترسیم مجدّد تصاویر آنها مانند «الافغانی» و عبدالله الندیم انجام میدهیم. پس آغاز، اقبال است و پایان، اسلام انقلابی است.
البته به همه اشعار برای حفظ وحدتشان، به طور کامل استناد نشده، بلکه ابیاتی که در ارتباط با موضوع مورد مطالعه بوده انتخاب شدهاند و همچنین تمام ابیاتی از شعرهای دیگر که در همین موضوع بوده، جمع‌آوری شده است. کار ما در اینجا، مطالعۀ ادبی نیست که وحدت شعر را حفظ کنیم، بلکه یک مطالعۀ فلسفی است که «وحدت موضوع» را باید حفظ نماییم. دو روش در تفسیر قرآن وجود دارد: «رویکردِ طولی» که وحدت سوره را حفظ می کند و وحدت موضوع را قربانی میکند و «رویکرد عرضی» که «وحدت موضوع» را حفظ میکند و وحدت سوره را قربانی میکند.
این پژوهش بر اساس منابع اصلی اقبال، نخست شعر و در درجه دوم نثر، بدون تکیه بر مطالعات ثانویه استوار است. و بیشتر آن مصادر تحقیقِ ما از منابع اردو، فارسی، انگلیسی و عربی، علاوه بر پایان‌نامه‌های دانشگاهی که تاکنون چاپ نشده‌اند هستند.
علیرغم برخی فواید مطالعات ثانویه، مانند ارائه برخی اطلاعات تاریخی، باید گفت که چنین مطالعاتی صرفاً تاریخ و مشاهده ، بدون تفسیر و شرح است. برای شناخت جایگاه محقق و دیدگاه او نسبت به اقبال، آنها بیشتر به موضوعِ مطالعه نزدیک‌اند تا مطالعۀ موضوع.
درست است که عدم دانش فارسی و اردو، نقص بزرگی است، امّا ترجمه‌های منثور و منظوم عربی و نسخه‌های اصلی انگلیسی از این نقص کاست. ترجمه‌ها، به ویژه ترجمه های‌شعری، توانسته‌اند روح کلام اقبال را از زبان اصلیِ او، به زبان عربی منتقل کنند. البته هنوز هم یک نقص بزرگ در دپارتمان‌های فلسفه در دانشگاههای عربی ما وجود دارد و آن عدم توجه به زبانهای شرقیِ فارسی، اردو و ترکی ــ آنقدر که به زبانهای اروپایی باستان یا جدید اهمیت میدهیم ـ است. (البته در نتیجۀ این ضرورت، زبان فارسی در دوره‌های تحصیلی کارشناسی و کارشناسی ارشدِ فلسفه در دانشکده ادبیاتِ دانشگاه قاهره، طی ۱۹۸۸-۱۹۹۴ گنجانده شد).
۳. ترجمه‌های فعلی
گاهی نظمِ عربی، منطقی خاص را تحمیل میکند. مثلاً میگوید برخی ابیات فارسی را حذف کنید. زیرا ترجمۀ شعر، یک ترجمه تحت‌اللفظی نیست، بلکه کاری فنی و هنری است. مطابقت میان متن ترجمه شده با اصلی، از نثر به نثر، یا حداکثر، از شعر به نثر، جایز است، اما از نثر به شعر یا از شعر به شعر جایز نیست.
موارد حذف شده ممکن است فاقد معنی و ضرورت شعری باشند زیرا فقط ابیاتی برای پیوند بوده‌اند. همه ابیات در شعر فلسفی یا در فلسفۀ شعری، در یک سطح از شاعرانگی نیستند. این امر در کوشش‌های پیشینیان، مانند «منظومه عینیه» ابن‌سینا [دربارۀ نظریۀ دوگانگی روح و جسم] و به ویژه در شعر تعلیمی متأخر در شرح‌ها و تلخیص‌هایی چون کتاب «السلم المرونق» در علم منطق آشکار است.
بسیاری از جزئیات و ظرافتها در عدم تطابق بین شعرِ ترجمه شده و شعرِ اصلی، بر این واقعیت استوار است که ترجمه بر اساس نظریۀ تطابق انجام شده است. در حالی که ترجمه بر اساس معیارهای زبان اصلی و معیارهای زیبایی‌شناختیِ آن، تألیفی دوباره است. ترجمۀ شاعرانه از کلّ به کلّ است؛ و جزء به جزء، یعنی کلمه به کلمه یا عبارت به عبارت نیست. ترجمۀ شعر فلسفی برای حفظ ندای امید و عمل و تکامل انسانی است.
دلیل حذف برخی از ابیات ممکن است مربوط به محتوای عقیدتی، اخلاقی یا سیاسی باشد. شعر از محیطی به محیط دیگر، مثلاً از محیط شیعه به محیط سنی یا از نظام ارزشی آزاد به نظام ارزشی محافظه‌کار یا از نظام سیاسی آزاد به نظام سیاسی استبدادی، منتقل میشود و در این انتقال مجبور به اثرپذیری است. پیشینیان نیز در ترجمه‌های خود از یونانی، به همین ترتیب عمل میکردند، یعنی حذف یا اضافه مینمودند و بر اساس همین شیوه‌ها، شعر از فرهنگ بت‌پرستی به فرهنگ توحیدی منتقل می‌شد.
شاعرِ مترجم ممکن است با شعری از شاعرِ نویسنده دچار همان هیجان نشود، مثلاً از ترجمۀ شعر «درباره معنای آزادیِ اسلامی» و معمای حادثۀ «کربلا» به درستی متأثر نشود. مقصود شاعر، حسین و کربلا نیست، بلکه فرق بین عشق و عقل است. و آن مضمونی رایج در شعر اقبال به ویژه در «ضرب کلیم» است. حسین نشاندهندۀ عشق است؛ و دشمنان او نمایانگر وسواس (هوس) به معنای عقلِ سلطه‌گر، عقلِ حاکم، عقل مصلحت یا عقل حکومتی هستند. عشق، نیازمند نزدیکی به خدا، قدرت ایمان، شجاعت، سخن گفتن با صدای بلند، مقاومت و ماجراجویی است. در حالی که عقل، اهل مصلحت و خونریزی است. عشق به طور خودکار با غریزه به هدف میرسد و عقل اهل ترس و شک است. عشق میسازد و عقل ویران میکند. عشق موفق میشود و عقل شکست میخورد. عشق خودجوش است و عقل محاسبه‌گر است. عشق فداکاری میکند و عقل فقط میخواهد خواسته‌های خودش را برآورد. عشق نعمت و فضیلت است و عقل کسب و کار است. عشق رهایی است و عقل بردگی است. عشق سوار است و عقل پیاده است. از عشق الگوها و آرمانهای آسمانی زاده میشود و از عقل زمین زاده میشود. عشق، نسبت به حقیقت غیور است و عقل با باطل سازش میکند. عشق وحدت است و عقل تفرقه.
حسین تجسم و نمونه‌ای برای سورۀ اخلاص است که معادل یک سوم قرآن است. او موسی در برابر فرعون، خلافت در مقابل خروج [از مسیر پیامبر]، مشروعیت در برابر نامشروعیت، عدالت در برابر ظلم، ایثار در برابر خودخواهی، یقین در برابر شک، عزم در مقابل تردید، آزادی در برابر بندگی، و هوشیاری وجدانِ زنده در برابر وجدانِ مرده است.
برخی از آن مضامین رایج و تکراری هستند. و عدم فصاحت در شعر و نثر، مخصوصاً شعر، به این خاطر است که آن بیت بر روی مفهومی تأکید دارد، مانند «ارکانی که نمیتوان آنها را به درستی وصف کرد زیرا معنای پایه در رکن گنجانده شده است».[2]
شاید بتوان گفت که نسل جدید حق دارد نسل قدیم را با کمال احترام و بدون توهین نقد و بازبینی کند، اما باید اذعان کرد که نسل قدیم شاعرتر از نسل جدید است و حق دارد بین ترجمۀ شعر و ترجمۀ نثر، بین ترجمۀ معنوی و ترجمۀ تحت‌اللفظی، بین ترجمه تصویری هنری و ترجمه کلمه به کلمه، بین ترجمه خبره و ترجمه فرهنگِ لغتی فرق بگذارد. ممکن است ترجمه، بدون تجربۀ شاعرانه و یا حتی بدون تجربۀ زندگی مرتبط با احوال مسلمانان و بدون دغدغه‌ها و مصیبتهای آنان باشد.
خطرناکترین چیز این است که فکر کنیم مترجمِ شاعر، عمداً یا سهواً از ترجمۀ کامل اهمال کرده و لذا به خاطر غفلت چیزی را حذف نموده است.
برای نسلِ جدید سخت است که کمبود شعری خود را با آموزشهای علمی و افزایش معلومات جبران کند. البته ممکن است ایرادات شعری برای همه نسلها بدیهی و مشترک باشد. برخی از آنها اشتباهات چاپی است که در مطبوعات عربی رایج است.
ترجمۀ یک فکر شیعی در محیط سنی ممکن است مانعی برای انتشار برخی از اشعار خصوصاً بعضی اشعار اقبال باشد؛ سلفیگریِ ابن‌تیمیه در شبه‌جزیرۀ عربستان یعنی سرزمین اسلام رواج یافت، اگرچه تشیع یکی از مذاهب رایج حتی در میان اهل‌سنّت است. و محبّت اهل‌بیت و فضائل علی و علم او و شهادت حسین، میراث مشترک اسلامی است و فرقی بین شیعه و سنی نیست.
انتخاب علی برای ستایش فضایل او، به ویژه پس از حدیث نبوی که فرمودند: «من شهر علمم و علی دروازه آن است» و او را «نخستین مسلمان» توصیف کرده است. حذف وصف علی ممکن است برای تصدیقِ فضیلتِ بقیۀ صحابه به ویژه شیخیْن باشد و برای پرهیز از بحث قدیمی که ممکن است شعر جدید در مورد افضلیت صحابه داشته باشد. این مباحث، فتنه‌ای خفته را بیدار میکند که تلاش برای نزدیک کردن مذاهب را کمرنگ میکند. بسیاری از اشعار اقبال تصاویر هنری شاعر است، مانند باغ، زمزم و موسیقی. و برخی نیز در آن غلو شده است، مانند غلو در توصیف خودی به عنوان ظهور نظام جهان از آن و قدرت خورشید در برآمدن از مغرب!
۴. آثار اقبال
آثار اقبال از لحاظ ادبی دارای دو قالب است: شعر و نثر. شعرش به دو زبان اردو و فارسی است (نُه دیوان شامل بانگ درآ، اسرار خودی و رموز بیخودی، پیام مشرق، زبور عجم، بال جبریل، ضرب کلیم، جاویدنامه، پس چه باید کرد ای اقوام شرق؟ ارمغان حجاز).
نثر او چند نوع است: پیامهای علمی، سخنرانیها، افکار و نامه‌های رد و بدل شده ( شامل رسالۀ رشد ماوراءالطبیعه در ایران، تجدید بنای اندیشه دینی در اسلام، تراوشات فکریِ جسته و گریخته، اندیشه‌ها و تراوشات فکری، نامه‌ها و نوشته‌های اقبال، نامه‌های اقبال به جناح، علم الاقتصاد به اردو؛ و چند مطلب انگلیسی که در دست نیست: اسلام و خلافت ۱۹۰۸، اسلام آرمان اجتماعی و سیاسی ۱۹۱۰، ترکیب تازۀ درونی زندگی ۱۹۲۶، یادداشتی دربارۀ قره‌العین).
اقبال توانست فلسفه را تابع شعر، و اندیشه را تابع نظم قرار دهد. او همچنین توانست شعر را تابع فلسفه و نظم را تابع اندیشه کند، چنانکه ابوالعلاء معری، ابن فارض و ابن عربی این کار را کردند.
عظمت عبدالوهاب عزام در این است که توانست شعر را به صورت شعر از فارسی به عربی برگرداند، بنابراین روح شاعرانگی شاعر حفظ شده است.
هیچ فرقی بین آثار و زندگی و زمانه اقبال نیست. آثار او تجربۀ زندگی اوست. و زندگی او آیینه روزگار اوست. از این رو، ارائه آثار او، ارائه زندگی و روزگار او است بدون اینکه نیاز به ارائه زندگی و روزگار او قبل از ارائه آثارش باشد.
آثار اقبال تا حد امکان بر اساس ترتیب زمانی ارائه شد، همانطور که قبلاً در کتاب «فیخته، فیلسوف مقاومت» انجام گرفت. فایده این شیوه، کشف رشد فکری شاعر، قابلیت ردیابی منشأ آثار او و نحوۀ شکل گیری اندیشه اوست. خوشبختانه این ارائۀ زمانی، با ارائه موضوعی مطابقت دارد و«ساختار درونی» آن نیز همانطور که در «فیخته، فیلسوف مقاومت» نیز اتفاق افتاد منطبق با ارائه زمانی است. بین توالی تحولاتِ زمانی (دیاکرونیک) و همزمانی (سینکرونیک) تفاوتی وجود ندارد، همانطور که در بررسی وحی نیز بین «سیر رشد یا تکاملِ» وحی و «ساختار» آن ــ به ویژه در «اعتقادات» ــ تفاوتی وجود ندارد.
هیچ طبقه‌بندیِ قبلی وجود نداشت که خود را بر موضوع تحمیل کند، امّا بر اساس ماهیتِ موضوع و تکاملِ زمانی اندیشۀ اقبال، طبقه‌بندی ایجاد شد. این روش برگسون برای دیدن شهودی اشیاء و روش هوسرل برای اشاره به خودِ چیزها است. در هر حال، محتوا خودش را به قالب (شکل) تحمیل میکند.
۵. طبقه‌بندی (دسته‌بندی)
میتوان آثار و مضامین اقبال را بر اساس پروژه «میراث و نوسازی» در سه جبهه طبقه‌بندی کرد: اوّل، موضع (نگرش) در مورد میراث قدیم. دوم، موضع نسبت به میراث غربی. سوم، موضع نسبت به واقعیت یا نظریه تفسیر. و در زبان اقبال، نفس یا خودی (سوبژه)، و دیگری (یا ضد خودی)، واقعیتی است که در آن تعامل بین خودی و ضد خودی صورت می‌گیرد. دشواری کار در این است که این سه جبهه همپوشانی دارند و تفکیک آنها از هم دشوار است. علاوه بر آن، حجم زیاد جبهه اول به ضرر جبهه‌های دوم و سوم تمام شده، زیرا خودی محور اصلی اندیشۀ اقبال در هر سه جبهه است. (آثار جبهه اول عبارتند از : اسرار و رموز، پیام مشرق، پس چه باید کرد ای اقوام شرق؟، بانگ درآ، بندگی‌نامه، ارمغان حجاز، جاویدنامه، بال جبریل. و از آثار نثر: سیر ماوراءالطبیعه در ایران، تجدید بنای اندیشۀ دینی در اسلام. آثار جبهۀ سوم عبارتند از: شِکوه جواب شِکوه، برخی مکتوبات و نامه‌ها مانند تراوشات فکریِ جسته و گریخته، اندیشه‌ها و تراوشات فکری ، نامه‌ها و نوشته‌ها، نامه‌هایی به جناح).
طبقه‌بندی موضوعی کتابِ محمد اقبال فیلسوف نظریۀ خودی بر اساس هفت باب است و در هر باب، دو فصل وجود دارد. باب اوّل «خودی» است که شامل خودیِ فردی و خودیِ مشترک یعنی ملّت میشود. باب دوم «مناقشۀ خودی» نام دارد که شامل تفسیر(اثبات) خودی، و در نفی خودی (تصوّفِ منفی) میباشد. باب سوم «شِکوِه و ناله» است و شامل شِکوِه و جوابش، و نیز ناله و حسرت میباشد. باب چهارم «سقوط و صعود» نام دارد که شامل دلایل سقوط، و عوامل صعود است. عنوان باب پنجم «ضدخودی» است و شامل غرب و غربزدگی، غرب و شرق، میشود. باب ششم «میراث و نوسازی» است که شامل میراث فلسفی قدیم، شرق‌شناسی، اصلاح‌گری و تجدید بنای اندیشۀ دینی میشود. باب هفتم «دولت و ملّت» نام دارد و شامل نظام دولت و سیاست، جمهوری، و وضعیت ملّت است. طبقه‌بندی از این طریق شامل فلسفۀ نظری است که خودی را بدون انکار آن اثبات میکند و جلوه‌های آن در اخلاق، جامعه، سیاست و تاریخ را شامل میشود.
عناوین ابواب و فصلها گاهی از عنوان یک دیوان اقبال مانند «شکوه و جوابش» گرفته شدهاند. و گاهی مانند باب «خودی» به برخی از دیوانها مانند «اسرار خودی» اشاره میکند و عنوانها معمولاً بیانگر محتوا و مضمون است، مانند باب «سقوط و صعود» که محتوا و مضمون اصلی‌اش در «ضرب کلیم» است. فصل شرق‌شناسی در موضوع و مضمون «رشد ماوراءالطبیعه در ایران» است، و فصل اصلاح‌گری دینی که به مضمون «تجدید بنای اندیشۀ دینی در اسلام» است و البته گاهی، عنوانهای ابواب و فصول کتاب به چند موضوع پراکنده در لابه لای دیوانها و کتابهای منثور اقبال، مانند فصول نظام دولت و وضعیت ملّت اشاره دارد.
[1] . تجدیدبنای اندیشۀ دینی در اسلام، علامه محمّد اقبال، ترجمۀ دکتر محمّد مسعود نوروزی، 1390.
[2] . الاسرار و الرموز، المقدمه، ص94.