فقه اسلامی از رأی‌گرایی تا حدیث‌محوری،
مروری بر «تاریخ فقه اسلامی در سده‌های نخستین»
وحید حلاج[1]
«فقه در تمدن‌های نقل‌محور همان جایگاهی را داراست که فلسفه در تمدن‌های مبتنی بر عقل خودبنیاد» عبارت بالا که در صفحه نخست پیشگفتار کتاب «تاریخ فقه اسلامی در سده‌های نخستین» (که پس از این آن را به اختصار «تاریخ فقه اسلامی» خواهم گفت) آمده کلید فهم چرایی تقریر این کتاب است. «تاریخ فقه اسلامی» کتابی است که برپایه درس‌گفتار حامد خانی (فرهنگ مهروش)٬ مؤلف کتاب٬ برای واحد درسی «تاریخ فقه و فقها»ی دوره کارشناسی فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد آزادشهر در سال ۱۳۸۵ اراٰئه شده است.
«تاریخ فقه اسلامی» از چهار بخش تشکیل شده است: بخش اول: کلیات و روش‌شناسی بحث. بخش دوم: از قانون عرفی تا شریعت: مروری بر تحولات حقوقی٬ عبادی و مناسکی جامعه عرب در آستانه‌ی ظهور اسلام. بخش سوم: تحول شیوه‌های صدور حکم شرعی در دوران شکل‌نیافتگی علم فقه. بخش چهارم: جریان‌های فکری نیمه دوم سده ۲ ه.ق و پیدایی تدریجی فقه چون یک علم.
نویسنده همچون یک معلم دانشگاه بنای خود را با توضیح و تبیین پایه‌ها می‌چیند و پیش می‌رود. ابتدا درباره چیستی تاریخ٬ بعد درباره چیستی علم٬ پس از آن از تاریخ به عنوان یک علم می‌گوید تا به بحث اصلی خود برسد. فرهنگ مهروش٬ مؤلف کتاب٬ میان تاریخ‌نگار[2] و مورخ[3] فرق می‌گذارد. از نظر او تاریخ‌نگار کسی است که صرفاً وقایع تاریخی را توصیف می‌کند اما مورخ «به دانشمندی گفته می‌شود که سعی می‌کند کشفی انجام دهد؛ یعنی آن چیزهایی را بیابد و به دیگران با دلایلی قابل دفاع و منطقی اثبات کند که تاکنون هیچ‌کس درباره ابعاد مختلف آن مسأله تاریخی نمی‌داند».[4] از این جهت در این کتاب ما با یک مورخ سر و کار داریم و نه با یک تاریخ‌نگار صرف.
اما آیا تاریخ فقه می‌تواند به عنوان یک علم تلقی شود؟ چطور می‌توانیم تاریخ فقه را یک «علم» بدانیم؟ علم معمولاً در دو معنا به کار می‌رود: ۱- به عنوان مطلقِ دانستن و آگاهی‌داشتن درباره یک موضوع و ۲- به عنوان یک علم تجربی. روشن است که فقه و تاریخ آن یک علم تجربی صرف به معنای مصطلح نیست.
از طرفی اگر تاریخ فقه را به عنوان مطلقِ آگاهی داشتن درباره رویدادهای تاریخی فقه بدانیم٬ با تمایز پیشین میان تاریخ‌نگار و مورخ چه کنیم؟ آیا می‌شود طریق سومی برگزید؟ پاسخ مؤلف مثبت است. بنا بر نظر او٬ تاریخ علم فقه در صورتی معنای محصلی خواهد داشت که به سه پرسش توجه کند: «اولا فهم روش‌ها و مسائل مختلف این علم بدین معنا که هریک چگونه و متأثر از چه عواملی پدید آمده‌اند؛ ثانیاً چه نیازها٬ پدیده‌ها و جریان‌های اجتماعی به شکل‌گیری این موضوعات و روش‌ها یاری رسانده‌اند؛ ثالثاً چگونه با گذر زمان و تغییر شرایط و تحول جریان‌های اجتماعی علم فقه نیز تکامل یافته است».[5]
در روش بررسی تاریخی در درجه اول باید به منابع مکتوب توجه کرد و پس از آن منابع مادی (کتیبه‌ها٬ سنگ‌نبشته‌ها٬ ابزار و ادوات و از این قبیل) را مورد توجه قرار داد.
تاثیر جغرافیا و فرهنگ بر فقه
همانطور که گفتیم کتاب در چهار بخش تدوین شده است. بخش اول به تعریف علم٬ حدود و ثغور آن٬ و روش‌شناسی علم تاریخ فقه گذشت. بخش دوم به زمینه‌های فرهنگی-جغرافیایی محل ظهور اسلام (شبه جزیره عربستان)٬ بخش سوم به حقوق و آیین دادرسی در عربستان پیش از ظهور اسلام و بخش آخر نیز به شکل‌گیری و تطور دانشی به نام «فقه» می‌گذرد.
مؤلف به ایستایی فقه و سترون بودن آن قائل نیست و فقه را تاثیرپذیر از شرایط فرهنگی-جغرافیایی زمانه‌اش می‌داند؛ از این جهت سبک زندگی عرب دوران پیشااسلامی و ابتدای اسلام٬ و شرایط جغرافیایی سرزمین عربستان در قوانین وضع شده و هنجارهای رعایت‌شده مؤثر بوده است. مثال‌های زیادی برای تأثیر محیط بر باورها و هنجارهای دینی در کتاب آورده شده است؛ به عنوان نمونه‌ای کلی٬ وضعیت مکه و مدینه را به عنوان دو شهر تاثیرگذار در صدر اسلام در نظر بگیرید:
مکه شهری بیابانی با آب و هوای گرم و خشک است. زمین آن مستعد کشاورزی نبوده و ساکنان آن نمی‌توانستند اجتماعات سکنی‌گزینِ دائمی تشکیل دهند. مردمان این شهر احتیاج‌های خود را به صورت دفعی برآورده می‌کردند؛ یعنی یا به شکار می‌رفتند یا اموال دیگران را غارت می‌کردند. جغرافیا با اهل مکه نامهربان بود و زندگی روزمره‌ی آنان به سختی می‌گذشت. با تحولات سیاسی کلان‌تر میان دو امپراطوری ایران و روم مسیری تجاری برای تجارت ابریشم٬ که در آن زمان کالایی مهم تلقی می‌شد٬ از جنوب شبه جزیره عربستان تا دریای سرخ و دریای مدیترانه گشوده شد که بخشی از آن از کنار مکه می‌گذشت. طبری در «تاریخ الامم و الملوک» می‌گوید: «اول من هشم الثرید لقومه هاشم» یعنی «هاشم٬ جد پیامبر و پدر عبدالمطلب٬ اولین کسی است که برای قوم خویش٬ قریشیان٬ ثَرید فراهم کرد. ثرید احتمالاً همان است که در فارسی ترید می‌گویند و آن به معنی نان ریز‌شده‌ی مخلوط با یک خورش است».[6] غرض اینکه قرارگرفتن در مسیر تجارت و بهره‌بردن مکیان از مزایای آن باعث تحولاتی در زندگی آن‌ها از جمله قبیله قریش٬ به عنوان مهم‌ترین و بزرگترین قبیله ساکن در مکه٬ و تیره‌های مختلف آن شد. «اقتضای نوع پیشین زندگی تشکیل اجتماعات چریکی و جدا زیستن تیره‌های مختلف قبیله قریش بود. اکنون برای تأمین امنیت تجاری ضروری بود تیره‌های مختلف قبیله‌ی قریش همگی با یکدیگر متحد شوند».[7]
از تبعات این هم‌پیمانی یکی به وجودآمدن اخلاق و هنجارهای مربوط به آن بود و دیگری وضع قوانینی که بتواند امنیت مورد نظر را حفظ کند؛ برای نمونه می‌توان ماه‌های حرام را مثال زد که برای امنیت مسافران٬ زائران و بازرگانان در ایام حج وضع شدند.
به خلاف مکه٬ مدینه شهری نسبتاً خوش آب و هوا بود. در اطراف آن زمین‌های کشاورزی و باغ‌ها قرار داشت و مردم این شهر رزق و روزی خود را از کشاورزی یا باغداری تأمین می‌کردند. با اینحال «محصولات باغی در معرض تهدید سارقان بود. چنین شهری در تمام فصول سال امنیت لازم داشت. مثل بازارهای مکه محتاج امنیتی فصلی نبود. از همین رو محتاج دولتی مرکزی بودند».[8]
تفاوت میان مکه و مدینه خود را در زمان حضور پیامبر در هریک از آن دو شهر نشان می‌دهد؛ پیامبر در مکه در صدد تاسیس حکومت برنیامد٬ اما در مدینه حکومتی منسجم و مرکزی تشکیل داد.
علاوه بر تفاوت‌های جغرافیایی وجود پیروان ادیان یهودیت و مسیحیت نیز بر سیر تقنین در محیط اسلام اولیه تاثیرگذار بود. یهود شریعتی ستبر داشت و برخی از قوانین شریعت آن٬ با تغییراتی جزئی٬ در اسلام هم معتبر شمرده شد. با این حال در زمان پیامبر «نه نظام علمی برای استخراج احکام شرعی پدید آمده بود نه حتی وجود چنین علمی معنا داشت».[9] پیامبر خود تضمین حرف خویش بود؛ پیروانش به او باور داشتند و هرچه می‌گفت در حکم دستور خداوند و احکام دین بود.
وفات پیامبر و آغاز سرگشتگی مسلمانان
با وفات پیامبر در ۱۱ هجری دوران صحابه آغاز می‌شود. این دوران را حدودا ۵۰ سال می‌دانند؛ از زمان رحلت پیامبر در سال ۱۱ تا زمان فوت معاویه در سال ۶۰ ه. ق. در سال ۶۰ دیگر اغلب صحابه از دنیا رفته بودند و عصر تابعین، یعنی کسانی که حضور پیامبر را درک نکرده ولی با اصحاب او معاشرت داشتند آغاز شده بود.
بسته‌شدن درهای آسمان با درگذشت پیامبر اسلام و وقوع فتوحات در زمان خلفای پس از پیامبر مسلمانان را با فرهنگ‌ها، ادیان، و جغرافیاهای متفاوتی مواجه کرد و سؤالاتی جدید درباره حکم شرعی آن مسائل به میان آورد که مسلمانان نمی‌دانستند چه پاسخی باید به آن سؤالات بدهند. مثلا تا پیش از فتوحات «عرب‌ها هنگام استنجاء، فقط خود را با کلوخ تمیز می‌کردند. اکنون مردمانی را می‌دیدند که برای تطهیر از آب استفاده می‌کنند. عمر نخست مخالف بود، اما بعد گفت: این روش را آزموده و مناسب شناخته‌ایم. برخی صحابه با تاکید بر اینکه چنین کاری بدعت و رفتاری زشت و زننده است، هرگز به آن تن ندادند».[10]
چنان که در این مثال دیدیم مواجهه و داوری صحابه با اقتضائات جدید یکسان نبود. آن‌ها قرآن و سنت پیامبر را ارجح می‌دانستند و اگر حکمی در قرآن بود یا خودشان از پیامبر دیده یا شنیده بودند البته گردن می‌گذاشتند اما در برابر مسائل مستحدثه (نوپدید) هیچ روشی برای استخراج حکم شرعی نمی‌شناختند. بنابراین، با توجه به برخی اجازه‌هایی که در زمان پیامبر دیده بودند به رأی و برداشت خود عمل می‌کردند. به عنوان نمونه: احمد بن حنبل در «مسند» خود روایتی آورده که نشان از این‌گونه اجازت‌‌های پیامبر به یارانش دارد: «پیامبر در اواخر عمر خویش، فردی را برای قضاوت به اطراف مدینه فرستادند. وقتی بنا بود حرکت کند، از او پرسیدند: «بر چه مبنا قضاوت خواهی کرد؟» گفت: «بر اساس آنچه در قرآن یافته‌ام.» فرمودند: «اگر در قرآن نبود؟» گفت: «بر اساس آنچه از شما فرا گرفته‌ام.» فرمودند: «اگر مسئله‌ی جدیدی پیش آمد و از من هم چیزی نشنیده بودی چه طور؟» گفت: «می‌کوشم با نظر خود راهی بجویم و البته زیاده‌روی نخواهم کرد».[11]
کوچ صحابه- پس از رحلت پیامبر و در عصر فتوحات- به شهرهای مختلف، برداشت متفاوت هرکدام از قرآن و سنت رسول، و توسل به رای خودشان درباره مسائل جدید، منجر به بروز اختلافات در احکام شرعی شد. به عنوان مثال شافعی، فقیه قرن دوم، کتابی نوشته است با عنوان «اختلاف علی و ابن مسعود»؛ گرچه هردوی این بزرگان از صحابه بودند و هر دو بعد از پیامبر در کوفه ساکن شده، با اینحال اختلافات میان این دو به حدی بوده که شافعی توانسته کتابی در مورد آن بنویسد.
فقه در عصر تابعین
دوران تابعین را بین سال‌های ۶۰ هجری (شروع حکومت یزید بن معاویه) تا حدود ۱۲۰ هجری می‌دانند. در این دوره «به تدریج فرهنگ کتابت دانش‌ها، تفکیک حوزه‌های علوم مختلف و طبقه‌بندی علوم شکل گرفت».[12] از جمله مهم‌ترین اتفاقاتی که در عصر تابعین افتاد حکومت کوتاه‌مدت عمر بن عبدالعزیز بود. عمر بن عبدالعزیز در طول حکومت خویش اصلاحاتی چند انجام داد که یکی از آن‌ها صدور فرمان جمع و تدوین حدیث نبوی به ابن شهاب زُهری (و. ۱۲۴ هجری) است. ابن شهاب زهری از جمله اثرگرایان در عصر تابعین است و نخستین کسی است که به تدوین حدیث پرداخت. اثرگرایان و اصحاب «أرایتَ» دو گروه از علمای دین بودند که می‌توان آن‌ها سرچشمه‌های دو جریان اصلی در فقه سده‌های نخستین اسلام دانست؛ اصحاب حدیث و اصحاب رای.
اثرگرایان به دنبال یافتن پاسخ سؤالات شرعی از قرآن و سنت بودند، از گسترش مسائل و کثرت فتواها پرهیز می‌کردند و سعی‌شان این بود که تا حد امکان دایره مسائل شرعی گسترده نشود. اصحاب أرایت یا «أرئیون» بر خلاف اثرگرایان٬ به دنبال گسترش دامنه‌ی مسائل فقهی و کثرت فتواها بودند. وجه تسمیه گروه اخیر، گویای رویکردشان در برابر پدیده‌ی «أرایتَ» است. «أرایت یک تکیه کلام عربی است؛ یعنی «دیدی؟» یا به قول خودمان «ببین! فرض کنیم…». معمولا وقتی کسی بخواهد برای مسئله‌ای صورت فرضی جدیدی را طرح کند، اول جمله‌اش این تکیه کلام را به کار می‌برد».[13] این افراد معمولا کسانی بودند، اغلب در کوفه، که در محضر کبار تابعین (نسل دوم تابعین، حدود ۹۰ تا ۱۲۰ ه.ق) جمع می‌شدند و مسائلی فرضی که بسیاری از آن‌ها هنوز اتفاق نیفتاده بود را طرح می‌کردند. برخی از تابعین و گاهی صغار صحابه (صحابه‌ای که در زمان پیامبر سن کمی داشتند) سعی می‌کردند با تکیه بر رای خویش پاسخی به مسائل فرضی مطرح شده بدهند اما برخی دیگر هم استنکاف می‌ورزیدند. مثلا «میمون بن مهران شاگرد ابن عباس مسئله‌ای فرضی را از وی پرسید. وقتی ابن عباس دانست که فرض مورد سوال هنوز اتفاق نیفتاده است، از پاسخ گفتن طفره رفت و گفت: بگذار اول بلا نازل شود آن‌گاه چاره‌ای برایش بیندیشیم».[14]
به طور کلی اگر بخواهیم ویژگی‌های فقه در زمان تابعین را بشماریم می‌توان آن را در چهار ویژگی خلاصه کرد:
۱) وجود بوم‌های مختلف و به تبع آن ادیان، فرهنگ‌های گوناگون و اختلاف فتاوای میان آن‌ها،
۲) پدید آمدن منبع فقهی جدیدی با عنوان قضاوت‌های صالحان،
۳) پیداشدن پدیده‌ای به نام «احتیاط» به عنوان یکی از روش‌های برخورد با تعارض ادله،
۴) کوشش برای کشف حکم شرعی، در صورت نبود حکم در قرآن و سنت، با به کار بردن رأی.[15]
البته این چهار ویژگی به طور عام در زمان تابعین پدیدار شد و گرنه اینطور نبود که همه بازیگران عرصه فقه در آن عصر واجد هر چهار ویژگی به طور توأمان باشند.
رای‌گرایان و ابوحنیفه
کوفه و بصره دو شهر در مرز آمیختگی فرهنگی ایران و عربستان بودند و عمده مکاتب فکری جهان اسلام در سده ۲ و ۳ قمری در این دو شهر پا گرفتند.[16] آرای حمّاد بن ابی سلیمان[17] از پیشتازان رای‌گرایی و استاد ابوحنیفه، و شاگردانش در این شهر مایه گرفت و گسترش یافت. در کوفه دو تابعی معروف بودند که فقه کوفه را شکل دادند یکی ابراهیم نخعی[18] شاگرد ابن مسعود بود و دیگری حمّاد ابن ابی سلیمان. ابراهیم گرچه مخالف با أرأیت و کثرت فتوا بود اما «فتوای بدون رای را کامل نمی‌دانست».[19] حمّاد که خود زمانی شاگردی ابراهیم نخعی را کرده بود میل به رای و کثرت فتوا داشت. در واقع اختلاف بین نخعی و حمّاد در این بود که ابراهیم نخعی کاربرد رأی در اجتهاد را می‌پذیرفت اما از درافتادن در وادی أرایت پرهیز داشت٬ در حالی که حمّاد و شاگردش ابوحنیفه سعی می‌کردند با درپیش‌نهادن فرض‌های مختلف یک مسأله دامنه حکم شرعی را گسترش دهند.
نعمان بن ثابت[20] معروف به ابوحنیفه، یکی از چهار امام فقهی اهل سنت و مشهورترین چهره رأی‌گرایی است.
ابوحنیفه قرآن و سنت پیامبر و تا حد کمتری رای صحابه را به عنوان دو منبع اصلی استنباط احکام شرعی می‌پذیرد اما بر خلاف مالک ابن انس[21] و دیگر اصحاب حدیث متاخر که به آن‌ها خواهیم پرداخت، نظر تابعین را مقدم بر نظر خودش یا دیگر مردم نمی‌داند. از نظر ابوحنیفه تابعین رجالند و او نیز رجلی است و فرقی از این بابت میان آن‌ها نیست.
منابع کشف حکم شرعی و شیوه ابوحنیفه در این کار از این قرار است: او برای کشف حکمی شرعی ابتدا به قرآن مراجعه می‌کرد٬ اگر در قرآن پاسخ نمی‌یافت به سنت پیامبر و روایات معتبر رسیده از ایشان مراجعه می‌کرد٬ در صورت فقدان حکم در سنت، رأی صحابه ملاک بود و اگر در قول معتبر صحابه هم توفیق نمی‌یافت بر رأی و نظر خویش اجتهاد می‌کرد. وجه تمایز مهم ابوحنیفه نسبت به اصحاب رأی پیش از او در روشمند کردن استفاده از رأی و اجتهاد است. ابوحنیفه استفاده از رأی در استنباط حکم شرعی را در دو قالب قیاس و استحسان به کار می‌بست. قیاس شبیه تمثیل در منطق است یعنی هرگاه دو مسئله در وجهی با هم شبیه باشند و برای اولی حکمی شرعی موجود باشد و برای دومی نه، به واسطه شباهت میان آن دو حکم اولی را به دومی تسری می‌دهند مثلا «فرض کنیم در منابع فقهی (قرآن و روایات) شیوه آب کشیدن ظرفی که در آن سگ غذا خورده است بیان شده (هفت‌بار خاکمال کردن و سپس شستن با آب)، اما چیزی درباره تطهیر ظرفی که خوک آن را لیسیده نیامده باشد، در این حالت ما پیش خودمان چنین استدلال کنیم: الف) خوک همانند سگ در شرع اسلام نجس العین است. ب) وقتی برخی احکام خوک شبیه سگ است، احتمالا حکم تطهیر ظرفش نیز شبیه سگ است».[22]
استحسان اما در نظرگرفتن مصلحتی بالاتر و عدول از عمل به قیاس جهت حصول آن مصلحت بالاتر است. مثلا اگر حکم حاصل از قیاس باعث ایجاد عسر و حرج شدید می‌شد در اینجا قیاس به نفع استحسان کنار گذاشته می‌شد.
رای‌گرایی پس از ابوحنیفه و چندنفر دیگر از شاگردان حمّاد چون ابن شبرمه٬[23] ابن ابی لیلی٬[24] توسط شاگردان او چون قاضی ابویوسف[25] و محمد بن حسن شیبانی[26] پی گرفته شد. احتمالا بتوان رأی‌گرایی را نخستین کوشش برای استنباط روشمند احکام شرعی دانست که بعدها به شافعی برای بنیان‌گذاری دانشی به نام اصول فقه یاری رساند.
اثرگرایان یا اصحاب حدیث متقدم و متاخر
اصطلاح اصحاب حدیث نخستین بار از جانب سلیمان بن مهران اعمش[27] و در وجه منفی آن برای اصرار برخی طالبان علم به نقل حدیث که به جعل روایات می‌انجامد به کار برده شد. اما در «نیمه نخست سده ۳ و در عصر اسحق بن راهویه[28] و احمد بن حنبل[29] بود که کاربرد گسترده یافت و از معنای منفی اولیه دور شد تا جایی که کسانی مثل احمد بن حنبل خود و همفکرانشان را با افتخار اهل حدیث می‌خواندند.
اصحاب حدیث را به دو دسته اصحاب حدیث متقدم و اصحاب حدیث متاخر تقسیم می‌کنند. مالک بن انس، یکی از چهار امام فقهی اهل سنت، به عنوان نماینده بارز اصحاب حدیث متقدم و احمد بن حنبل، یکی دیگر از امامان چهارگانه، به عنوان چهره شاخص اصحاب حدیث متاخر معرفی می‌شوند. محمد بن ادریس شافعی[30]، از امامان چهارگانه، هم در میانه مالک و احمد بن حنبل ایستاده؛ به مثابه پلی که این دو مکتب فقهی را به یکدیگر وصل می‌کند.
چنا‌ن‌که گفتیم سرچشمه‌های اصحاب حدیث را باید در اثرگرایان دوران تابعین جست و جو کرد. اثرگرایان «کمابیش بدین موارد شناخته شده بودند: مخالفت با جریان أرأیتَ، مخالفت با کثرت فتوا، مخالفت با نگارش حدیث نبوی، مخالفت با بیان اسنادهای روایت و مخالفت با نقل به مضمون روایت».[31]
کتاب «الموطأ» مالک بن انس، که «قدیمی‌ترین اثر حقوقی باقی‌مانده از تمدن اسلامی است»[32] را می‌توان اثری کلاسیک و نماینده مکتب اصحاب حدیث متقدم قلمداد کرد. مالک در این کتاب سعی کرده با آوردن ابواب مختلف فقهی نمایانگر اجماع امت اسلام باشد ٬اجماعی که بر پایه توافق مردم مدینه بر سنت نبوی است. مالک بر خلاف ابوحنیفه اجماع را به عنوان منبع استنباط حکم شرعی می‌پذیرفت اما نه هر اجماعی، بلکه اجماع مردم مدینة النبی.
پیشتر گفتیم که یکی از اقدامات عمر بن عبدالعزیز صدور فرمان جمع‌آوری احادیث به ابن شهاب زهری بود. کار دیگر عمر بن عبدالعزیز این بود که «حکم کرد در هر منطقه‌ای بر پایه حکم اجماعی علمای همان منطقه عمل شود.»[33] از سوی دیگر ابن شهاب زهری استاد مالک بن انس بود و هر دو در معتبر شمردن اجماع مردم اهل مدینه در استنباط حکم شرعی توافق داشتند.
اینجا یکی از تفاوت‌های مهم مالک با ابوحنیفه آشکار می‌شود: ابوحنیفه اعتباری برای اجماع، به جز اجماع صحابه، قائل نیست اما مالک اجماع اهل مدینه را معتبر می‌داند. چرا هر بار بر روی «اجماع اهل مدینه» تاکید می‌کنیم؟ به دو دلیل: دلیل اول اینکه یکی از منابع کشف حکم شرعی نزد مالک است و دیگر اینکه، چنان که خواهیم دید، شافعی بحث اجماع را توسعه می‌دهد و به اجماع اهل مدینه اکتفا نمی‌کند، بلکه اجماع کل مسلمانان را معتبر می‌داند در حالی که مالک صرفا اجماع اهل مدینه را معتبر می‌داند و نه هیچ دیار دیگری را.
سیر ترتیبی کشف یا استنباط حکم شرعی نزد مالک بن انس بر این سیاق است:
«وی نخست فتوا را در احکام صریح (نصوص) قرآنی می‌جوید. در مرحله بعد، ظواهر و مفهوم و منطوق آیات قرآن قرار دارند. هرگاه در ادله قرآنی با ترتیبی که یاد شد حکمی نبود، نوبت به سنت نبوی می‌رسد. به این ترتیب، نخست سنت متواتر یا مشهور پیامبر که افراد مختلف آن را نقل کرده‌اند مورد توجه قرار می‌گیرد. هرگاه در این دو منبع نیز حکمی یافت نشد، باید به اجماع رجوع کرد. بدین سان عمل به رأی و کشف حکم از طریق قیاس مسأله با احکام قرآن و سنت، آخرین راه محسوب خواهد شد».[34] مالک قیاس و استحسان را به کلی کنار نمی‌گذارد اما در آخرین مرتبه کشف و استنباط به سراغ آن می‌رود.
تا به اینجا دیدیم که ابوحنیفه و مالک هریک قدمی در راستای روشمند کردن کشف و استنباط حکم شرعی برداشتند٬ اما کار بزرگ را محمد بن ادریس شافعی با نوشتن کتاب «الرساله» کرد. بسیاری شافعی را بنیان‌گذار علم اصول فقه می‌دانند. شافعی در کتاب الرساله خود به شرح نظریه «بیان» پرداخته است. از نگاه او «برای هرکاری از کارهای بندگان خدا حکمی در شریعت بیان شده و خداوند به نحوی آن را به ما ابلاغ و بیان کرده است. ممکن است شارع این حکم را مستقیما در قرآن یا سنت -یا به قول شافعی در یک «اصل»- عرضه کرده باشد یا راهی برای استنباط آن از طریق عقل بشری و رأی و قیاس قرار داده باشد یا حکم را نه در ضمن یک منبع که به صورت برآیند چند منبع مختلف به مکلف نشان دهد».[35]
روش شافعی در کشف و استنباط احکام شرعی، اصالت دادن به قرآن و سنت نبوی و فرع دانستن عقل بشری است. شافعی همچون ابوحنیفه اعتباری به رأی تابعین نمی‌دهد و اعتبار رأی و اجتهاد صحابه را هم در درجه‌ای پایین‌تر از دو منبع اصلی می‌داند. از دید او «قیاس یعنی کشف ضابطه یک حکم با رأی شخصی و تسری آن به موارد مشابه. از آنجا که این کار بهره‌جویی از عقل است و می‌تواند به کاربرد عقل در حیطه‌هایی منجر شود که شایسته‌اش نیست باید قیاس را تنها زمانی معتبر دانست که معیار و مناط حکم در قرآن یا سنت آمده باشد و فلسفه تشریع آن با عقل فردی استنباط نشود».[36] پل ارتباطی میان اصحاب حدیث متقدم و اصحاب حدیث متاخر اینجاست. شافعی یک قدم از مالک عقب می‌نشیند و تنها قیاسی را معتبر می‌داند که علت و فلسفه حکم در قرآن و سنت بیان شده باشد. شاگردان شافعی نام این نوع قیاس را «قیاس المعنی» گذاشتند و قیاسی که تنها بر حدس شخص از علت حکم شکل گرفته و شافعی آن را باطل می‌داند «قیاس الشَّبَه» نام نهادند.
محل افتراق دیگر شافعی با مالک در اجماع است. گفتیم که عمر بن عبدالعزیز حکم کرد تا مردم هر بلاد به اجماع علمای آن بلاد مراجعه کند. مالک و استادش ابن شهاب زهری تنها اجماع اهل مدینه را معتبر می‌دانستند٬ اما شافعی با این استدلال که چه تفاوتی میان اهل مدینه با اهالی دیگر بلاد اسلامی هست، به دنبال اجماع مسلمانان یا اجماع عالمان مسلمان بود و حدیث منتسب به پیامبر که «لا تجتمع أمتی علی الخطاء» (امت من بر خطا اجماع نمی‌کنند) را شاهدی بر نظر خود می‌گرفت.
با گسترش مرزهای جهان اسلام در نیمه دوم قرن دوم هجری و تثبیت حکومت عباسیان، تحولات بنیادینی هم در کشورداری و شئون مختلف آن و هم در سیستم قضایی و مکاتب فقهی اتفاق افتاد. ایجاد منصب قاضی القضاتی توسط مهدی عباسی[37] و گماشتن قاضی ابویوسف، شاگرد برجسته ابوحنیفه، به عنوان نخستین قاضی القضات جهان اسلام از جمله نمودهای این تغییرات است.
بغداد از این جهت وضعیتی ویژه داشت؛ پایتخت حکومت عباسیان و کانون اصلی تمام تحولات سیاسی، قضایی، و اجتماعی. اصحاب حدیث متاخر در چنین فضایی در بغداد اواخر قرن دوم به وجود آمدند. آن‌ها عالمانی بودند که از تکثر فرهنگی و علمی زمانه خودشان خرسند نبودند و راه خلاصی از «انحرافات» را بازگشت به سنت رسول‌الله می‌دانستند. «راه حل آن‌ها برای مسائل عمده مطرح در آن روزگار بسیار ساده بود: از نگاه آن‌ها اگر می‌شد -به هر نحو- پاسخی برگرفته از روایات برای مسئله‌ای از مسائل عصر جدید جست، آن پاسخ به مجادلات دانشوران می‌چربید و باید پیروی می‌شد. به همین ترتیب، اگر مسئله‌ای هرگز در روایات نبوی جایی برای طرح نداشت و نمی‌شد ردپایی از توجه بدان در آثار بزرگان شناخت، از دید آن‌ها بدعتی لازم الاجتناب می‌نمود».[38] اصحاب حدیث متاخر، بر خلاف پیشینیان که تنها در امور شرعی به روایات مراجعه می‌کردند، دایره نفوذ روایات شرعی را تا تمام عرصه‌های زندگی گسترش دادند؛ به همین خاطر مکتوبات حدیثی آن‌ها طیف گسترده‌ای از موضوعات را دربر می‌گیرد.
در میانه سده دوم هجری تا اواخر آن با توجه به وجود پرنفوذ کسانی چون قاضی ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی، رأی‌گرایی جریانی قدرتمند در فقه بود، و بسیاری از فقه‌آموزان شاگردی بزرگان اصحاب رأی را می‌کردند؛ از جمله احمد بن حنبل به عنوان چهره شاخص اصحاب حدیث متاخر.
احمد بن حنبل علیرغم شاگردی فقیهان رأی‌گرا شیفته شافعی بود. به طوری که وقتی در سال ۱۹۰ به حج رفت، دوست و هم‌شاگردی‌اش، اسحاق بن راهویه٬ را به کناری کشید و به وی گفت: «بیا برویم تو را با شخصیتی آشنا کنم که تاکنون هرگز مانند وی را ندیده‌ای!»[39] پنج سال پس از این ملاقات که شافعی مدتی در بغداد بود و کتاب الرساله خود را همانجا نوشت، نقطه عطفی در تاریخ فقه اصحاب حدیث است.
اصحاب حدیث متاخر، مانند شافعی، جایگاه بلندی برای سنت قائل‌اند. آن‌ها «بیان‌های قرآن را معمولا عام، مجمل، و در معرض نسخ می‌شناسند و از این رو فهم مستقیم احکام از قرآن را بر نمی‌تابند».[40] از این نظر اگر خبری (روایتی)، حتی خبر ضعیف، معارض با ظاهر قرآن باشد، نباید حدیث را کنار گذاشت و به ظاهر قرآن عمل کرد. البته احمد بن حنبل گاهی، با وجود خبر معارض، از آن‌جهت که حکم قرآن موافق با احتیاط بوده، حکم به ظاهر قرآن داده است.
احمد بن حنبل، بر خلاف اصحاب حدیث متقدم، بخت‌یار بود که منابع نقلی گسترده‌ای در دست داشت و می‌توانست برای اغلب احکام مؤیدی از احادیث بیابد، از همین رو تا حد ممکن از کاربرد رأی و اجتهاد شخصی به معنایی که نزد پیشینیان رایج بود، پرهیز می‌کرد. با اینحال چون دیگر اثرگرایان و اصحاب حدیث، از طرح مسائل فرضی دوری می‌کرد و در مواردی که از طریق مراجعه به روایات قادر به کشف حکم شرع نبود، لاأدری می‌گفت و خود را در وادی رأی و قیاس نمی‌انداخت.
جمع‌بندی
کتاب «تاریخ فقه اسلامی» فشرده‌ای حدودا ۴۰۰ صفحه‌ای از فقه سده‌های نخستین اسلام است. این دوران از روز وفات پیامبر شروع می‌شود و با احمد بن حنبل خاتمه می‌یابد.
از آنجایی که این کتاب حاصل درس‌گفتاری دانشگاهی است مقدماتی دارد که ممکن است برای خواننده متخصص نالازم باشد؛ صرفنظر‌کردن از این مقدمات که شامل تعریف تاریخ، فقه، و مختصری درباره فلسفه علم و روش فهم تاریخ فقه است، گرچه برای آشنایی بهتر با مقصود نویسنده از نگارش این کتاب و روش او در پردازش داده‌های تاریخی سودمند است٬ اما خلل چندانی در فهم مطالب اصلی کتاب به وجود نمی‌آورد.
از مقدمات که بگذریم، چند فصل به شرایط تاریخی، جغرافیایی، و فرهنگی جزیره العرب، هنگام ظهور اسلام، اختصاص دارد. نویسنده تلاش می‌کند تا ارتباط میان شرایط جغرافیایی و فرهنگی را با فقه، اعم از سؤالات و پاسخ‌ها، نشان دهد. در جای‌جای کتاب می‌توان رد پای این تلاش را مشاهده کرد، مثلا آنجا که از شرایط فرهنگی کوفه در شکل‌گیری اصحاب رأی و شرایط فرهنگی بغداد در پاگرفتن اصحاب حدیث متقدم می‌گوید.
پس از رحلت پیامبر و مواجهه با شرایط فرهنگی و جغرافیایی تازه بر اثر فتوحات، مسلمانان با پرسشی بزرگ مواجه شدند: وقتی پاسخ سوالی در قرآن و سنت پیامبر پیدا نشد، چه باید کرد؟
در زمان صحابه اتفاق نظری درباره اینکه چه باید کرد وجود نداشت. با این حال صحابه سعی می‌کردند رأی خود را با توجه به شناختی که از پیامبر داشتند اظهار کنند و عموم مردم نیز حرف صحابه را می‌شنیدند. به روزگار تابعین که می‌رسیم٬ دو جریان اثرگرا و اصحاب أرایت رخ می‌نمایند. اثرگرایان سعی می‌کردند از کثرت آراء بپرهیزند و به قرآن و سنت پیامبر وفادار بمانند، اما اصحاب أرایت به دنبال حالت‌های مختلف مسائل و طرح فرضیه‌های گوناگون و راه‌هایی برای پاسخ به آن بودند.
دیدیم که رأی‌گرایانی چون ابوحنیفه از سنت أرایت برخاستند و اصحاب حدیث از جمله مالک بن انس، شافعی، و احمد بن حنبل ادامه سنت اثرگرایی بودند.
نویسنده فصلی از کتاب را هم به شیعیان اختصاص داده؛ اما بسیار موجز که تنها مختصرا به امام باقر و امام صادق و یکی از مهم‌ترین شاگردان ایشان، ابان بن تغلب، می‌پردازد. این فصل از کتاب، در واقع، در حاشیه طرح اصلی است و اگر آن را کاملا حذف کنید خللی در پیوستگی مطالب کتاب ایجاد نمی‌شود. با توجه به گستردگی فرقه‌های شیعه و مکاتب کلامی و فقهی آن، تحقیقی جداگانه برای سیر تاریخی فقه در شیعه سزاوار و بایسته است.
همانطور که حامد خانی در فصل موخره کتاب با عنوان «استدراک» عنوان کرده این کتاب می‌تواند مقدمه‌ای باشد بر بحث‌های بیشتر در موضوعاتی چون بررسی تحولات رفتارهای عبادی در طول تاریخ اسلام، تاثیر بوم‌ها و فرهنگ‌ها بر تفاوت آرای فقهی، کاوشی در زندگی و آراء دیگر فقیهان بزرگ سده‌های نخستین چون ابراهیم نخعی، اوزاعی، سفیان ثوری، ابویوسف، شیبانی و دیگران؛ تاثیر امام باقر و امام صادق بر فقهای مسلمان پس از خود، و در آخر تحقیقی درتاریخ فقه از سده سوم تا روزگار معاصر.
[1] دانش‌آموخته‌ی فلسفه‌ی دین، پژوهشگر دین و فلسفه.
[2] historiographer
[3] historian
[4] ص ۲۴
[5] ص ۹۰
[6] ص ۱۶۲
[7] ص ۱۶۳
[8] ص ۱۶۷
[9] ص ۲۰۹
[10] ص ۲۱۴
[11] ص ۲۲۵
[12] ص ۲۳۶
[13] ص ۲۵۶
[14] ص ۲۵۷
[15] ن.ک: فصل نهم٬ فقه در عصر تابعین
[16] ص ۲۶۹
[17] (و.۱۲۰ ه.ق) ازتابعین و بزرگان فقه در کوفه٬ شاگرد ابراهیم نخعی و استاد ابوحنیفه
[18] (و ۹۶ ه.ق) ابوعمران٬ ابراهیم بن یزید نخعی٬ متکلم و محدث بنام کوفی در قرن اول هجری
[19] ص ۲۷۰
[20] (۸۰-۱۵۰ ه.ق)
[21] (۹۳-۱۷۹ ه.ق) یکی از چهار امام فقهی اهل سنت
[22] ص ۲۸۷
[23] (و ۱۴۴ ه.ق)
[24] (و ۱۴۸ ه.ق)
[25] (۱۱۳-۱۸۲ ه.ق) نخستین قاضی القضات جهان اسلام و از بنیانگذاران فقه حنفی
[26] (۱۳۲-۱۸۹ ه.ق)
[27] (۶۱-۱۴۸ ه.ق) از علمای کوفه و یاران امام صادق
[28] (۱۳۵-۲۳۷ ه.ق)٬ فقیه و محدث شافعی
[29] (۱۶۴-۲۴۱ ه.ق)
[30] (۱۵۰-۲۰۴ ه.ق)
[31] ص ۳۰۳
[32] ص ۳۱۱
[33] ص ۳۱۴
[34] ص ۳۲۲
[35] صص ۳۸۰ و ۳۸۱
[36] ص ۳۸۸
[37] (حکومت ۱۵۸-۱۶۹ ه.ق)
[38] ص ۴۰۸
[39] ص ۴۱۷
[40] ص ۴۱۷