چگونه غرب «دین» را اختراع کرد
نویسنده: دنیل دوبوییسون[1]
مترجم: محمد میرزایی[2]
توضیح: در شماره‌ی پیش، مقدمه‌ی کتابِ «غرب و دین: اساطیر، دانش و ایدئولوژی»[3] اثرِ دنیل دوبوییسون را منتشر کردیم. در ادامه، نخستین پاره از بخشِ یکمِ کتاب را می‌خوانید. در این پاره، نویسنده با پندارِ رایجی درمی‌افتد که دین را اصلی جهان‌شمول و همه‌جا حاضر در تاریخِ بشر فرض می‌کند. مدعای اصلیِ دوبویسون در این جا آن است که مقوله‌ی «دین» به عنوانِ یکی از ثوابتِ مفروضِ تاریخ، اختراعی اروپایی است: اختراعی که تمدنِ اروپایی، تاریخِ خود را در آن خلاصه کرد و سپس آن را بر تصویری که از بقیه‌ی جهان ساخته بود نیز افکند. این مفهوم برای دانشِ اروپایی چنان محوری است که حتی خداناباوریِ و دانشِ سکولارِ اروپایی هم در مخاطبه با تصویری از خدا و خداباوری شکل می‌گیرد که ساختِ «دین» عرضه می‌کند. ادامه‌ی این پاره را در شماره‌ی آینده خواهید یافت.
«باز هم نه: به ریش‌خند گرفتنِ جهان، به ریش‌خند گرفتنِ خدایان و همه‌ی زیبایی‌هایی که در جهان هست نه راهِ نیکی است … جهانِ ما چه‌گونه وجود می‌داشت اگر آن را، از عالمِ معقول جدا می‌کردند و برمی‌کندند؟» (افلوطین، تاسوعات، ۲. ۹. ۱۶)
«اما من بر آن چه اصولِ امور است به کلی چشم پوشیده ام؛ لیکن، فقط با پژوهیدنِ پدیده‌های علوی و البته بر اساسِ بسی چیزهایِ دیگر، فاش می‌گویم و نشان می‌دهم که چنین که جهان آسیب‌خورده‌ی کژی‌هاست، آن را به هیچ روی خواستی خدایی برایِ ما نیافریده است.» (لوکرتیوس، در بابِ طبیعت، ۲)
مفهوم «دین» در آیینه‌ی غرب
مانندِ خودِ مفهومِ دین، فراگیرترین پرسش‌ها درباره‌ی دین،[4] سرشت، تعریف‌اش و خاست‌گاه‌ها یا تجلّی‌های آن همه و همه زاده‌ی غرب است[5]. غرب بود که این پرسش‌ها را ـــ البته بسیار دیرتر و به بهایِ تعمیمی بی‌پروا ــــ به همه‌ی فرهنگ‌هایِ دیگر منتقل کرد، حتی اگر آن فرهنگ‌ها مربوط به دورترین زمان‌هایِ پیشاتاریخ یا غریب‌ترین جوامعِ انسانی باشند.
یقیناً نمی‌توان تاریخِ ـــ منحصراً غربیِ ــــ پرسش‌هایِ مربوط به دین را از تاریخِ فکریِ غرب تفکیک‌پذیر کرد، زیرا مجموعه‌ای از تأملاتِ نظام‌مند (از فلسفه تا کلام، از انسان‌شناسی تا جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی) برآمده از تاریخ غرب است، مجموعه‌ای که بنا بوده مفهومی زاده‌ی مدافعه‌پردازیِ مسیحیِ سده‌هایِ نخست را به قالبی کلّی درآورد. پیش از آن که ردِّ این تاریخ را پی بگیریم ناگزیر باید در این جا درباره‌ی سه فرضیه درنگی کنیم، فرضیه‌هایی که علی القاعده می‌باید در آغازِ هر بحثی درباره‌ی این مفهوم طرح شوند:
- آیا مسیحیت صورتی است که عارض بر چیزی در غرب شد که همیشه وجود داشته و، اگر نه در همه جا دست‌کم، در بسیاری جاهایِ دیگر هم وجود دارد: یعنی دین یا پدیدارِ دینی؟
- آیا دین، دخترِ مشروعِ مسیحیت، عنصری مطلقاً یگانه در تمدنِ غربی و یکی از اصیل‌ترین آفریده‌های آن نبود؟
- از سویِ دیگر آیا نباید پای‌مان را اندکی فراتر بگذاریم و از خود بپرسیم که آیا در نهایت دین شخصی‌ترین آفریده‌ی تمدنِ غربی نبوده است؟ آفریده‌ای که تمدنِ غربی هویتِ خود را بر محورِ آن پایه نهاده و گسترش داده است در عینِ زمانی که شیوه‌ی خود در ادراکِ انسان و جهان را تعریف می‌کرده؟
بر پایه‌ی فرضیه‌ی نخست، مسیحیت به عنوانِ دینِ غرب، همتا یا معادلِ[6] مسلکِ تائوئیِ چین، شمنیِ سیبری یا بوداییِ هند می‌شود. طبقِ فرضیه‌ی دوم، مسیحیت، همیشه به مثابهِ دین، و به ویژه خودِ فکرتِ دین آفرینشی متمایز و ویژه‌ی غرب می‌شود (نکته‌ای که تصدیقش ما را نمی‌رسد، چون ما خود به فرهنگی تعلق داریم که این مفهوم را شکل داده است و از طریقِ مقولاتِ این فرهنگ است که ما دیگران را می‌اندیشیم و دیگران، که اغلب تسلیمِ نفوذِ ما شده اند، خود را می اندیشند.) در نهایت، به حکمِ فرضیه‌ی سوم، غرب اصلی‌ترین بخشِ تاریخ و شخصیتِ خود را بر این مفهومِ اصلی، که در هیچ جای دیگر، در فرهنگ‌هایِ دیگر، معادلی ندارد، بنا نهاده است. این که به این یا آن یکی از این سه فرضیه اولویت بدهیم بسی انتخاب‌ها و پرسش‌گری‌های دیگرمان را تعیین می‌کند. در این جا تنها به مسلم‌ترین‌های آنها اشاره می‌کنیم.
در نگاهِ نخست، که رایج‌ترین نظر هم هست، راهِ حلِ اول ما را به خود می‌کِشد. مگر نه این که هر جایی دینی هست و در غرب، دینِ غالب، از پسِ تاریخِ طولانیِ فراز و نشیب‌هایی بی‌شمار، مسیحیت بوده و هنوز هم هست؟ اما باز باید پرسید ما از این دینِ کالبدزدوده و انتزاعی، بی‌زمان و گوهرین، که هر فرهنگی، اولین آن فرهنگِ‌خودمان، ذاتی ویژه از آن را دارد (و آنِ ما فقط کامل‌ترینِ آن‌هاست و کمی به این صورتِ آرمانی نزدیک‌تر) چه می‌دانیم؟ لایه‌های زیرینِ آن از چه چیز ساخته شده است؟ به چه پشتوانه‌ای می‌توان گفت «دین قطعاً و مطلقاً فلان یا بهمان است» و «دین ذاتاً فلان مجموعه از خصلت‌ها و ویژگی‌های دائم است»؟ این «خصائلِ مشترک» را باید به کدام رشته‌ی تجربه‌ها پیوند داد: شهودِ شخصی، احساسِ ذهنی یا سازوکارهایِ جمعی؟ غرایزِ بقا، تخیلِ شاعرانه، یا نظرورزیِ مابعدالطبیعی؟
پیش از بررسیِ این سه پرسش با دقتی منتقدانه‌تر (با فرضِ امکانِ کنار زدنِ این-همان-گوییِ تلویحی اما شایع که: آن چیزی دینی است که غرب بر اساسِ تجربه‌ی دینیِ خودش دینی می‌شمارد)، رواست که گزینه‌ی دوم را با اندکی حسنِ نظر بررسیم. این فرضیه، که به غایت آگاه است از بن‌بستی که فرضیه‌ی اول در آن مانده، از خود می‌پرسد آیا برایِ خروجِ قطعی از این بن‌بست لازم نیست اول یک توهمِ عمده را کنار بزنیم: آیا غربِ مسیحی (و فقط غربِ مسیحی) بر مبنای تجربه و دیدِ خاصِ خود از امور (و فقط بر این مبنا)، پشت‌گرم به موضعِ فکریِ هژمونیکِ خودش، به پرارج‌ترین آفریده‌ی خودش، دین، به شیوه‌ای یک‌سره دل‌بخواهی و تصنعی، جایگاه و سرانجامی انسان‌شناختی نداده است؟ آفریده‌ای که خودش از آن پس موضوعِ علمی خاص، علمِ تاریخِ ادیان، شد، از آن رو که موضوعش در هر حال، به شکلی پیشینی، به عنوانِ چیزی کلی اندیشیده و تلقی شد؟ در این فرض، غرب به شکلی بر گردِ خود دایره‌ای جادویی و بسیار خودشیفته‌وار کشیده که اندیشیدنش را محدود می‌کند و آن گاه از توانایی‌های معرفت‌شناسانه‌ی خودش ذوق می‌کند. و تحتِ تأثیرِ اطمینان‌بخشِ ناگزیری که چنین ساز و کاری به وجود می‌آورد، غرب اغلب چنان این مفهوم را مشخص و متمایز می‌سازد که کارِ تمدن‌های دیگر صرفاً این می‌شود که مو به مو آینه‌دارِ تصویرِ رؤیاهایِ او باشند. تا زمانی که بحث‌ها صرفاً در مسیرِ مفهومی‌ای پیش برود که فقط غرب انتخاب و تعریف کرده در بر همین پاشنه خواهد چرخید.
گزینه‌ی سوم فقط دیدگاهِ قبلی را رادیکال‌تر می‌کند و بی‌واسطه‌ترین و کم چون و چراترین نتایج را از آن می‌گیرد. بر اساسِ این دیدگاه، دین دیگر فقط یکی از آفریده‌های نمونه‌وارِ غرب، یکی از پرمنزلت‌ترین آفریده‌هایش، به نظر نمی‌آید، بلکه آفرینشِ بنیادینِ متعلق به غرب و دلالتِ مرکزیِ آن است. آن چه دین در راهِ ساختنِ نظامِ باورها و بازنمایی‌های خودش بر گردِ آن ساخته شده و سازمان و گسترش یافته است؛ آن چه که غرب با آن، در یک کلمه، غرب فی نفسه و لنفسه، جهانِ ویژه‌ی خودش شده است؛ و سرانجام آن چه غرب با آن دیگران را، همه‌ی دیگران را، اندیشیده است، چه دیگرانی که آنها را مغلوب کرده و زیرِ نگینِ خودش آورده و چه دیگرانی که بر آنها اثر گذاشته است.
چند نکته در دفاع از این دو گزینه‌ی اخیر اضافه می کنیم، نکته‌هایی که از آنها شناختی کلی داریم، اما اغلب در این جایگاه بیان نمی‌شوند یا در پرداختن به این دغدغه‌ها به کار گرفته نمی‌شوند. با این نکته‌ی پیشِ پا افتاده اما مهم شروع کنیم که پدیدارهای دینی در تمدنِ غرب همه‌جاحاضر به نظر می‌رسند. مگر نه این است که اغلبِ عناصرِ تشکیل‌دهنده یا صرفاً زینت‌دهنده‌ی غرب مایه‌شان را از دین می‌گیرند؟ اگر ذوقِ آن را داشتیم که بنشینیم و آثارِ عمده‌ی (ادبی یا هنریِ) غرب و نیز فراگیرترین مفهوم‌های اخلاقی یا سیاسی، علمی یا فلسفیِ آن را که، از سرِ‌تنافر یا تباین، از دایره‌ی نفوذِ دین بیرون می‌افتند فهرست کنیم بی تردید چیزِ دندان‌گیری نصیبمان نمی‌شد.
عنکبوتی که غرب باشد همواره بر گردِ این مفهومِ ممتاز تارهای مفهوم‌هایش را تنیده، دورِ آن گفتمان‌های عالمانه‌اش را پیچیده، نسخه‌های نظرورزی‌هایش را حک و اصلاح کرده و، در یک کلام، هویتِ خودش را ادعا کرده است. تأملاتش درباره‌ی سامانِ جهان، درباره‌ی سرشتِ واقعیت، تلقی‌هایش از انسان و از زندگی، نظریه‌های سیاسیش، ستایش‌انگیز‌ترین یا ریش‌خندآمیزترین توفیق‌های هنریش، رفیع‌ترین فتوحِ معنویش یا عنیف‌ترین جنایت‌هایش، همگی به شکلی با ارجاع به این دل‌مشغولیِ غالب تلقی شده یا انجام یافته است. از حیطه‌ی روشن‌ترین عقل گرفته تا کوته‌فکرانه‌ترین خرافه، از خردترین جزئیات تا عظیم‌ترین آثارِ‌ماندگار، از درونی‌ترین حالاتِ فردی تا گسترده‌ترین جنبش‌های جمعی، هیچ عرصه‌ی تجربه‌ی انسانی و هیچ نظمی از چیزها از تأثیرِ شایع و پیوسته‌ی آن برکنار نمانده است.
خداناباوری، شک‌آوری و ذهنِ علمیِ مدرن هرگز استقلالی بیش از این نداشته اند در حالی که خودشان را صرفاً در نسبت با دین و مدعاهایِ آن تعریف کرده اند. خداناباور، که وجودِ خدا را انکار می‌کند و بدین سبب خود را دارایِ استقلالِ حکمی چیره می‌داند، اغلب نادانسته، روح و چارچوبِ بحثی را می‌پذیرد که دین برگزیده است (دوگانه‌ی روح/جسم؛ این که جهان را مشیتی الاهی تدبیر می‌کند یا نه). سهمِ ایجابیِ خداناباوریِ غربی اغلب در قالبِ تفسیر کردنِ ارزشِ سلبیِ پیش‌وندِ a-/نا در اولِ نامش athéisme خلاصه می‌شود.
دین، یا به عبارتِ دیگر کلِ جهانی که در این لفظ خلاصه می‌شود، (ظرایفِ الاهیاتی، تلقی از شخصِ انسانی و سرنوشتش، نقشِ مشیت، گزینش‌های اخلاقی، پاداش و پادافراهِ اخروی، جاودانگیِ روح، انضباط‌های تن) همواره منبعِ مناقشه‌های عمده‌ی ما بوده است چنان که گویی آن محلِ اصلیِ نزاع است، محلی که همه‌ی محل‌های نزاعِ دیگر به جز موارد شاذ، به آن وابسته اند.
از چندین نظر، این تلقیِ مسیحی از دین در بحثِ عمده‌ای هم که دیرزمانی پیش از زایشِ مسیحیت آغاز شده بود و مسیحیت با همه‌ی قوایش در آن آویخت در کار بوده است. مگر نه این که از کریتیاس، داییِ افلاطون، تا ژان پل سارتر، و از پارمنیدس تا مارتین هایدگر، پاسخ به پرسشِ کیهان‌شناختیِ مرکزی (پذیرفتن یا نپذیرفتنِ وجودِ خدایان و مشیتِ حکیمانه‌شان) تقسیم‌بندیِ عمده در غرب را باعث شد، تقسیمی که سلسله‌جنبان و توضیح‌گرِ همه‌ی تقسیم‌هایِ دیگر شد، به همان گونه که انقسامی خیالین به شکلی نمادین تنی میرا و روحی ناتنومند را از هم جدا می‌کند؟
نتیجه‌ی طبیعیِ این سخن که غرب دین را اختراع کرده و همواره تحتِ تأثیرِ آن زیسته است این نیست که فقط غرب بوده که پرسش‌هایی متافیزیکی طرح کرده و تلاش کرده است جهانی را که در آن می‌زیسته است بفهمد، هستی‌هایی خیالین (خدایان، ارواح، دیوان یا اشباح) را تصور کند، الاهیات بپرورد، آیین‌هایی سازمان دهد، کیهان‌زاد و اسطوره بسازد، باورهایی را سرِ پا نگه دارد، از اخلاق و آرمان‌هایی دفاع کند و جهان‌های دیگری تصور کند، بلکه مراد این است که غرب از این مجموعه‌ی نگرش‌ها و فکرت‌ها مجموعه‌ای مستقل، یگانه، و عمیقاً متفاوت از آن چه پیرامونش هست ساخته و نیز به این مجموعه‌ی متمایز نوعی فرجام یا رسالتِ انسان‌شناختیِ ذاتی داده است: انسان دین‌دار است، همچنان که همه‌چیزخوار است، یعنی به حکمِ طبع و در اثرِ خصلتی ویژه.
با این همه، سخن از ساختِ تاریخیِ یگانه‌ای است است که می‌شد نباشد یا جورِ‌دیگری باشد، نکته‌ای که باید هر بحثی را که موضوعِ پژوهشش ذاتِ تغییرناپذیرِ‌دین است باطل کند. اما یگانه بودنِ آن معنایی جز این ندارد:
«جایی از یک فضا و آنی از یک زمان در نسبت با یکی دیگر، که در آن روی‌دادهایی واقع شده، می‌شود یا خواهد شد که تراکمشان، آن هم در نسبت با روی‌دادهایی دیگر به همان اندازه واقعی اما پراکنده‌تر، کم و بیش امکانِ تحدیدِ آنها را می‌دهد، با توجه به این نکته که این دسته روی‌دادهایِ واقع شده، در حالِ وقوع، یا محتمل شالوده‌ی هیچ چیز نیست، بلکه صرفاً در آن زمان و مکانی وجود دارد که چیزهایی در آن واقع می‌شود، هرچند این چیزهایِ در هم تننده خود از بسیاری جاهایِ دیگر، که اغلب هم کسی نمی‌داند کجاست، سر بر می‌آورند.»[7]
با این همه، این ساختِ تاریخیِ یگانه همه‌ی ویژگی‌های یک ساختار را نیز دارد، یعنی، طبقِ تعریفِ متداولِ کلمه، ویژگی‌هایِ‌یک گروهِ پیچیده از عناصرِ خاص و روابطی که می‌توان به صورتِ مفهوم درآورد. از این که بشود در جاهایی دیگر، فرهنگ‌هایی دیگر، به صورتِ مجزا، فلان یا بهمان عنصری را بازیافت قابلِ مقایسه با یکی از عناصری که نظامِ غربی در یک دسته قرار می‌دهد به هیچ وجه نمی‌توان وجودِ خودِ آن ساختار را نتیجه گرفت. چیزی که غرب دین می‌نامد، به عنوانِ مجموعه‌ای ساختارمند، آرایشی یگانه – که به لحاظِ صوری دین چیزی جز این هم نیست – جز در غرب، در آغوشِ خودش، در هیچ جا وجود ندارد.
لختی بر یک مثالِ مشخص، یکی از مشکل‌آفرین‌ترین مثال‌ها برایِ تزِ ما، درنگ کنیم. آیا همین که انسانی، راهبی بندیکتی، کاهنی رومی، یا شمنی تونگوزی، با هستی‌ای فراطبیعی سخن بگوید می‌توانیم از پدیدارِ دینی سخن بگوییم؟ در ذهنِ اغلبِ افراد، که برایشان دین نهایتاً به معنایِ ارتباط برقرار کردن با مخاطبانی فراانسانی است هیچ شکی نیست و نبوده که این چند جور موقعیت بسیار به هم شبیه اند. اما در واقع قضیه نه چنین ساده است و نه چنین مسلّم. آن چه در این مورد از نظرِ علمی قابلِ مقایسه است فقط این است که انسانی با یک هستیِ خیالین سخن می‌گوید به نحوی که گویی آن چه بر زبان می‌آورَد تغییری در مخاطبِ واقعیش ایجاد می‌کند[8] (تحلیلِ ریزبینانه‌ی بافتارهای متفاوتِ فرهنگی و عملی از جهاتِ دیگر به سرعت بی‌شمار تفاوتِ فروکاست‌ناپذیر را از جانبِ خود آشکار می‌کند.)
آیا کسانی که خود را مدافعِ جهان‌رواییِ دین می‌دانند با علم به این که دادوستدهایی از این دست در بافتارهایی به غایت گونه‌گون دیده می‌شود (مناسکِ جادو، افسون‌گری، کیمیا، خرافات، باور به ارواح، وسوسه‌های شیطانی، باورهایِ‌کودکانه، ورزه‌های بت‌واره‌پرستانه، روان‌نژندی‌های توهم‌زا، هذیان‌های پارانویید یا عاشقانه و از این دست چیزها) باز هم خواهند خواست این موردِ اخیر را به موقعیتی زبانی و عملی فروبکاهند که هستی‌هایی خیالین را به صحنه می‌آورَد؟ به علاوه، این سه موقعیت به سه صورت‌بندیِ فرهنگی مربوط اند (مختصراً، شمنیسمِ سیبریایی، کهانتِ رومی و رهبانیتِ مسیحی) که هم‌ساخت که هیچ، بی تردید حتی قابلِ مقایسه هم نیستند: بافتارهایِ اجتماعی-عملی، چارچوب‌های نهادی، فرایندهای زبانی، جهان‌های ذهنی، و هدف‌ها و غایت‌هایِ پی‌گرفته در هر مورد بسیار متفاوت اند و فقط دیدی سطحی و ناسخته می‌تواند این تفاوت‌هایِ ریشه‌ای را نادیده بگیرد تا در همه‌ی آنها، هر طور شده شبحِ یک واقعیتِ انسان‌شناختیِ یک‌سان را ببیند. احتمالاً هر کدام به آن می‌خورَد. از این قرار، روشن است که ذاتِ دین، که همچنان در همان اولِ بحث پایِ آن را به میان می‌کشند، نه در تجربه‌ی محدود (موقعیتِ زبانی و عملی) یافت می‌شود نه در مجموعه‌های فراگیری که هر یک از دیگری به غایت متمایز است.
به همین ترتیب، بر چه اساس می‌توان قائل به این شد که کارکردهایِ شمن، کاهن، منجم، اهلِ اسرارِ اورفئوس، دریوزه‌گرِ سیبِلی، کشیش‌یارِ برتون، یوگی، و مامبو بی‌تردید و بی هیچ تفاوت خصلتِ دینی دارند؟
از سویِ دیگر، با این مثال‌ها طرزِ کارِ فرایندی بسیار رایج را به‌تر می‌فهمیم، فرایندی که می‌توان نامش را گذاشت توسل به مقایسه‌ی خام[9]. دلیلِ این امر آن است که چنان مقایسه‌گری‌ای فقط به موقعیت‌هایی آنی نظر می‌کند که به شیوه‌ای سطحی و منقطع از بافتارهای مربوطشان در نظر گرفته می‌شوند و به آسانی به توهمی فریبنده راه می‌برند. این شیوه‌ی مقایسه راهمان را می‌زنَد و به ما چنین می‌باورانَد که در پیشِ رویمان پدیده‌هایی داریم قابلِ مقایسه با آن چه در سنّتِ مسیحی بدان برمی‌خوریم، سنّتِ مسیحی‌ای که خودش، از دولتِ این حقّه‌ی روش‌شناختی، بر چهاربالشِ الگو و مرجعِ آرمانی تکیه زده است.
هرچند در نظرِ بسیاری کسان دین همچنان تجسدِ مفهومی بی‌زمان یا ذاتی فناناپذیر است، بی تکلّف‌ترش این است که دین نتیجه‌ی عملی تبعیض‌گرانه است که در غرب، و فقط در غرب، واقع شده است. اگر کارِ دین به جایی رسیده است که جایگاهی چنین مرکزی و چنین چیره به دست آورده، پیش از همه به دلیلِ این است که از آغازِ کار خودش را در تقابل با هر آن چه غیرِ خود دانسته تعریف کرده است. فکرتِ دین نزدِ ما از این تقسیم‌بندیِ بدیعِ امرِ واقع و از تکریمِ ایدئولوژیکِ آن (که خودِ دین نامش را «تقدیس» گذاشته) ناشی می‌شود. کاری که هیچ تمدنِ دیگری در حقِ خودش نه پیش از این کرده و نه پس از این می‌کند.
می‌دانیم که خودِ یونانیان هم، اگر یزدان‌شناسانشان از خدایان سخن می گفتند، هیچ کلمه‌ی خاصی برایِ دلالت بر (و در نتیجه اندیشیدن به) چیزی که غرب پس از آنها ذیلِ واژه‌ی دین جمع کرد نداشتند. از لاتین‌ها بگوییم، آنان اگر واژه‌ی religio را شناختند و تعریف کردند به معنایی بسیار متفاوت بود، معنایی که قدیس آگوستین در اوائلِ‌سده‌ی چهارم هنوز با اندوه و خجالت به یاد می‌آورد (شهرِ خدا، ۱۰. ۱) و آنان هرگز نمی‌توانستند تحولِ بعدیش را در قالبی که خلافِ تلقیِ مدنیشان از آیین[10] و فنونشان برایِ ارتباط جستن با ساحتِ ناشناخته بود پیش‌بینی کنند. در سخنانِ سیسرون، دین‌مدار آن است که، به ویژه با تبعیت از دانشِ کاهنان و فال‌بینان، پی‌روِ سخت‌گیرِ قواعدِ سنتی (مثلاً قواعدِ انتخابِ کنسول‌ها) باشد، چون وجودِ تفسیرهایی از نشانه‌های نحس خودش بیّنه‌ی وجودِ خدایان است (اندر سرشتِ خدایان، ۲. ۳-۴).
امور بر هر قراری که باشند، به خودیِ خود دینی نیستند به این معنا که یک کیفیتِ مشخصِ منحصر به نوعِ خود[11] داشته باشند که از نمی‌دانم کجا آمده باشد؛ بلکه فقط از آن لحظه‌ای دینی می‌شوند که کسانی با توسل به معیارهایی آنها را جدا می‌کنند و بعد این نامِ متمایز را برشان می‌نهند. با این همه این گزینش، این تعیین و این انتساب عملیات‌هایی فکری اند که فقط غرب، از زمانی که مسیحی شد، اجرا کرده است. دین،هر چه از این کلمه بفهمیم یا اراده کنیم، پیش از این عملیات‌های فکریِ ظریف، وجود نداشت. این عملیات‌ها بودند که آن را آفریدند.
این است که به جایِ سخن گفتن از وجدانِ دینیِ غرب، خردمندانه‌تر آن است که بگوییم غرب دینی است صرفاً به این معنای بسیار دقیق و واضح که دین به عنوانِ مفهومی که مقدر بوده است مجموعه‌ای از پدیدارها را تفکیک کند که از آن جا به بعد همگن دانسته می‌شدند، اختصاصاً آفریده‌ی غرب است و، به همین سبب، عنصرِ سازنده‌ای که بیش از هر عنصرِ دیگر در کنهِ وجودِ غرب جا دارد.
از این تقسیم تضادی مشهور می‌زاید: دینی/نادینی (و عالَمِ نامقدس، علم، یا خداناباوری هر سه بدونِ هیچ تفاوتی در سمتِ نادینیِ این تضاد جا می‌گیرند). این تضاد سراسرِ تاریخِ فکریِ غربِ مسیحی و، می‌توان گفت هم‌زمان، بیش‌ترِ قلم‌روهای دانشِ آن را فراگرفته است. نیز سرمشقی عظیم متشکل از دو جریانِ قرینه و متخاصم پدیدآورده و خود در آن ادغام شده است. در همان آغازِ سده‌ی چهارم هم این دو جریان، مثلاً، در رشحه‌ی قلمِ اوزبیوسِ قیصرانی پیدا بود که در تمهیدِ انجیل[12] (فصلِ ۱۵)، با ارسطو و اپیکور مخالفت می‌کرد و، به اقتضایِ موقعیت، افلاطون را با عبرانیان زیرِ یک علَم می‌آورد. در یک سو همه‌ی آن‌هایی با هم جمع شده اند که واژه‌ی دین را با بازشناسیِ یک نوع تعالی پیوند می‌زنند، فارغ از این که سرشتِ دقیق و اوصافِ آن چیست. رو در رویِ اینان، وارثانِ بی‌شمارِ اپیکور و لوکرسیا (خوش‌باشان، مادی‌گرایان، خداناباوران، خردگرایان و علم‌مداران) ایستاده اند که در دین چیزی نمی‌بینند مگر آفریده‌هایی انسانی، خواه برآمده از ترس از پدر باشد یا از کلبی‌مسلکیِ چیره‌ستا، یا از سازوکارهای هویتی و نمادین که همیشه در درونِ گروه‌هایِ انسانی در کار اند.
در این اوضاع و احوال، دوراهیِ عمده‌ای که تاریخِ ادیان از بدوِ‌تولد پیشِ رو داشته است اظهر من الشمس بوده: آیا تاریخِ ادیان همچون وارثِ سنتی عمل کرده است که تلقیِ مسیحی بی چون و چرا بر آن بار می‌شده است؟ روی‌کردی که ناگزیر آن را بدان سو می‌برده است که انتخاب‌های خاصی بکند (اولویت دادنِ الاهیات بر مناسک و ایمانِ‌فردی بر مراسمِ جمعی، برگزیدنِ نیایش به جایِ رقص و ترجیحِ شعائر بر خلسه) و به پرسش‌هایی خاص بپردازد (مثلاً خاست‌گاه، سرشت یا طبقه‌بندیِ ادیان) که صورت‌بندیش بقایِ ساختارهایِ یک دادباوری[13] با ویژگی‌هایِ نوعیِ مسیحی را به سیاقِ خودش ترجمه می‌کرد. یا به عکس، غرب پس از آن انتخاب‌های نظری‌ای که از هر یوغی که مسیحیت بر گردنش نهاده بود آزادش می‌کرد، یاد می‌گرفت که چه‌گونه از گذشته بگسلد و می‌توانست عرصه‌ی معرفت‌شناختی و انسان‌شناختیِ نسبتاً جدیدی تعریف کند؟ اما آیا چنین نیست که به محضِ ذکرِ دو حدِ این حصر حس می‌کنیم دیگر لازم نیست به آن چیزی بیفزاییم، تا جایی که مسلّم به نظر می‌رسد که تاریخِ ادیان از اول یک‌سره و تقریباً به شکلی کاریکاتوری، وارثی بی دخل و تصرف بود که همه‌ی پیش‌داوری‌های انسان‌محورانه و علمی‌نمایِ دورانش هم دست و پایش را بسته بود؟
از سویِ‌دیگر، آن سرمشقِ بزرگی که اخیراً وجودش را یادآور شدیم و به زودی به سرِ سخنش بازمی‌گردیم، وقتی جز روی‌کردِ کلیش چیزی از آن را نگه نداشته ایم، در عرصه‌ی معاصرِ تاریخِ دین دست نخورده نمانده است؟ تزهایِ عمده‌ای که در آن رو در روی هم قرار می‌گیرند بدونِ ابهام میانِ دو جریان تقسیم نمی‌شوند؟ بر اساسِ ترم‌هایِ یک نامگانِ سنتی‌شده، اما در اصل برایِ آن که بارِ بحث‌ها و مجادله‌هایِ نظری را به بُعدِ واقعیِ قدیمی اما نااصیلشان برگردانیم، جریانِ «پدیدارشناختی[14]» و جریانِ مخالفش را، که برایِ راحتی و ساده‌سازی، «تاریخی» می‌نامیم، از هم متمایز می‌کنیم.
جریانِ اول بنایش بر وجودِ ذاتی نازمانمند برای امرِ دینی است که سرچشمه‌ی اصلیش تجربه‌ای از تعالی یا از امرِ مقدس است. به این عنوان، و بر طریقِ این‌همان‌گویی‌ای کاهلانه، عَلم‌دارانِ این جریان موضوعِ ادیان را به این ذاتِ ادعایی (و رازآلود) فرومی‌کاهند. در جریانِ مقابل، خواه ناخواه همه‌ی آن‌هایی (از جامعه‌شناس و روان‌شناس و تاریخ‌نگار و انسان‌شناس) قرار می‌گیرند که، عمدتاً در عینِ قبولِ جهان‌روا بودنِ مقوله‌ی دین (گرچه برخیشان آن را شرم‌گینانه می‌پذیرند)، وجود یا دخالتِ هر گونه ساحتِ متعالی را به ضرسِ قاطع رد می‌کنند و، در نتیجه، برایِ پدیده‌یِ دینیِ موردِ بحثشان فقط به تبیین‌های درونی متفطن می‌شوند.
[1] Daniel Dubuisson
پژوهشگرِ بازنشسته‌ی مرکزِ ملیِ پژوهشِ علمی در دانشگاهِ لیلِ ۳ در فرانسه
[2] دکترایِ مطالعاتِ دین از دانشگاهِ وندربیلت، آمریکا، مدرس و پژوهشگر عرفان اسلامی.
[3] L’occident et la Religion: mythes, science et idéologie.
[4] la religion
[5] مراد از غرب در این جا اروپایِ مسیحی است (عمدتاً فرانسه، انگلیس و آلمان که به حق گفته می شود در زایشِ علومِ انسانی در سده‌ی نوزدهم سهمِ کلانی داشته اند). اما درباره‌ی بسیاری نکاتِ یقیناْ اساسی مسلم است که نمی‌توان این اروپای مسیحی را از نیاکانِ کافرکیشِ صاحب اعتبارش، به ویژه از نیاکانِ یونانیش، که انبوهی از فکرت‌ها و بحث‌ها را به آن دادند جدا کرد.
[6] این نسبت را نباید «برابر» دانست چون، اغلب، تصدیقِ کلَیتِ ادیان این نتیجه‌ی کم و بیش ضمنی را دارد که صورت‌های غربیِ دین کامل‌ترین و به‌فرجام‌ترین صورت‌هاست، آن هم اگر نگوییم اخلاقی‌ترین و معنوی‌ترین. بر خلافِ پیش‌داوری‌ای کاملاً ساده‌انگارانه، فکرتِ کلیت امکانِ پایگانی کردنِ نهادها، فرهنگ‌ها، آثار و غیرها را منتفی نمی‌کند،چرا که این فکرت،به عکس، این امکان را فراهم می‌کند که تمامتِ نوعِ بشر را بر اساسِ‌چند معیاری ارزیابی کنیم که همیشه به سودِ تلقی‌های غربی اند، مانندِ خودِ فکرتِ کلیَت.
[7] Claude Lévis-Strauss, L’homme nu (Mythologique ****), Paris, Plon, 1971, p. 559
[8] ما این فرایندِ زبانی را در مقاله‌ی زیر تحلیل کرده ایم:
“Ontogenèse divine et structures énonciatives. La création illocutoire d’Agni dans le Rigveda”, Revue de l’Histoire des Religions, CCXI/2, 1994, pp. 225-245
[9] برایِ‌برکنار ماندن از دام‌هایِ آن، ژرژ دومزیل مدام تکرار می‌کرد که باید فقط ساختارها را مقایسه کرد؛ فقط ساختارها ما را در مسیرِ‌مرتبط نگه می‌دارند. دومزیل خوش داشت این را هم یادآوری کند که دیر زمانی نیست که فرهنگ‌های انسانی با چند تایی تک‌سازه نمادین کار می‌کند که اکثرشان را هم از کشاورزی، بافندگی، شکار و خویشاوندی به عاریت گرفته اند. به این ترتیب او از مشابهت‌های حکایت‌وار حذر می‌داد.
[10] Culte
[11] Sui generis
[12] Préparation évangélique
[13] théodicée
[14] ناتان زودربلوم (Nathan Söderblom )، رودلف اتو (Rudolph Otto ) ، ژان هرینگ (Jean Héring)، خراردوس فان درلئو (Girardus van der Leeuw)، میرچا الیاده (Mircea Eliade)، ژولیان ریس (Julien Ries)، پل پوپار (Paul Poupard) و … کتابِ Phénoménologie et philosophie religieuse – Étude sur la théorie de la connaissance religieuse نوشته‌ی هرینگ، که در سال‌های ۱۹۰۹-۱۹۱۲ در گوتینگن (Göttingen) شاگردِ ادموند هوسرل (E. Husserl) بوده است در سالِ۱۹۲۵ منتشر شد و Phänomenologie der Religion نوشته‌ی فان در لئو در سالِ۱۹۳۳ (ترجمه‌ی فرانسه به قلمِ ژ. مارتی(J. Marty) : La religion dans son essence et ses manifestations : phénoménologie de la religion, Paris, 1948 ). پدیدارشناسیِ‌مسیحیِ ماکس شلر (Max Scheler: De l’éternel dans l’homme, 1921) و آنِ گروندلر (O. Gründler. Elemente zu einer Religionsphilosophie auf phänomenologischer Grundlage, 1922 ) بر هرینگ تأثیر داشتند.