تکمیل چرخش اشعری‌گرانه؛
نقدی بر آراء عبدالکریم سروش در باب دعا و اختیار
علیرضا معزی[1]
مقدمه استاد ارجمند دکتر عبدالکریم سروش بر کتاب دفتر پارسی نیایش و سخنرانی او در کلاب‌هاوس در این مورد، موضوع نوشتار حاضر است. در بخش اول این نوشتار، ابتدا محورهای اصلی دیدگاه سروش را گردآوری خواهم کرد، و در بخش دوم ملاحظاتی انتقادی را در میان خواهم نهاد.
در ادامه برای ارجاع به مقدمه کتاب دفتر پارسی نیایش، از عبارت «مقدمه»، و برای ارجاع به سخنرانی سروش در کلاب‌هاوس در تاریخ ۳۱ تیرماه ۱۴۰۲، از عنوان «سخنرانی» استفاده خواهم کرد و ابتدا و انتهای زمان بیان جملات سخنرانی را نیز در پاورقی خواهم آورد.
۱. بیان مسئله
ایده مرکزی سروش معطوف به حل مشکلهٔ چاره‌ناپذیری است که به‌گمان او فلسفه اسلامی در هر سه صورت مشائی، اشراقی و صدرایی خود با آن روبروست: «دو چیز ]هست که[ در نظام مشائی-ارسطویی، یا به‌طور کلی فلسفه اسلامی… جای درستی ندارند و مهمان‌های ناخوانده‌ای هستند که اگر آن سیستم بتواند، مایل است آنها را بیرون کند و روی خوشی به آنها نشان ندهد؛ یکی از آنها دعاست و دیگری اختیار.»[2] لذا او «خواستار و خواهان متافیزیک یا نظام الهیاتی دیگری» شده تا «جا… بر این دو مهمان فربه» گشوده شود.[3] ادعای اصلی سروش در همین عبارات خلاصه می‌شود و مابقی مقدمه و سخنرانی او در خدمت توضیح و تشریح همین ایده مرکزی است. در ادامه، فهرستی از مهمترین آنها خواهد آمد تا جوانب و ابعاد رأی او آشکار شود.
۱-۱. اصل علیت
از نظر سروش، «اصل علیت در اینجا مسئول‌ترین مسئول‌هاست، چون همین اصل علیت یا دترمینیسمِ سخت است که از دلش واجب و ممکن بیرون می‌آید، خداوند علت‌العلل می‌شود، واجب‌الوجود می‌شود، وجوب و ضرورت جا را بر اختیار تنگ می‌کند، دست خداوند را می‌بندد و اجازه اجابت دعا و تصرف در عالم را به او نمی‌دهد.»[4] چرا؟ به‌گفته او:
در بحث‌های فیلسوفان ما و علی‌الخصوص صدرای شیرازی… معلول از شئون علت است و همه‌چیزش را از علت اخذ و کسب می‌کند و کمترین استقلالی از خود ندارد… وقتی که کسی، معلولی، هیچ چیزی از خودش ندارد… و همه، صددرصد افاضه از علت است، آن‌وقت… چگونه معلول می‌تواند در علت خودش اثر بگذارد؟ چون نهایتاً از ناحیه دعاخوان و حاجت‌خواه، باید تأثیری در علت رخ بدهد… و پس از شنیدن دعا لابد دست به تصرفی بگشاید و آنگاه حاجت آن حاجت‌خواه را برآورد… خدایی که بساطت دارد و مرکب نیست و تغییرپذیر نیست، و این از اوصاف ذاتی اوست… به همه اینها وقتی نگاه می‌کنید می‌بینید که گویی دست خداوند بسته است. پس دعا چیست؟ این خدایی که «یدالله مغلوله»؛ که دست‌اش بسته است و محبوس زندان وجوب وجود است، چگونه دعای ما را می‌شنود و چگونه دعای ما را اجابت می‌کند؟[5]
و نیز:
مطابق اشکالاتی که اشاعره… بر معتزلیان یا بر فلاسفه می‌گرفتند… اگر خداوند واجب‌الوجود و علت تامه است، در این زندان وجوب وجود خودش چنان محبوس است، و چنان اثر از او ظاهر می‌شود که خویشتن‌داری نمی‌تواند بکند. این شبهه‌ای بود که اشاعره مطرح می‌کردند، و به همین دلیل هم خداوند را علت و علت‌العلل نمی‌خواندند، بلکه او را فاعل می‌خواندند… آن هم فاعل مختار که «ان شاء فَعَل وان شاء تَرَک»؛ اگر بخواهد کاری را می‌کند و اگر نخواهد هم نمی‌کند؛ در حالی که در مورد علت تامه، بنا به نظر فیلسوفان… ]اصلاً[ «ان شاءَ» نداریم… اراده نداریم… و ثانیاً خداوندی که ترکب در ذات ندارد، تغیُّر هم نمی‌پذیرد، و هیچ تضرعی و هیچ التماسی نمی‌تواند اراده او را برگرداند… ]در نتیجه[ ما در چنبره معضلات دشواری می‌افتیم که اجابت دعا را امری کاملاً بی‌معنی و ناممکن می‌کند.[6]
۲-۱. واسطه‌های فیض و اجابت‌کنندگان دعا
بزرگانی از فیلسوفان مسلمان، نظیر ملاصدرا، حکیم سبزواری، عبدالرزاق لاهیجی و علامه طباطبایی، رابطه خدا با انسان و جهان را به‌نحو غیرمستقیم و با وساطت واسطه‌هایی می‌دانند که در کار تمشیت امور جهان، و از جمله شنودن دعا و برآوردن حاجات و دعوات دخیل‌اند. چنین باوری نکته دیگری است که سروش بر آن انگشت تأکید می‌نهد و به ایراد اشکال می‌پردازد؛ مثلاً درباره دیدگاه ملاصدرا، و قول او به وجود نفوس جزئیه‌ای که از دعای آدمیان اثر می‌پذیرند و در اجابت آن دخیل‌اند، می‌گوید:
در این گفته‌های فیلسوفانه آنچه دیده نمی‌شود، نقش خداوند مجیب است. گویی او کار را به نفوس جزئیه و فلکیه تفویض کرده و از آنها خواسته است صدای مردم را بشنوند و حاجات‌شان را برآورند. و چون خود در صدر علل قرار دارد، این اجابت به او هم مستند و منتسب می‌گردد.[7]
از این رو، ایراد دیگری که -به‌زعم سروش- سر برمی‌آورد آن است که چنین دریافتی از دعا با آنچه که مؤمنان دعاگو و حاجت‌خواه خود را مشغول بدان می‌پندارند متفاوت است:
مردمی که بر آستان خدا ابتهال و تضرع می‌کنند… باید بدانند که اینها اگر مقبول آن نفوس جزئیه فلکیه (که انفعال و تأثر در آنها رواست نه در خدا) افتد، دعاهاشان مستجاب است، و الا نه. … نمی‌دانم مؤمنان وقتی دعاهای صحیفه سجادیه یا نمازهای روزانه را می‌خوانند و مثلاً «ایّاک نعبد وایّاک نستعین» و «اهدنا الصّراط المستقیم» می‌گویند، آیا می‌دانند که نفوس فلکی یا عقول قاهره باید آنها را بشنوند… و التماس‌شان را پاسخ مثبت دهند و هدایت‌شان کنند یا نه؟[8]
و نتیجه می‌گیرد: «همه این فرشته‌تراشی‌ها و واسطه‌فروشی‌ها برای آن است که متافیزیک یونانی با دعا بیگانه است و این مهمان فربه در خانه تنگ جهان‌شناسی‌شان نمی‌گنجد، و زنجیر علیت و قاعده الواحد را پاره می‌کند و فراخنایی از اختیار و آزادی می‌طلبد که آن متافیزیک در اختیارش نمی‌نهد.»[9]
۳-۱. ارتباط طبیعت و ماورای طبیعت
مسئله مکانیسم تأثیر دعا، در افقی کلان‌تر، وابسته به تبیینی درباره ارتباط طبیعت با ماورای آن است. سروش از این نکته غافل نیست. از دید او، تأثیر ماورای طبیعت در طبیعت الزاماتی دارد و «همیشه و به‌نحو مطلق روان و روا نیست و گاه با مشکلاتی روبه‌روست. طبیعت برای خود قوانینی دارد و شکستن آنها (بر وفق همان قاعده علیت) ناکامی و سرشکستگی می‌آورد»،[10] و لذا دخالت ماورای طبیعت، تنها با احترام به قوانین طبیعت و «شکسته‌نشدن» آنها میسر است. علاوه بر این، سروش گامی فراتر نیز برمی‌دارد و پرسش‌هایی مطرح می‌کند که دلالت بر این دارد که او برای ماورای طبیعت نیز تبیینی طبیعی می‌طلبد:
مبادی عالیه که به‌فرض، موجب صحت و مرض در اشخاص‌اند، چگونه می‌توانند بدون شکستن قانون‌های فراگیر بقای انرژی و ماده و قانون ازدیاد آنتروپی، بیمار را شفا بخشند]؟[ [11]
و نیز می‌گوید:
فرض کنید آن انوار مدبره صدای شما را شنیدند و عزم به اجابت دعای شما کردند؛ اینها چگونه می‌خواهند در جهان تصرف کنند… به‌قول فیلسوفان ما، ]طبیعت[ طبایع دارد، و ماهیاتی دارد که لوازم ضروری ذات دارند و اینها غیرقابل‌تغییرند. یک مَلِک وقتی که می‌خواهد در این عالم تصرف کند چه می‌خواهد بکند؟ می‌خواهد قوانین این عالم را برهم بزند؟[12]
شکسته‌نشدن قوانین طبیعت یک چیز است و تبیین طبیعی از امور ماورای طبیعی چیزی دیگر، و این دو لزوماً مترادف یا مساوق نیستند. سروش اما این دو را یکی می‌بیند و می‌خواهد، و احترام به قوانین طبیعت را مستلزم آن می‌داند که ماورای طبیعت نه فقط در تغایر و تخالف با طبیعت نباشد، که کاملاً طبیعی رفتار کند!
۴-۱. خدای مختار و انسان مختار
تلقی علیت‌محور از خدا و جهان، به‌نظر سروش، علاوه بر دعا، درباره اختیار نیز مسئله‌ساز است و به‌موجب این، او از دستگاه فلسفی جدیدی سراغ می‌گیرد که در آن خدا «محبوس و محصور… در علم سابق ازلی و وجوب بی‌اختیار ذاتی و تنزیه مطلق و فرض اعیان ثابته و صور جبروتیه و قضای قطعی و جبری و لایتغیّر الهی»[13] نباشد، لذا:
اگر می‌خواهیم متافیزیکی بسازیم یا الهیات نوینی بسازیم، باید الهیاتی را بسازیم که اختیار در او محور باشد، نه اینکه علیت‌محور باشد و اختیار در حاشیه قرار بگیرد، آن هم به‌نحو مضطرب و لرزان. اختیار را ما حاجت به اثباتش نداریم… ]اختیار[ را به‌منزله primitive (اصل اولیه) باید پذیرفت. بقیه سیستم‌مان را ما باید با اختیار تنظیم کنیم؛ یک خدای مختار، یک انسان مختار.[14]
از آنجا که علیت و بی‌علیتی، از نظر او، نه متناقض، بلکه متضادند،[15] خواستار آن است که «مقوله سومی را بیاوریم؛ این مقوله اختیار است.»[16]
۲. ارزیابی انتقادی
در این بخش، و پس از بیان مختصر رئوس و امّهات نکاتی که سروش برای تقویم و تثبیت ادعای اصلی خود (سرگردانی و غربت و غرابت دعا و اختیار در منظومه فکری فیلسوفان مسلمان) مطرح کرده، برخی نکات انتقادی را در میان می‌نهم.
۱-۲. اشعری‌گری؛ با دست پس بزن و با پا پیش بکش!
در فقراتی از مقدمه و سخنرانی، سروش راه اشاعره را نامقبول، و متافیزیک و الهیات نوین مطلوب خود را متفاوت از آنها معرفی می‌کند. در مقدمه آورده که «پاره کردن زنجیر علیت به شیوه اشعریان و نومینالیست‌ها و پوزیتیویست‌ها… معضل را اگر فربه‌تر نکند فروتر نخواهد کاست.»[17] در سخنرانی‌اش نیز ضمن اینکه اختیار مدنظر خود را غیر از «لاابالی‌گری» اشاعره معرفی می‌کند،[18] می‌گوید «من اینجا دنبال این نبودم که آن نظام بی‌نظم عارفان[19] را جانشین و آلترناتیو نظام فیلسوفان کنم»،[20] ولی ابعاد متعددی از آراء او حاکی از قرابت، و بلکه انطباق با دیدگاه اشاعره است که در ادامه به برخی از آنها خواهم پرداخت.
۱-۱-۲. علیت؛ زنجیر یا نظم؟
زبان سروش در بحث از علیت، با عبارت‌پردازی ویژه‌ای همراه است که این عبارت‌پردازی، به‌طور طبیعی، خنثی نیست و سویه‌های فلسفی پس پشت‌اش را عیان می‌سازد. او علیت را «زنجیر»[21] و بلکه «زنجیر پولادین»[22] معرفی می‌کند که «همه چیز را… دست بسته و پا شکسته بود»[23] و «دستان باز خداوند را هم شکسته است»،[24] و او را «محصور»[25] و «محبوس زندان وجوب وجود»[26] کرده و موجب «عجز الوهیت»[27] شده؛ چنانکه گویی «یدالله مغلوله»![28]
پرسش این است که چرا علیت با چنین تعابیری، که بار منفی فلسفی-الهیاتی دارد، معرفی می‌شود. به‌تعبیر دیگر، چرا علیت به‌منزله «حصر» و «حبس» خدا تصویر می‌شود. رفع این حصر و گشودن باب این محبس قرار است چه قدرتی به خدا عطا کند؟ و این انگاره از قدرت در چه دستگاه فکری‌ای قرار می‌گیرد؟
توضیح سروش درباره اشکال اشاعره بر اعتزالیون و فلاسفه به‌روشنی نشانگر هم‌زبانی و هم‌جهتی او با اشعریان است:
اگر خداوند واجب‌الوجود است و علت تامه است، در این زندان وجوب وجود خودش چنان محبوس است، و چنان اثر از او ظاهر می‌شود، که خویشتن‌داری نمی‌تواند بکند. این شبهه‌ای بود که اشاعره مطرح می‌کردند، و به همین دلیل هم خداوند را علت و علت‌العلل نمی‌خواندند، بلکه او را فاعل می‌خواندند… لذا فاعلیت را به خدا نسبت می‌دادند، آن هم فاعل مختار، که ان شاء فَعَل وان شاء تَرَک؛ اگر بخواهد کاری را می‌کند و اگر نخواهد هم نمی‌کند. در حالی که در مورد علت تامه، بنا به نظر فیلسوفان، «ان شاء فَعَل وان شاء تَرَک» نداریم. اصلاً «ان شاءَ» نداریم، مشیت نداریم، اراده نداریم.[29]
در تاریخ فلسفه و الهیات، نقش اصل علیت آن بوده که تصویری سامان‌مند و به‌قاعده از خدا و جهان به‌دست می‌داده، در برابر تصویری بی‌قاعده، آشوب‌ناک و صُدفه‌آلود. وجود یا عدم وجود نظم و سامان، هم واجد اهمیتِ شناختی است و هم واجد اهمیتِ عملی؛ اگر کسب معرفت از جهان متوقف بر مقوله‌بندی و دسته‌بندی امور و رخدادها باشد، وجود نظام‌مندی در جهانْ پیش‌شرطی لازم است برای کسب معرفت، که در نبود آن تا دره شکاکیت راهی نیست. و نیز، رابطه اخلاق با مسئولیت منوط به آن است که قاعده و نظامی بر خدا و جهان حاکم باشد. وگرنه خدایی که دست‌هایی «گشوده» برای اجر و عذاب داشته باشد، و ثواب و عقاب را تنها بر مبنای «اراده» و «اختیار» خود نصیب آدمیان کند، بیش و پیش از هر چیزی اخلاق را به محاق و مسلخ می‌برد. جالب است که در تقابل اشاعره و معتزله در سنت ما، وجه برجسته‌تر و شناخته‌شده‌تر منازعه، آن دوراهه‌ای است که یک سوی آن عدالت و اخلاق نشسته، و در سویی دیگر قدرت و اختیار و اراده مطلقه. انگاره اشعری از خداوند بر این تکیه‌گاه استوار است که قدرت مطلقه او را هیچ بند و بستی نشاید، و اطلاق قدرت و اختیار او، و تعالی او از جهان نظر و عمل، اقتضای آن دارد که برتر باشد از هر آنچه که منطق و اخلاق ایجاب می‌کند، زیرا قواعد منطق و اخلاق، نسبت به خداوند «بیرونی»اند. چنین خدای «قادر» و «مرید» البته اصل عدم تناقض را نیز در برابر خود نمی‌بیند و می‌تواند کوهی بیافریند فاقد دَرّه، و همین خداست که لطف او ضابطه‌ای برنمی‌دارد و عمل تلاش‌گرانه انسان را تابع نیست (چرا که تابعیت و ضابطه‌مندی نقصی برای اوست و منافی با قدرت و اختیار مطلق‌اش). بقا و دوام نسبت میان وسایل و اهداف، فرع بر وجود قاعده در جهان است، و در فقدان قاعده، هیچ راهی لزوماً به مقصد متناسب نمی‌رسد، چون راه و مقصد در پیوند «ضروری» نیستند. حاصلِ از دست رفتن پیوند میان وسیله و هدف آن است که از هر فعلی هر پیامدی حاصل شود. درهم‌رفتن خیر و شر محصول طبیعی این جهان آشوب‌زده است. این تصویر «قدرتـ»ـمند و «مقتدر» از خدا، انسان‌نواز است یا انسان‌سوز؟
نه هر قیدی بر ضعف و فقدان قدرت و اراده دلالت دارد و نه هر گشاده‌دستی‌ای حاکی از قدرت است و مقبول و نیکو. و این قاعده درباره خدا و انسان به‌یکسان صادق است. قاعده‌مندی خدا در ترابط با انسان و جهان، نه‌تنها مخل قدرت او نیست که برآمده از کمال ذاتی او و مقتضی آن است؛ مثلاً اینکه خداوند نمی‌تواند خلف کند، یا نمی‌تواند به بندگانش ظلم کند، نه ناشی از محبوس و محدود بودن او (به‌عنوان نقص) که محصول کمال اوست.
در نتیجه، می‌بینیم که با تغییر دستگاه فلسفی، همه آن «زنجیر» و «حبس» و «عجز»ها رنگ می‌بازد و به قامت کمال و سامان و انتظام درمی‌آید. البته باید تأکید کرد که آنچه از آن به‌مثابه «تغییر دستگاه فلسفی» یاد شد، انتخابی دلبخواهی نیست که بسته به میل یا سلیقه صورت گیرد، بلکه چنانکه ذکر آن رفت، تلقی اشعری، از جهان (که فاقد نظم علّی است) و از قدرت و اراده الهی، هم زیر پای معرفت را جارو می‌کند و هم حقوق و اخلاق را منتفی. اگر بخواهیم به ترمینولوژی سروش وفادار بمانیم، باید این‌گونه گفت که انسان و اراده‌اش تنها در صورتی محترم است که دستان خدای اشعری بسته باشد!
ممکن است گفته شود همان‌طور که سروش گفته، مراد از اختیار بی‌علیتی نیست، بلکه او علیت و بی‌علیتی را نه متناقض که متضاد می‌داند و اختیار را بین این دو می‌نشاند. اجمال سخنان سروش در این مورد، و وعده او برای توضیحات تفصیلی در آینده، موجب می‌شود که ادعای عدم تناقض میان علیت و بی‌علیتی را فعلاً در پرانتز بگذاریم. اما عطف نظر به تعابیر منفی‌ای که او در مورد تبعیت خداوند از اصل علیت می‌آورد و آن را مجبور بودن خدا می‌شمرد، نشان می‌دهد که او در پی نشاندن خدا در ورای علیت، و گشودن دست و پای اوست تا «ان شاءَ فَعَل وان شاءَ تَرَک»، بدون هیچ مانع و رادع منطقی یا اخلاقی. اگر خدا ورای علیت باشد و به‌اختیار دست تصرف در جهان بگشاید، چرا این تصرف بی‌قاعده اغلبی و اکثری نباشد؟ یا در بهترین حالت، چرا علیت، به‌زبان اشاعره، «عادت» خدا نباشد که هر گاه «اختیار» کند آن را ترک کند؟ و دیگر چه جای سخن گفتن از «قاعده» و «اصل» علیت؟ به حاشیه بردن علیت همان و برکشیدن خدای بوالهوس اشعری همان!
ناگفته نماند که سروش در جایی از سخنرانی اشاره می‌کند به اینکه:
ارسطو… می‌گوید فلسفه از جایی شروع شد که ما خدایان را با خواست‌های هوس‌ناکانه‌شان کنار گذاشتیم؛ یعنی در واقع خواستیم نظمی به عقل ]و[ به جهان ببخشیم و… قید و مهاری هم بر دست و رفتار خدا بگذاریم که هر کاری که می‌خواهد نکند و این بعداً هم ادامه پیدا کرد و خلاصه، نظم عقلانی‌ای که فیلسوفان به جهان دادند بر خداوند هم غلبه و تسلط یافت و آن خدای خودکامه و مطلق‌العنان و لاابالی را به کنار زد. البته می‌دانیم که اشاعرهٔ ما -بالاخره- آن خدا را دوباره به میدان آوردند.[30]
اما با نظر به جهت‌گیری کلی مقدمه و سخنرانی او، خواهیم دید که این اشاره استطرادی و حاشیه‌ای است و هرگز از حاشیه وارد متن نمی‌شود، و آنچه در کلام او بازیگر اصلی است، همان تصور اشعری از خداوند است.
۲-۱-۲. دستانی باز برای مداخله «مستقیم» در جهان
چنانکه در بند ۲-۱ ذکر آن رفت، ایراد دیگر سروش به قاطبه فلاسفه مسلمان آن است که چرا در رابطه خدا و جهان، و از جمله در فرایند شنیدن و استجابت دعا، به واسطه‌هایی قائل شده‌اند و خدا را از دخالت «مستقیم» در جهان دور داشته‌اند. خدای موردنظر سروش خدایی است که بدین معنا نیز دست گشوده‌ای در جهان دارد و بی‌واسطه در آن دخالت کرده و اوضاع و امور را وفق اراده خود رقم می‌زند. این تلقی از خدا عوارضی پدید می‌آورد که رفع‌ورجوع نمی‌توان کرد:
اول: نقد سروش به فلسفه‌های علیت‌محور، و مشخصاً فلسفه صدرایی، آن است که اولاً «معلول از شئون علت است… و همه‌چیزش را از علت اخذ و کسب می‌کند، [و] کمترین چیزی، هویتی، استقلالی از خود ندارد»،[31] ثانیاً خدا «بساطت دارد و مرکب نیست و تغییرپذیر نیست… گویی دست خداوند بسته است»،[32] ثالثاً در این فلسفه، بر خلاف نگاه اشاعره، «فاعلیت مختار» خدا جایی نداشته[33] و خدا «اراده ندارد، و اختیار هم ندارد، و علت تامه است و افعال از او بالضروره صادر می‌شود.»[34]
درباره معنای «بسته‌بودن» دست خدا به‌خاطر اصل علیت، در بند ۲-۱-۱ سخن گفته شد که از تکرار آن می‌پرهیزم. در اینجا به «فاعلیت مختار» خداوند، مطابق رأی سروش می‌پردازم که به‌تصریح خود او همان معنای اشعری است و مطابق آن، دستان خداوند باید از «زنجیر» علیت باز باشد تا او قادر باشد که در جهان «مختارانه» (نه بر حسب ضرورت علّی) مداخله کند، آن هم نه به‌واسطه واسطه‌ها، که «مستقیم».
در بند ۲-۱-۱ گفته شد که تصور قابل‌دفاع از خداوند، چه به‌لحاظ نظری و چه به‌لحاظ عملی، آن است که هم او مطابق نظم و قاعده عمل کند و هم جهان نظام‌مند باشد. در این صورت، جهان واجد سلسله‌مراتب رُتبی بوده و فهم آن نیازمند پایبندی به مقوله‌بندی خواهد بود: خدا در مقام «واجب‌الوجود» یا «علت‌العلل»[35] به‌لحاظ رُتبی و مقوله‌ای، یعنی به‌لحاظ منطقی، از سایر موجودات (ممکن‌الوجودها و علل ناقصه) متفاوت است. لذا دخالت «مستقیم» خدا در جهان بدان معناست که علت‌العلل تا سطح علل ناقصه تنزل کند و رابطه طولیِ قیومیت را واگذارد و «هم‌عرض» علل ناقصه شود؛ یکی از آنها و یکی در کنار آنها! این درهم‌رفتن مقولاتی که رابطه طولی دارند، به‌زبان فلسفه تحلیلی، خطای مقولاتی[36] و منطقی است، و در اثر آن، خدا در عِداد علل طبیعی قرار گرفته، تعالی او از جهان، به‌تمامی، از میان برداشته شده، و به همان «خدای رخنه‌پوش» مبدل می‌گردد که سروش از آن احتراز دارد.[37]
ایراد سروش به قاعده الواحد آن است که «موجب فرض وسائط بسیار می‌شود و… بین خالق و مخلوق فاصله بیشتر می‌افکند.»[38] برداشتن «این» فاصله (و «گشودن» دست خدا برای دخالت «مستقیم» در جهان) همان و تنزل خدا تا سطح علل طبیعی همان. جدای از اینکه مصداق این واسطه‌ها چه باشد و چه توضیح فلسفی‌ای درباره چیستی آنها و چگونگی عملکردشان در «نظام» جهان داده شود، اصل وجود این واسطه‌ها (که به قواعدی همچون قاعده الواحد استوار است) موجب می‌شود تا ضمن حفظ فاصله «مقوله‌ای»[39] خدا و جهان، هم التزام منطقی به نظام رُتبی جهان مراعات شود و تعالی او پاس داشته شود، هم خداوند به ابتدای زمانی جهان، یا به رخنه‌های فعلاً رفونشده در جهان تبعید نشده، و مهمتر از همه، فعل او دلبخواهی و گزاف‌کارانه نباشد.
دوم: نظری به صورت‌بندی سروش از رابطه طبیعت و ماورای طبیعت، آشکار خواهد ساخت که او این دو را در یک سطح قرار می‌دهد و هم‌عرض می‌کند. به این جملات او دقت کنید:
]تأثیر دعا[ در طبیعت همیشه و به‌نحو مطلق روان و روا نیست و گاه با مشکلاتی روبه‌روست. طبیعت برای خود قوانینی دارد و شکستن آنها (بر وفق همان قاعده علیت) ناکامی و سرشکستگی می‌آورد. مبادی عالیه که به‌فرض، موجب صحت و مرض در اشخاص‌اند، چگونه می‌توانند بدون شکستن قانون‌های فراگیر بقای انرژی و ماده و قانون ازدیاد آنتروپی، بیمار را شفا بخشند. هر گونه تصرفی و جابه‌جا کردنی در بدن بیمار مقتضی ایراد نیرویی و ایجاد جنبشی و نقصان و زیادت ماده‌ای یا شکستن مولکولی یا پیوستن ذراتی یا جستن الکتریسیته‌ای یا ترشح هورمونی، یا تغییر غلظتی و قلیائیتی یا… است و همه اینها انرژی‌خواه و انرژی‌سوزند. انرژی هم موجودی مادی و طبیعی است و از همین طبیعت باید برآید و در آن فرو نشیند. مبادی عالیه آن انرژی را از کجا می‌آورند و خرج بدن بیمار می‌کنند، بدون آنکه انرژی کل طبیعت فزونی یا کاستی گیرد؟[40]
مثال جالب‌تر و جاندارتر شکافتن کره ماه است. اینکه اعجازی رخ دهد و به دعای نیک‌مردی یا تصرف پارسایی ماه به دو نیم شود (شق‌القمر) به‌خودی‌خود محال نیست؛ به‌شرط اینکه علتی موافق قوانین علمی عمل کند.[41]
تعارض و تزاحم میان دو امر آنگاه رخ می‌دهد که این دو امر «هم‌عرض» باشند. اگر مدیری بالادست، مطابق قانونی بالادست، دستورات قانونی مدیر میانی را لغو کند، کسی مدعی «شکستن» قانون نمی‌شود. بر همین منوال، ماورای طبیعت (اراده الهی) آنگاه در تعارض با طبیعت قرار می‌گیرد و قوانینش را «می‌شکند» که در مقامی «هم‌رتبه» با طبیعت نشسته باشد. و بر همین قیاس، «محال» آن است که دو عنصر «هم‌عرض» و «هم‌رتبه» در تناقض قرار گیرند. چنین فرضی است که سروش را بدین‌جا کشانده تا خواستار تبیینی از ماورای طبیعت شود که موجب «شکستن» قوانین طبیعت نشود. در بالا، در همین فرض اشعری‌مآب تردید و تشکیک کردم و خطاها و تبعات نهفته در آن را برشمردم. اگر طبیعت و ماورای آن در رابطه‌ای طولی قرار گیرند، دخالت ماورای طبیعت در طبیعت موجب «شکستن» قوانین طبیعت نمی‌شود، و البته به تبیینی طبیعی از ماورای طبیعت نیز حاجت نیست.
کلام سروش، در تشریح مسأله ارتباط طبیعت با ماورای طبیعت خالی از تهافت نیست؛ گرچه او در جایی طبیعت و ماورای طبیعت را «دو امر غیرمتجانس» می‌خواند[42] که تبیین تأثیر و تأثرشان «لاینحل است»،[43] ولی در عین حال در جستجوی «متافیزیک دیگر» است تا همین مسئله «لاینحل» و حل‌نشدنی را حل کند!
اگرچه سروش آرامش و آسایش جسم و جان را در «ساکن و مقیم طبیعتی روحانی یا روحانیتی طبیعی شدن»[44] می‌جوید، اما مطابق تحلیل گفته‌شده، نتیجه «متافیزیک دیگر» او، نه شِقّ اول (روحانی‌شدن طبیعت) که شِقّ دوم (طبیعی‌شدن امر روحانی) است. از اینجا تا طبیعی‌گرایی[45] چقدر فاصله است؟ و آیا او برای پذیرش پیامدهای آن آماده است؟
سوم: ناگفته پیداست که چنین خدایی، رها از «زنجیر پولادین» علیت، بر حسب «اراده و اختیار» در جهان مداخله «مستقیم» می‌کند، و محکوم است به دلبخواهی و گزافی رفتار کردن، به بی‌قاعدگی و لاابالی‌گری اشعری‌وار، و در نتیجه مسئله شر، و مشخصاً شرور بی‌وجه و گزاف در اکیدترین صورت خود ظهور خواهد کرد و لاینحل خواهد بود.
چهارم: مطابق قولی که در بند ۱-۲ از سروش نقل شد، یکی از استدلال‌های او برای زیر سؤال بردن حضور واسطه‌ها در تمشیت جهان و برآوردن حاجات دعاکنندگان، بر اساس اصالتی است که او به فهم عرفی می‌دهد. از دید او، اگر کار استجابت دعا به واسطه‌ها تفویض شود، این با تصور مؤمنان از دعا منطبق نیست، چرا که آنها خدا را می‌خوانند و حاجت به درگاه او می‌برند و برآوردنش را از او طلب می‌کنند، نه از واسطه‌های فیض:
نمی‌دانم مؤمنان وقتی دعاهای صحیفه سجادیه یا نمازهای روزانه می‌خوانند و مثلاً «ایّاک نعبد وایّاک نستعین» و «اهدنا الصراط المستقیم» می‌گویند، آیا می‌دانند که نفوس فلکی یا عقول قاهره باید آنها را بشنوند تا شفقت‌شان بجنبد و دل‌شان بسوزد و از اعلا به اسفل نظر کنند و التماس‌شان را پاسخ مثبت دهند و هدایت‌شان کنند یا نه؟[46]
در حالی که الزامی بر فیلسوفان نیست که نظریه‌ای بیاورند که طابق‌النعل‌بالنعل هر آنچه که عقل و فهم عرفی ایجاب می‌کند را تصویب و تأیید کند؛ و چه‌بسا نظریه‌های فلسفی که در کار اصلاح فهم عرفی‌اند. اگر تبیین فیلسوفانه دعا چنان باشد که «هیچ» ارتباطی با خدا نداشته و یک‌سره از او مستقل باشد، حق با سروش است، اما در دستگاه فلاسفه مسلمانی که سروش از آنها یاد کرده، و به‌طور خاص ملاصدرا، نظام جهان و منظومه اداره آن، تماماً متکی و منضم به خداوند است و هموست که چنین سامانی را اراده کرده و در کار آورده است. سروش وابستگی این‌گونه به خدا را دست‌کم می‌شمرد، چون تنها دخالت «مستقیم» خداوند است که او را راضی می‌سازد.
در انتهای این قسمت، این را نیز به‌کوتاهی بیفزایم که حکم تاریخ درباره خدای قدرت‌مدار و اقتدارگرای اشعری پوشیده نیست. بسا ایده‌ها در فلسفه سیاسی (نظیر آنچه کارل اشمیت عرضه کرد) ظهور کردند که در آنها خدا مطلق‌العنان و جهان رازآمیز معرفی شد، و هم‌آغوش خدایی شدند که در «وضعیت استثنایی» معجزه می‌کند و امور و اوضاع جهان را دفعتاً و بی‌قاعده برهم می‌زند. همین ایده مبنایی شد برای «حاکم مقتدر» زمینی که او نیز در سایه چنان خدایی، در «وضعیت استثنایی» رأساً تصمیم بگیرد که امور بر چه منوال باید باشد. استبداد پشت درِ اشعری‌گری دق‌الباب می‌کند!
۲-۲. دوگانگی‌ها و تعارضات
در این بخش به برخی از تعارضات درونی‌ای می‌پردازم که در مقدمه و سخنرانی سروش به‌چشم می‌آید.
۱. ذکر آن رفت که فلسفه‌های مشائی و صدرایی موردقبول سروش نبوده و او آنها را از متافیزیک و الهیات مطلوب خود دور می‌بیند. ولی در عین حال، عنداللزوم مفاهیم این فلسفه‌ها را به‌کار می‌گیرد؛ آن هم نه مفاهیم حاشیه‌ای، که مفاهیم اصلی و بنیادین؛ مثلاً در نقد اراده «آزاد» انسان، می‌گوید این مفهوم پذیرفتنی نیست، زیرا انسان «خود» و «شخصیتـ»ـی دارد که بر اراده او سایه می‌اندازد. همچنین، در نقد برخی دیدگاه‌های مجبورانگارانه درباره انسان می‌گوید:
این آقایانی که در علوم شناختی و نوروساینس و غیره کار می‌کنند، ظاهراً برای آدمی «خود» قائل نیستند و همه چیز را معلول عوامل دیگر ]می‌دانند[؛ نمی‌گویند که این عوامل بر چه اثر می‌گذارد؛ ]بالاخره[ بر یک «خود»ی، بر یک «فاعلـ»ـی اثر می‌گذارند، و آن فاعل «لَو خُلّی وطبعه»، اگر به خودش باشد، فعلی خواهد داشت.[47]
در حالی که مفاهیمی مثل «خود»، «شخصیت» و «طبع» را نمی‌توان بدون توسل به اصالت ماهیت یا اصالت وجود توضیح داد. از سوی دیگر، سروش در مقدمه و در سخنرانی، مؤلفه‌های اصلی این فلسفه‌ها را نقد و رد کرده است و طبیعتاً نمی‌تواند بدان‌ها متوسل شود.
یا به‌عنوان نمونه‌ای دیگر، او در سخنرانی، در توضیح رابطه طبیعت و ماورای طبیعت، و نیز مفهوم تعالی الهی، می‌گوید:
ما چند جور روحانی‌کردن طبیعت داریم؛ یک‌جور خیلی ساده و -در عین حال- مهمش این است که طبیعت و ماورای طبیعت، در واقع، سَرِهم‌اند، دوگانه‌ای که… ذاتاً با هم متفاوت باشند نیستند. اگر بخواهیم از اصطلاحات فلسفه خودمان کمک بگیریم، ]همان[ مسئله اشتداد وجود است. طبیعتْ بخش تنگ وجود است، یعنی آن‌جاهایی که وجود ضعف دارد، و فراتر که می‌روید این وجود بسط بیشتری پیدا می‌کند.[48]
آن‌وقت تعالی‌خداوند، در منطق این‌چنینی، همان می‌شود که سرحلقه وجود و سرچشمه وجود است؛ یعنی بقیه همه ممکنات‌اند و فقط درباره حضرت حق است که واجب است، واجب بالذات است، و ]معنای[ تعالی‌اش این است.[49]
در حالی که مفهوم «اشتداد» فقط در چارچوب اصالت وجود، و رابطه مشکک میان خدا و سایر مخلوقات، و ربط علی آنها به یکدیگر (دقیقاً با همان تبیینی از علت و معلول که ذکر آن رفت و سروش اکیداً مخالف آن بود) قابل صورت‌بندی است. اگر این تلقی از رابطه طبیعت و ماورای طبیعت مبنا قرار گیرد، اکثر انتقادات سروش به فلسفه‌های اسلامی درباره این رابطه، از درجه اعتبار ساقط و غیرقابل صورت‌بندی خواهد بود؛ همچنان‌که «نامتجانس» دانستن طبیعت و ماورای طبیعت را نیز باید رها کند، زیرا در رابطه اشتدادی، چنین عدم‌تجانسی برقرار نیست.
۲. سروش به‌دفعات این نکته را تکرار می‌کند که اعتبار و احترام علم نباید مخدوش شود و رابطه ماورای طبیعت با طبیعت باید به‌نحوی تبیین شود که با قوانین علمی در تعارض نیفتد. ولی همزمان، اصل علیت را به‌چشم مزاحمی می‌بیند که برای گشودن دست خدا باید مهارش کرد. لازم به یادآوری نیست که بدون اصل علیت، قوام و شیرازه علم فرومی‌پاشد.
۳. سخنان سروش درباره معنای اختیار نیز دوگانه و متعارض است: در جایی آن را امر «رازآلود… که… واقعاً غیرقابل‌تعریف است»[50] دانسته، و از آن «به‌منزله یک مفهوم اولی، یک تصور بدیهی و غیرقابل reduction ]: تحویل[ به مفاهیم دیگر، و مستقل»[51] یاد می‌کند، ولی در جایی دیگر، اختیار را چنین تعریف می‌کند: «موجود مختار موجودی است که فعل او، یعنی شخصیت او، مقهور یک قاهر بیرونی نباشد… به همین دلیل خداوند مختار است، چون که شخصیتش مقهور قاهر بیرون از خودش نیست، ولو اینکه واجب‌الوجود است.»[52] اگر اختیار امری رازآلود و غیرقابل‌تعریف است، چرا او به تعریف آن مبادرت ورزیده است؟!
۴. یکی از اشکالات فلسفه صدرایی، به‌نظر سروش، آن است که:
معلول از شئون علت است… و همه‌چیزش را از علت اخذ و کسب می‌کند… وقتی… معلولی هیچ چیزی از خودش ندارد، هیچ جنبشی، حرکتی، فکری، نیتی، تقاضایی، حاجتی ندارد و همه، صددرصد، افاضه از علت است… معلول حتی خودش هم دعا نمی‌کند. این دعا هم معلول آن علت است، یعنی آن علت این دعا را در دل و در جان معلول یا بنده خودش می‌افکند. در این صورت نه اجابت دعا معنی پیدا می‌کند، نه خود دعا معنا پیدا می‌کند.[53]
اما در مقدمه، به ابیاتی از مولانا استشهاد تأییدآمیز می‌کند که کاملاً منطبق بر همین رابطه میان خدا و بنده است:
این دعا هم بخشش و تعلیم توست/ ور نه در گلخن گلستان از چه رسُت؟[54]
هم بگو تو هم تو بشنو هم تو باش[55]
آن دعای بیخودان خود دیگرست/ آن دعا زو نیست گفت داورست[56]
سخن پایانی اینکه دهه‌ها گذشته است از گفتارهایی که سروش در آنها خود را «نومعتزلی» می‌خواند و بر ضرورت «تجدید تجربه اعتزال» صحه می‌گذاشت. علیرغم اینکه آثار و آراء او خالی از نوسان میان اشعری‌گری و اعتزالی‌گری نبوده، اما نظریه «پیامبر اقتدارگرا»ی او در سال ۱۳۹۹، آغازی است بر چرخشی تمام‌عیار به‌سوی اشعری‌گری، و مباحث اخیر او درباره دعا و نیایش، قدم دیگری است برای تکمیل این پازل. اگر وجه اصلی نظریه «پیامبر اقتدارگرا» نزدیک‌شدن به اشعری‌گری در حکمت عملی بود، انگاره او درباره دعا گامی است به‌سوی اشعری‌گری در حکمت نظری. آیا سروش از «تجدید تجربه اعتزال» انصراف داده است؟!
[1] مدرس و پژوهشگر فلسفه
[2]. سخنرانی «معمای نیایش»، ۳۱ تیر ۱۴۰۲ش، https://t.me/Didgahenochannel/849، از ۰۵:۳۹ تا ۰۶:۰۶.
[3]. همان، از ۰۶:۱۶ تا ۰۶:۲۸.
[4]. همان، از ۲۹:۱۳ تا ۲۹:۴۵.
[5]. همان، از ۱۳:۳۴ تا ۱۷:۵۴.
[6]. همان، از ۱۸:۵۷ تا ۲۱:۲۸.
[7]. سروش، عبدالکریم، دفتر پارسی نیایش، اسن (آلمان)، نشر اندیشه‌های نو، ۱۴۰۲ش، ص۱۹.
[8]. همان، صص۱۹-۲۱.
[9]. همان، ص۲۱.
[10]. همان، ص۲۲.
[11]. همان، ص۲۲.
[12]. سخنرانی، از ۲۴:۴۷ تا ۲۵:۴۱.
[13]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۲۴.
[14]. سخنرانی، از ۳۲:۳۵ تا ۳۳:۱۵.
[15]. همان، از ۱:۵۵:۵۴ تا ۱:۵۶:۰۳.
[16]. همان، از ۱:۵۶:۰۵ تا ۱:۵۶:۰۸.
[17]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۱۶.
[18]. سخنرانی، از ۱:۵۵:۲۸ تا ۱:۵۵:۳۰.
[19]. که در آن هیچ «مقوله‌ای از مقولات عقلی بر… فعل [باری] قابل‌انطباق» نیست. همان، از ۱:۰۶:۴۲ تا ۱:۰۶:۴۵.
[20]. همان، از ۱:۰۷:۳۶ تا ۱:۰۷:۵۰.
[21]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۲۱.
[22]. همان، ص۲۶.
[23]. همان، ص۲۶.
[24]. همان، ص۲۵.
[25]. همان، ص۲۴.
[26]. سخنرانی، از ۱۷:۴۵ تا ۱۷:۴۹.
[27]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۱۸.
[28]. سخنرانی، از ۱۷:۴۲ تا ۱۷:۴۳.
[29]. همان، از ۱۹:۳۹ تا ۲۰:۴۵.
[30]. همان، از ۱:۵۳:۴۷ تا ۱:۵۴:۳۴.
[31]. همان، از ۱۳:۴۰ تا ۱۴:۰۱.
[32]. همان، از ۱۶:۴۸ تا ۱۷:۳۹.
[33]. همان، از ۱۹:۵۳ تا ۲۰:۲۴.
[34]. همان، از ۲۰:۵۳ تا ۲۱:۰۱.
[35]. این دو تعبیر از خدا لزوماً مترادف نیستند و در دستگاه‌های فلسفی مختلف (چه در سنت اسلامی و چه در سنت‌های فلسفی غربی)، بسته به آنکه «وجوب» و «ضرورت» چگونه تعریف شود، نسبت متفاوتی با یکدیگر خواهند داشت؛ به‌عنوان مثالی مرتبط با بحث حاضر، سروش معتقد است که در فلسفه‌های مشائی و صدرایی، خدا محدود به ضرورت علّی است، در حالی که در فلسفه مشائی خدا واجب‌الوجود است نه علت‌العلل. چون در فلسفه مشائی فاصله‌ای نازدودنی میان ماهیات برقرار است و این فلسفه بر تباین میان ماهیات استوار است، اصولاً علیت قابل طرح نبوده و ماهیات امکان تأثیرگذاری بر یکدیگر ندارند. این بدان معنا نیست که هیچ فیلسوف مشائی از علیت سخن نگفته، بلکه مراد آن است که در فلسفه مشائی، عندالتحلیل، علیت بی‌جا و آواره است. این را بیفزایم که ذکر این نکته، برای خرده‌گیری به سروش نیست، چرا که او در مقام توصیف و تشریح آراء مشائیان بوده، نه اینکه بخواهد اعتبار استفاده آنها از اصل علیت را ارزیابی کند.
[36]. Category Mistake
[37]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۲۳.
[38]. همان، ص۲۴.
[39]. بر خلاف لحن و شیوه عبارت‌پردازی سروش، مگر فاصلهٔ «مقوله‌ای» منجر به دوری یا جدایی خدا از انسان و جهان می‌شود؟!
[40]. همان، ص۲۲. تأکید از من است.
[41]. همان، ص۲۲.
[42]. سخنرانی، ۲۴:۳۰.
[43]. همان، ۲۴:۴۶.
[44]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۲۶.
[45] Naturalism
[46]. همان، ص۲۱.
[47]. سخنرانی، از ۳:۱۲:۵۳ تا ۳:۱۳:۱۷.
[48]. همان، از ۳:۱۴:۱۶ تا ۳:۱۴:۵۲.
[49]. همان، از ۳:۱۸:۵۶ تا ۳:۱۹:۱۷.
[50]. همان، از ۱:۵۶:۵۳ تا ۱:۵۶:۵۹.
[51]. همان، از ۱:۵۷:۳۶ تا ۱:۵۷:۵۰.
[52]. همان، از ۳:۰۹:۴۸ تا ۳:۱۰:۰۵.
[53]. همان، از ۱۳:۴۰ تا ۱۵:۳۶.
[54]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۲۶.
[55]. همان، ص۲۹.
[56]. همان، ص۲۹.