گرایش زردشتیان به بهائیت در اواخر دوره قاجار
محمدهادی نجاتی گرانی[1]
درآمد
پس از جنگ نهاوند و شکست قطعی لشکریان یزدگرد سوم از عرب‌های مسلمان در سال 21 هجری (642م)، بیشتر ایرانیان در طول چند سده به‌تدریج از دین زردشتی دست کشیدند و اسلام را پذیرفتند. زردشتیان که اکنون در اقلیت بودند و اهل ذمه به شمار می‌رفتند و روزبه‌روز تعدادشان کمتر و کمتر می‌شد، دین خود را با فرازونشیب‌های بسیار و تحمل دشواری‌های فراوان حفظ کردند. ولی در نیمه دوم سده سیزدهم هجری، رخدادی جدید در ایران پیش آمد که تغییر بزرگی در این دین محافظه‌کار و سنتی به وجود آورد، و آن چیزی نبود جز پیدایش دو آیین نو و به‌هم‌پیوسته به نام‌های بابیت و بهائیت.
در سال 1260 هجری، درست هزار سال قمری پس از غیبت کبرای امام دوازدهم شیعیان، طلبه جوان 25 سالهای به‌نام سید علی‌محمد شیرازی، دعوت تازه خود را از شیراز آغاز کرد. ادعای اولیه وی این بود که باب امام دوازدهم است؛ هر چند بعدتر ادعاهای دیگری نیز مطرح کرد. در ابتدا هیچ‌کس گمان نمی‌کرد کسی پیرو تفکرات او گردد، ولی چیزی نگذشت که تعداد نسبتاً پُرشماری از ایرانیان به آیین جدید وی گرویدند.
پس از کشته شدن باب، میرزا حسینعلی نوری، معروف به بهاءالله که از نخستین یاران باب به شمار می‌رفت، جانشین باب شد. بهاءالله تغییرات بسیاری در آموزه‌های باب به وجود آورد. با این تغییرات، آیین تازه که تا زمان باب و اوایل دوره بهاءالله تفسیری تازه از اسلام و تشیع به شمار می‌رفت، به‌کلی راه خود را از اسلام و تشیع جدا کرد و دینی مستقل به نام بهائیت، یا «دیانت بهائی»، به وجود آمد.
هر چند بابیت و بهائیت در بستر اسلام شیعی به وجود آمده بود و مسلمانان مخاطب اصلی باب و بهاءالله بودند. اندکی نگذشت که شمار قابل‌توجهی از زردشتیان ایرانی به بهائیت علاقه‌مند شدند و از دین کهن زردشتی که آن را صدها سال با چنگ و دندان در مقابل نوکیشان مسلمان حفظ کرده بودند دست کشیدند. تغییر دین از زردشتی‌گری به بهائیت یکی از شگفت‌ترین رخدادها در حوزه تحولات ادیان به شمار می‌رود. زردشتیان با وجود اینکه می‌توانستند به‌آسانی مسلمان شوند و به حقوق برابر با دیگر مسلمانان دست یابند، قرن‌ها از این کار سر باز زدند و تحمل کردند و دین خود را نگه داشتند، اما حاضر شدند بهائیت را که از دل اسلام و تشیع بیرون آمده بود بپذیرند. نگارنده در مقاله حاضر به‌اختصار این تغییر دین را بررسی و زمینه‌های فکری و سیاسی و اجتماعی آن را مطالعه و تحلیل کرده است.
درباره این موضوع تاکنون چند پژوهش انجام شده است: مایکل فیشر در رساله دکتری خود که در سال 1973 میلادی در دانشگاه کالیفرنیا دفاع شده است، در یکی از فصول به بهائی شدن زردشتیان پرداخته و با استفاده از منابعِ در دسترس، این تغییر دین را به‌اختصار گزارش و تحلیل کرده است.[2] همچنین دکتر سوزان استایلز منک در پایان‌نامه کارشناسی ارشد خود با عنوان «تغییر کیش زردشتیان به دیانت بهائی در یزد» که در سال 1983 در دانشگاه آریزونا دفاع شده است، در پنج فصل به این موضوع پرداخته است.[3]
علاوه بر دو رساله مذکور، در چهار مقاله نیز به این موضوع پرداخته شده است: نخست مقاله دکتر موژان مؤمن با عنوان «دین بهائی» که در مجموعه مقالاتی درباره دین زردشت منتشر شده است.[4] در این مقاله سعی شده است اطلاعات قبلی و گزارشات نویسندگان قبلی جمع‌آوری و تحلیل شود. مقاله دوم «ایمان زردشتیان ایران به دیانت بهائی» نام دارد و نوشته دکتر فریدون وهمن است.[5] این مقاله بسیار جامع و کامل در اصل به انگلیسی نوشته شده است، ولی نویسنده روایتی فارسی نیز از آن ارائه کرده است. سومین مقاله از آنِ کریستوفر بوک است با عنوان «بهاءالله به‌عنوان منجی زردشتیان»[6] و آخرین مقاله نوشته سوزان استایلز منک است با عنوان «تغییر کیش اقلیت‌های دینی به دیانت بهائی در ایران».[7]
بسیاری از منابع استفاده شده در مقاله حاضر پس از انتشار پژوهش‌های فوق در دسترس قرار گرفته است و برخی از دلایل و زمینه‌های تاریخی موردنظر نگارنده نیز در این پژوهش‌ها کمتر مورد توجه قرار گرفته است؛ به‌ویژه آنکه توجه خاص به نامه‌های بهاءالله و عبدالبهاء به زردشتیان و تحلیل محتوای آن چندان مطمح نظر نویسندگان گرامی بوده است.
آغاز تغییر کیش زردشتیان به دیانت بهائی
در سالهای 1877 تا 1921م تعداد معتنابهی از ایرانیان غیرمسلمان به بهائیت تغییر دین دادند. این اتفاق پیشرفتی شگرف در ظهور بهائیت به‌عنوان آیینی مستقل از اسلام به شمار می‌آمد. این گرایش بیشتر از طرف زردشتیان و یهودیان بود و شامل مسیحیان که بزرگترین اقلیت دینی ایران بودند نمی‌شد.[8] بهاءالله برای اینکه غیرمسلمانان در جامعه بهائی پذیرفته شوند این دستور را صادر کرد: «عاشروا یا قوم مع الادیان کلها بالروح والریحان».[9] بهاءالله نه‌تنها خود را «مَن یُظهرُهُ الله» که باب ظهور آن را وعده داده بود می‌دانست، بلکه خود را موعود ادیان دیگر هم می‌دانست. به همین دلیل، بهائیان دیگر ادیان را نیز به رسمیت می‌شناختند.[10]
در نوشته‌های بهاءالله به غیرمسلمانان، مسیحیان بیش از همه مورد خطاب قرار گرفتند، اما اقبال کمتری از سوی آنان بود. آنچه مایه تعجب و شگفتی بود ایمان‌آوردن زردشتیان و یهودیان بود. بهائیان برای این مسئله تلاش چندانی نکردند و بهائی شدن این دو اقلیت با تبلیغ بهائیان نبود؛ چون بهائیان تصور نمی‌کردند پذیرشی از جانب این دو دین وجود داشته باشد.[11] لازمه بهائی شدن زردشتیان و یهودیان و مسیحیان این بود که پیامبرانی که بعد از دین آنان بود را نیز بپذیرند که پذیرش این کار در نگاه اول تقریباً ناممکن بود، چرا که برای مثال یک یهودی هیچ‌گاه پیامبری حضرت عیسی را نخواهد پذیرفت. اگر عیسی مورد تأیید او بود، دیگر یهودی نبود و مسیحی به حساب می‌آمد. در اینجا زردشتی باید وثاقت همه انبیای ادیان ابراهیمی را می‌پذیرفت تا بتواند بهائی شود، در حالی که زردشتیان از هر چه به اسلام و عرب مربوط می‌شد، تنفر داشتند. در بعضی از روایت‌های تغییر دین از طرف زردشتیان، آنها به‌خطا تصور می‌کردند که بهائیان به این دلیل مورد آزار و اذیت قرار گرفته‌اند که با اسلام مخالف هستند.[12] ورود زردشتیان و یهودیان به بهائیت، امتیاز بزرگی برای بهائیت به حساب می‌آمد، چرا که می‌توانستند ادعای استقلال از اسلام کنند و خود را دینی جدید معرفی کنند که توانست پیروان ادیان دیگر را که با اسلام ضدیت داشتند به‌سوی خود بکشاند. درواقع بهائیان این را معجزه دین خود می‌پنداشتند.
آزار و اذیت دلیلی بر حقانیت
یهودیان و زردشتیان طی قرن‌ها در ایران روابط چندانی با هم‌کیشان خود در خارج از کشور نداشتند و بیشتر با مسلمانان در ارتباط بودند. به همین دلیل، یهودیان و زردشتیانی که در ایران زندگی می‌کردند هویت خود را از طریق رابطه با مسلمانان شیعه تعیین می‌کردند و هم‌کیشان آنها در خارج از ایران نقشی در تعیین هویت ایشان نداشتند. شیعیان دلیل برحق بودن خود را به رنج‌ها و آزارها و ستم‌هایی نسبت می‌دادند که به ایشان شده بود، و این از جمله ارزش‌هایی بود که یهودیان و زردشتیان از مسلمانان شیعه پذیرفته بودند. شیعیان رنج‌هایی را که خاندان پیامبر اسلام، حضرت محمد، و امامان شیعه از دست دولت‌های ستمگر متحمل شدند، ملاک حقانیت خود می‌دانستند.[13] یهودیان و زردشتیان نیز همین تلقی را پذیرفته بودند و می‌گفتند اگر رنج و آزار و شکنجه به یک دین مشروعیت می‌بخشد، مشروعیت آنها نیز از همین راه اثبات می‌شود. به همین اعتبار، بهائیان را می‌توان حتی بیش از یهودیان و زردشتیان محق دانست. هیچ عاملی بیش از آزار و شکنجه‌ای که بهائیان از دست مسلمانان متحمل شدند، برای کسانی که تغییر دین دادند تأثیرگذار نبود؛ همان پاسخ ملابهرام، یکی از اولین بهائیان زردشتی‌تبار، به روحانی شیعه، ناظم‌العلماء، در برابر این سؤال: «تو به چه دلیل بهائی شدی؟»[14]
مهمترین عواملی که یهودیان و زردشتیان را از مسیحیان ایران جدا می‌کرد، ماهیت ارتباط آنها با اکثریت مسلمان و میزان درهم آمیختن هویت آنها با مسلمانان بود. این واقعیت که مسیحیان زبان متمایزی از ایرانیان دیگر داشتند و به‌ندرت فارسی می‌آموختند و صحبت می‌کردند، به این معنا بود که آنها می‌توانستند هویتی جدا از مسلمانان داشته باشند و خود را از تأثیرات دیگر کنار بکشند. تأثیراتی مورد استقبال مسیحیان ایران قرار می‌گرفت که از غرب وارد ایران شده بود. یهودیان و زردشتیان خود را ایرانی می‌دانستند و هویت خود را از بن‌مایه‌های ایرانی می‌گرفتند و این مسئله درباره زردشتیان نمودی تمام‌عیار داشت. در مقابل، مسیحیان خود را ارمنی یا آشوری می‌دانستند و بهشدت با غرب همزادپنداری می‌کردند. برای ایرانیان، آزار و شکنجه پیروان یک دین به آن دین حقانیت می‌بخشید. مسیحیان اوضاع شکوهمند هم‌کیشان غربی خود را دیدند و دین آن فرهنگ را که اکنون بر جهان مسلط است، فرهنگی درست و صحیح می‌پنداشتند. یهودیان و زردشتیان تصویر خود را از نگرش‌های ایرانیان مسلمان گرفته بودند. مسیحیان تصویری بسیار روشن‌تر از خارج از ایران به دست آوردند. هنگامی که یهودیان ایران از طریق یهودیان اروپا با غرب آَشنا شدند، و هویت خود را به آنان گره زدند، تغییر دین به بهائیت به میزان قابل‌توجهی کاهش پیدا کرد. موقعیت ضعیف اقتصادی یهودیان و زردشتیان باعث تغییر دین آنها نشد. در عوض زمانی که شرایط بسیار بهبود یافته بود، تغییر کیش اتفاق افتاد. پیشرفت اجتماعی و اقتصادی این دو جامعه نیاز به ادراک و تفکر دینی جدیدی داشت. هنگامی که دین قدیمی نتوانست با زمانه تغییر کند، بسیاری از پیروان‌شان، یعنی زردشتیان، بهائیت را پذیرفتند که به آنها امکان پیشرفت در آینده را می‌داد. با پیوستن یهودیان و زردشتیان به بهائیت، این آیین موفق شد خود را از انحصار اسلام خارج کند، اما همچنان به فرهنگ ایرانی تعلق داشت و مرحله عدم وابستگی به فرهنگ ایرانی تنها در قرن بیستم به وقوع پیوست که دین بهائی سرزمین خود، ایران را ترک کرد و در غرب مقبولیت یافت.[15]
انتظار منجی و نقش بهرام ورجاوند: شکل‌گیری تفکر آخرالزمانی در بین زردشتیان
فتح ایران به‌دست عرب‌ها علاوه بر نمایش قدرت برتر عرب‌ها، نشانه برتری خدای مسلمانان بر اهورامزدای زردشتیان هم بود. بعد از فتح ایران، زردشتیانْ دیگر نمی‌توانستند استیلای خدای خود را بر کشور و آسمان ببینند؛ یعنی آن اهورامزدای باشکوه و پرقدرت اکنون مغلوب خدای قادر مطلق مسلمانان شده بود و در واقع حق هم همین بود. در مقابل، مسلمانان اینک می‌توانستند عظمت الله را در همه جا ببینند. پس از فتح سرزمین‌های دیگر غیر از ایران، این بزرگی چندین برابر شد. در این دوران دو نوع ادبیات در میان مسلمانان و زردشتیان به وجود آمد:
الف: ادبیاتی پیشگویانه که ناشی از پیروزی‌های مسلمانان بود؛ ادبیاتی که بیشترِ آن وعده‌هایی که داده شده بود، اینک به وقوع می‌پیوست، از جمله آیات قرآن و همچنین روایاتی مانند آنچه که پیامبر در جنگ خندق فرمودند. این پیشگویی‌ها مسلمانان را فاتح می‌دانست. در واقع مسلمانان آنچه که همه ادیان به‌دنبال آن هستند، یعنی پیروزی بر «کفار» و به اهتزاز درآوردن پرچم دین را اینک در دست داشتند. پیروزی مسلمانان نشانه این بود که خدایی که در آسمان حکومت می‌کند الله است و آنچه در زمین است اراده و دستورات او است و مسلمانان هم اجراکننده آن احکام هستند. در این نوع نگرش، دیگر نیازی به منجی و مسائل آخرالزمانی نیست، زیرا که منجی قرار است بیاید و قدرت را به دینداران برساند و احکام خدا را در زمین اجرا نماید و اکنون این اتفاق افتاده بود. آنچه که آنها نیاز داشتند تحقق بخشیدن به پیشگویی‌هایی بود که درباره پیروزی‌های آنان انجام شده بود و باعث ایجاد امید و انگیزه برای گسترش فتوحات و حکومت کردن می‌شد.
ب: اما زردشتیان مغلوب اوضاع دیگری داشتند؛ از طرفی نمی‌توانستند اهورامزدا را انکار کنند و قدرت او را دست‌کم بگیرند و از طرفی هم هیچ نشانه‌ای از جانب اهورامزدا که نشان دهد اوضاع و شرایط بهتر می‌شود وجود نداشت. در این دوران بود که این جامعه بهشدت نیاز به ادبیاتی داشت که بتواند دینداران گرفتار در شک، و تماشاگران قدرت یافتن خدای دیگر را کمک کند و نجات دهد. در نهایت چیزی که می‌توانست آنها را نجات دهد، ورود الاهیات آخرالزمانی به بدنه این دین بود. به‌تدریج ادبیات آخرالزمانی شکل گرفت و باور به منجی و آمدن او و بازپس‌گیری قدرتِ از دست رفته تقویت شد و پس از آن خود را در متون دینی نمایش داد. آنان منتظر منجی‌ای بودند که از عرب‌ها انتقام بگیرد؛[16] ادبیاتی که به آنها بگوید روزی انیران یعنی غیرایرانیان خواهند رفت و دوران شکوه قدرت اهورامزدا دوباره جهانگیر خواهد شد و در ادامه، شخصی پیدا شود و تمام ظلم‌ها را از آنها دور کند و عدل را برپا کند؛ در صورتی که قبل از آن توجه چندانی به این مسئله نمی‌شد و حتی بعد از آن هم بین زردشتیان ایران و پارسیان هندوستان (=زردشتیان هندوستان) که در آرامش خوبی بودند و از آزادی دینی برخوردار بودند نیز می‌توان این مسئله را دید که انتظار آمدن منجی را همانند زردشتیان ایران نداشتند.[17]
جامعه مغلوب، یعنی زردشتیان، هرگز تصور نمی‌کردند که روزی اینگونه از عرب‌ها شکست خورده و ناامید شوند. تنها چیزی که می‌توانست آنها را در آن شرایط آرام کند اعتقاد به مکاشفه‌های آخرالزمانی و ادبیاتی جدید بود که اینک بستر مناسبی برای پدید آمدن آنها بود. بنابراین این زبان و ادبیات ارتباط مستقیمی با پیروزی مسلمانان و شکست زردشتیان داشت. زردشتیان شرایط دینی سختی را پشت سر می‌گذاشتند و موبدان و زردشتیان دیندار نمی‌توانستند این شکست را ضعف اهورامزدا و برتری خدایی دیگر بدانند و از این رو در پیشگویی‌ها علت پیش آمدن این مسائل را نقض پیمان مردم با خدا می‌دانستند.
منجیان در متون آخرالزمانی زردشتی
بنا بر آنچه که زردشتیان، پس از حمله عرب‌ها در قرن هفتم میلادی و ترکان سلجوقی در قرن یازدهم و مغولان در قرن سیزدهم و چهاردهم میلادی منتظرش بودند، نه‌تنها دین زردشتی بلکه امپراطوری شکست‌خورده ساسانی نیز باید احیا می‌شد. در آموزه‌های زردشتی، دین و پادشاهی جدایی‌ناپذیرند. دوران طلایی آیین زردشت با امپراتوری هخامنشیان آغاز شد و در دوره ساسانیان به اوج عظمت خود رسید. این متون پیش‌بینی می‌کنند که موعود زردشتی روزی از هندوستان خواهد آمد تا با اعراب بجنگد و امپراطوری ایرانیان را احیا کند. نام این منجی/ پادشاه در فارسی جدید، شاه بهرام ورجاوند بود؛ کسی که در زند وهمن‌یَسن و بندهش و متون دیگر پهلوی و فارسی از او یاد شده است. مکاشفات آخرالزمانی معمولاً هم درباره گذشته و هم درباره آینده آگاهی‌هایی در اختیار ما قرار می‌دهد؛ آگاهی‌هایی مربوط به گذشته، صورتی تاریخی یا اسطوره‌ای دارد، ولی وقتی درباره آینده سخن می‌گویند شکل پیشگویی به خود می‌گیرد.
این متون آخرالزمانی به‌عنوان مکتوبات دوره بحران ثبت محنت و غم اجتماعی است که با واژگان کیهانی توصیف می‌شود. کشمکش‌های آخرت‌شناختی با مشارکت نیابتی جماعت دیندار در نمایش آخرالزمانی تداوم پیدا می‌کند. در متون آخرالزمانی زردشتی، این نمایش با ظهور پادشاه موعود به اوج خود می‌رسد؛ همان کسی که نبردی کیهانی در ابعادی جهانی را پیش می‌برد و پس از پیروزی شکوهمندانه‌اش دین زردشتی را به جایگاه حقیقی‌اش به‌عنوان سنت غالب پارسی بازمی‌گرداند.[18] یکی از متونی که در آن از آمدن شاه بهرام ورجاوند یاد شده است، رساله‌ای کوچک به همین نام است.[19]
بهاءالله به‌عنوان شاه بهرام
زردشتیان در دوره قاجار بهشدت منتظر آمدن بهرام ورجاوند بودند و داستان‌هایی از زردشتیانی که بهاءالله را به‌عنوان منجی پذیرفتند، نشان می‌دهد که انتظار منجی تا چه حد در این تغییر کیش تأثیر داشته است.[20] شاه بهرام ورجاوند چهره اصلی ادبیات آخرالزمانی پهلوی است و این در حالی است که تعداد قابل توجهی از زردشتیان، شاه بهرام موعود را در شخص بهاءالله می‌دیدند.[21] بعدها برای تثبیت این نگاه رساله‌هایی نوشته شد؛ از جمله رساله میرزا ابوالفضل گلپایگانی. گلپایگانی برای اثبات این ادعا به بخش‌هایی از کتاب دساتیر استناد کرد. هر چند کتاب دساتیر را محققانی همچون ادوارد براون ساختگی می‌دانستند، ولی این کتاب در بین زردشتیان معتبر تلقی می‌شد و استناد به متونی که وثاقت آن نزد زردشتیان پذیرفته شده بود، در تأیید ادعای منجی‌گری بهاءالله کمک زیادی به هدف بهائیان کرد.
با این وصف، این ادعا به دو دلیل مناقشه‌برانگیز بود: نخست اینکه بهاءالله هیچ‌یک از صفات حیرت‌انگیزی که متون زردشتی برای بهرام ورجاوند لازم شمرده‌اند نداشت. در ثانی، او نه بر مخالفان فائق آمد و نه دین زردشتی را احیا کرد، بلکه دین جدیدی آورد. بهاءالله زندانی امپراتوری عثمانی بود، نه قهرمان جنگی. او وعده‌های زردشتی‌ای را که همگان منتظر آن بودند هم محقق کرد.
بدتر اینکه بعضی از آموزه‌های بهاءالله با آموزه‌های سنتی زردشت تناسبی نداشت. برای نمونه، بهائیت به‌عنوان دینی جهانی، همه افراد با دین‌ها و سنت‌های مختلف را به‌سمت خود جذب می‌کند، در حالی که زردشتیان امروز مخالف تغییر دین هستند و حتی ازدواج خارج دینی را زشت می‌دانند. با وجود اینکه پیشگویی‌های زردشتی به جنگ فرامی‌خواندند، بهاءالله طرفدار صلح بود. در حالی که قرار بود دین اسلام به‌عنوان دین ناحق از دید زردشتیان، از ایران بیرون رانده شود، بهاءالله هر دو دین را تأیید کرد و در حالی که روحانیان زردشتی می‌بایست اقتدارشان را باز پس می‌گرفتند تا «پایگاه دین را به داد و راستی استوار سازند»[22]بهاءالله مدعی شد امروز روز فرمان و دستوری دستوران نیست.[23]
دلیل دوم این است که پیشگویی‌های زردشتی اصولاً پیشگویی اصیل نبود، بلکه «پیشگویی پس از واقعه» بود؛ بدین معنا که این پیشگویی‌ها تصاویری آرزومندانه بودند که چندین قرن پس از شکست زردشتیان از مسلمانان و ناامیدی از اوضاع و احوال زردشتیان ساخته و پرداخته شده و به زردشت نسبت داده شده بودند. بنابراین عجیب نیست که ببینیم شاه‌بهرام در این متون ستیزه‌جو توصیف شود و چهره انتقامجوی گستاخ از او به نمایش گذاشته شود. مطابق این متون، شاه‌بهرام ورجاوند ارتشی بزرگ را از هندوستان به‌سوی سرزمین پارس روانه می‌کند. البته اگر این تحلیل را از متون پیشگویانه بپذیریم که مکاشفات آخرالزمانی نشانگر نوعی از ادبیات بحران هستند، آنگاه نمی‌توان آنها را بر اساس نقدهای تاریخی کنار گذاشت؛ زیرا این متون تنها نشان‌دهنده فضا و محنتی است که میان زردشتیان آن دوران شایع بود. در واقع، در این پیشگویی‌ها وقایع گذشته به وقایع فرجامین تبدیل شدند و عصر طلایی نوستالژیک در آینده تصویر می‌شود.[24]
این نوع تناقضات باعث شد که بهاءالله و عبدالبهاء بارها مورد پرسش قرار گیرند. جواب‌هایی که آنها دادند و تفسیرهایی که از این متون کردند، در تثبیت این ادعا کارگر بود. برای نمونه، از عبدالبهاء درباره یکی از عجایبی که شاه بهرام می‌بایست انجام دهد سؤال کردند:
نوشته بودید که در متون مقدس زردشتی نوشته شده است که در روزهای آخر در سه دوره زمانی مختلف خورشید در وسط آسمان می‌ایستد که در مرحله اول ده روز و در مرحله دوم به مدت بیست روز و مرحله سوم هم پیش‌بینی شده است که یک ماه در آسمان متوقف خواهد شد.[25]
عبدالبهاء در پاسخ به این بهائی زردشتی‌تبار اعلام می‌کند که آنچه به‌عنوان پیشگویی زردشت ارائه شد، کاملاً دقیق است. گفته شده که در زمان شاه‌بهرام خورشید به مدت ده روز در وسط آسمان، و در زمان هوشیدرماه به‌مدت بیست روز، و در زمان سوشیانت به‌مدت سی روز متوقف خواهد شد. این عجایب آخرت‌شناختی در اعتبار بخشیدن به ادعای منجی بسیار مهم بود. شاهکار معلق نگاه داشتن خورشید در وسط آسمان، امر لازمی بود که توسط دستوری زردشتی ساخته شد، تا مانع از ادعای منجیان خودگمارده شود.[26] عبارت عبدالبهاء چنین است:
در خصوص توقف آفتاب مرقوم نموده بودی که در کتاب زردشتیان مرقوم است که در آخر دوره مقرر است که این توقف در سه ظهور واقع گردد؛ در ظهور اول ده روز آفتاب در وسط آسمان توقف نماید، در ظهور ثانی بیست روز، در ظهور ثالث سی روز. بدان که ظهور اول در این خبر ظهور حضرت رسول است شمس حقیقت در آن برج ده روز استقرار داشت و هر روز عبارت از یک قرن است و آن صد سال با این حساب هزار سال می‌شود و آن دور و کور محمدی بود که بعد از غروب نجوم ولایت تا ظهور حضرت اعلا هزار سال است و ظهور ثانی، ظهور نقطه اولی روحی له الفداست که شمس حقیقت در آن دور بیست سال در آن نقطه استقرار داشت که بدایتش سنه شصت هجری و نهایتش سنه هشتاد و در دور جمال مبارک چون شمس حقیقت در برج الهی که خانه شمس است طلوع و اشراق فرمود، مدت استقرارش عدد سی بود که آن نهایت مدت استقرار آفتاب است در یک برج تمام، لهذا امتدادش بسیار اقلاً پانصد هزار سال.[27]
اگر بهائیان در اثبات حقانیت بهاءالله به پیشگویی‌های زردشتیان متوسل می‌شدند که خود این پیشگویی‌ها محل تردید بودند، این کار دو صورت داشت: یا از روی ساده‌دلی بود یا از روی شور و حمیت در تبلیغ کیش خود، یا هر دوی اینها. بهائی‌ها فقط می‌خواستند زردشتیان را متقاعد کنند که بهاءالله همان شاه‌بهرام موعود است، اما همه چیز اینقدر هم ساده نبود؛ مطابق ظاهر جریان، آشکارا هیچ وعده‌ای محقق نشد. مثلاً بهاءالله خورشید را متوقف نکرد. این یکی از وقایع قیامت‌شناختی بود که طبق زند وهمن یسن می‌بایست در آخر‌الزمان اتفاق می‌افتاد. اگر بهاءالله آنچه در نص پیشگویی‌ها گفته شده را محقق نکرد، این پرسش به‌حق پیش می‌آید که چگونه بهائیان موفق شدند کاری کنند که نوکیشان زردشتی به پیشگویی‌های دین خود بی‌ایمان شوند تا پذیرای این احتمال شوند که بهاءالله منجی موعود است.
اگر بخواهیم درباره نوکیشان زردشتی جانب انصاف را رعایت کنیم باید بگوییم که هر چند چنین نبود که بهائیت با کنار زدن اسلام دین زردشتی ساسانی را احیا کند، اما جا پای اسلام گذاشت و در فهرست پیامبران بهائی برای زردشت جایگاهی قائل شد. اما این گذار به بزرگی تغییر کیش از دین بودا به بهائیت نبود. گرچه بهائیت به معنای دقیق کلمه دین پارسی نیست، نوکیشان زردشتی می‌توانستند در قالب دین جدید، به‌لحاظ فرهنگی و دینی احساسِ بودن در کاشانه خود را داشته باشند. برای مثال تقویم بهائی، به‌طور چشمگیری تقویم زردشتی را در خود جمع کرده است؛ خصوصاً در پاسداری از سال نوی ایران باستان، نوروز، که در اعتدال بهار یا اولین روز بهار، و همچنین استفاده از صفات الهی در نام روزها و ماه‌ها. اینکه بهاءالله ایرانی بود، و به‌علاوه هم تبار شاهانه و هم پیامبرانه داشت، عامل دیگری در پذیرش او توسط زردشتیان ایرانی بود. شخصیت اخلاقی بنیاد بهائیت قویاً با اخلاق زردشتی درباره «پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک» هم‌صدا بود، و در تقابل مشخص با رفتارهای بعضی از پادشاهان و حاکمان مسلمان و ترک و مغول در طول فتح و حمله و حکومت ایران، که زردشتیان را نتوانست به آرامش برساند، نیز بود. همچنین نظام اجتماعی بهائی در تساوی بین زن و مرد برای زردشتیان مزیتی ممتاز بود و لغو کردن نظام ذمی اسلامی که زردشتیان را تا پایین‌ترین سطح اجتماعی تنزل داده بود، در این مسئله تأثیر داشت. گرچه بهائیت آرمان‌های ملی زردشتی را محقق نکرد اما جایگاهی جدید برای آنها ایجاد کرد.
تحقق پیشگویی‌های زردشتی توسط بهاءالله هرگز از آزمون بررسی دقیق متنی و هرمنوتیکی سربلند بیرون نیامد، ولی با این حال پیشگویی‌های کهن پلی شد برای دوران بهائی، یعنی سرآغاز هزاره‌باوری جدید یا هزاره‌باوری آخرت‌شناختی. از نگاه بهائیان، زردشتی، متون کهن پیشگویی هدف خودشان را محقق کرده بودند. در تجربه پسانوکیشی، پیشگویی‌ها فقط معنای اشاره‌ای داشتند. در آغاز که زردشتیان بهاءالله را به‌عنوان شاه‌بهرام موعود پذیرفتند، او با پیشگویی‌ها اعتبار یافت. پس از بهائی شدن عکس آن حقیقت پیداکرد؛ یعنی این بهاءالله بود که به پیشگویی‌ها درباره شاه‌بهرام اعتبار می‌بخشید. در واقع بهاءالله تعریفی نو از نقش شاه‌بهرام به دست داد.[28]
نسب ایرانی بهاءالله
بهاءالله پیامبری از سرزمین ایران بود. او برای جذب زردشتیان نیاز به اثبات ادعای خود درباره ایرانی بودن و علاوه بر آن نیاز به نسبی داشت که به زردشتیان نشان دهد اولاً او ایرانی است و ثانیاً نسب شاهنشاهی دارد و به شاهان ساسانی برمی‌گردد.[29] برای اثبات این مسئله نسب‌نامه ایرانی بهاءالله به کار آمد. این شجره‌نامه در زمان عبدالبهاء و به درخواست وی توسط میرزا ابوالفضل گلپایگانی نوشته شد. بهاءالله در لوحی معروف به لوح هفت‌پرسش نظر ابوالفضل گلپایگانی را تأیید کرد.[30] در واقع میرزا ابوالفضل با بیان شواهدی تاریخی سعی در یافتن منبعی دقیق برای نسب بهاءالله کرد و در این راه نقش بسیار پررنگی داشت.[31]
نامه‌های بهاءالله و عبدالبهاء به زردشتیان
به نظر می‌رسد حسینعلی نوری از دوره تبعید در بغداد با برخی زردشتیان آشنا شده و بعد از استقرار در عکا نیز با آنان ارتباط مکاتبه‌ای داشته است.[32] این مکاتبات که مجموعاً شامل 28 نامه است، در کتابی با عنوان «یاران پارسی» گردآوری شده و به چاپ رسیده است. نامه‌ها مخاطبان گوناگونی داشته است که نام برخی از آنها معلوم است و برخی دیگر نه. بسیاری از نامه‌ها در پاسخ به سؤالاتی است که زردشتیان علاقمند درباره آیین تازه از حسینعلی نوری پرسیده‌اند. بهاءالله در این نامه‌ها به شیوه‌های گوناگون تلاش کرده است که زردشتیان را به بهائیت دعوت کند و کاستی‌های عملکرد موبدان و دستوران را یادآوری کند تا بتواند مخاطبان زردشتی خود را از آیین کهن دور کند و به آیین خود فراخواند. هنگامی که آوازه آیین جدید در میان ایرانیان منتشر شد و مبلغان بهائی به‌طور پنهانی به دعوت پرداختند، طبیعی بود که این مسئله به گوش زردشتیان نیز برسد و آنها را درباره آیین جدید کنجکاو کند و بهترین راه برای این حس کنجکاوی، پرسیدن از بنیانگذار آیین جدید بوده است.
بهاءالله علاوه بر مخاطبان زردشتی خود، گاه موبدان و دستوران را نیز به دعوت خود فرامی‌خواند[33] و گاه فراتر می‌رود و به آنان می‌گوید که در واقع بهائیت همان چیزی است که متون زردشتی به آن بشارت داده‌اند.[34] از این رو است که به آنان می‌گوید شرط آنکه به خدا برسند آن است که بهائیت را قبول کنند[35] و از آنان می‌خواهد که از خواب غفلت بیدار شوند[36] و اگر بهائیت را قبول نکنند دیگر اعمال‌شان مقبول نیست[37] و حتی آنان را تهدید می‌کند که اگر بهائیت را نپذیرند دیگر دستور ایزد نیستند و بلکه دستور دیوان هستند.[38] وی حتی با استناد به خود متون مقدس زردشتی سعی می‌کند بگوید دستور واقعی کسی است که امروز به بهائیت دعوت کند.[39]
ادعای اصلی حسینعلی نوری بر دستوران این است که اینها دستور راستین نیستند، و الا اگر دستور واقعی بودند حتماً دعوت او را می‌پذیرفتند. به نظر حسینعلی نوری، دستوران با آداب و رسوم دین کهنه آنچنان خو گرفته‌اند که چشم و گوش‌شان بر آیین تازه‌ای که خداوند فرستاده، بسته شده است. با این ترفند، مخاطب عام زردشتی که بدون دعوت نیز دل خوشی از دستوران ندارد، تصور منفی‌تری از دستوران پیدا می‌کند و کم‌کم راه خود را از مفسران رسمی دین و تفسیرشان جدا می‌کند. به نظر می‌رسد از آنجا که زردشتیان نمی‌توانستند ناخشنودی خود از رفتار و کردار دستوران را به کسی اظهار کنند و از آنان نزد کسی شکایت ببرند، سخنان حسینعلی نوری در نکوهش دستوران برای زردشتیان خوشایند بود. شاید اینکه هیچ‌کدام از مخاطبان بهاءالله دستور نیستند، به این سبب باشد که به هر حال آنها عالم به دین زردشتی بودند و احتمالاً بهاءالله در مقابل آنها چیز زیادی از دین زردشتی نمی‌دانست و ممکن بود دستوران با استناد به متون مقدس زردشتی و تفسیر رسمی دستوران از آن متون، بهاءالله را محکوم کنند.
شاید بتوان گفت که مهمترین کاری که حسینعلی نوری برای دعوت زردشتیان به بهائیت کرده است، استفاده از نمادها و مضامین زردشتی در نامه‌های خود است. وی با این کار این تلقی را در میان مخاطبان زردشتی ایجاد کرده است که اولاً میان آیین او و دین زردشتی مسائل مشترک بسیاری وجود دارد، و ثانیاً آیین بهائیت ادامه طبیعی دین زردشتی است و بهاءالله کسی است که متون مقدس زردشتی از صدها سال پیش به آمدنش بشارت داده‌اند. برخی از مهمترین اشتراکات و ادعاهای نوری از این قرار است: ۱. شاه‌بهرام ورجاوند،[40] ۲. تجلیل از آتش،[41] ۳. اهریمن و دیو،[42] ۴. سروش (یکی از ایزدان زردشتی)،[43] ۵. ایزدباد،[44] ۶. مفاهیم ثنوی خیر و شر،[45] ۷. عدد سه،[46] ۸. نسب‌نامه، ۹. آز،[47] ۱۰. بهمن،[48] ۱۱. مینو و گیتی،[49] ۱۲. و نیز استفاده از دشمن مشترک بهائیان و زردشتیان، یعنی شیعه.[50]
تعدادی از نامه‌های نوری به زردشتیان، همچون دیگر نامه‌ها، مخلوطی از عربی و فارسی یا فارسی عربی‌مآب است، ولی از یک دوره نامعلوم وی نامه‌هایی به پارسی سره می‌نویسد که تا حد امکان از واژه‌های عربی پیراسته شده است. به نظر می‌رسد نامه‌هایی که به پارسی سره نوشته شده، بعد از درخواست مانکجی برای کنار گذاشتن زبان عربی در انتهای نامه دوازدهم باشد.[51] این فقره به‌روشنی نشان می‌دهد که چرا بهاءالله و سپس عبدالبهاء از پارسی‌نویسی استفاده می‌کرده‌اند. در واقع این فارسی‌نویسی سیاستی تبلیغی برای جذب زردشتیان بوده است. البته نوری در پاسخ خود همچنان عربی‌مآب می‌نویسد و حتی می‌گوید که عربی بر فارسی ترجیح دارد،[52] ولی گویا گذشت زمان او را متقاعد می‌کند که دست‌کم درباره مخاطب ایرانی زردشتی بهتر است از فارسی سره استفاده کند تا بهتر بتواند ایشان را جذب آیین خود کند.
بهاءالله به‌تدریج پارسی‌نویسی را جایگزین شیوه نگارش سابق خود می‌کند و بعضاً تعابیری به کار می‌برد که برای مخاطب زردشتی بسیار جذاب است. برای مثال، او نامه نهم را با عبارت «به نام گوینده پارسی» آغاز می‌کند. در مقایسه با نامه‌های دیگر که کلاً یا عربی است و یا فارسی عربی‌مآب و مخلوط به عربی، در این نامه‌های جدید به زردشتیان، فارسی‌نویسی بسیار رعایت شده است.
بهاءالله به‌طور کلی تلاش می‌کند در نامه‌های خود به زردشتیان تا حد امکان بر مضامین کلی و نیز مضامین مورد پذیرش زردشتیان تأکید کند و وارد حوزه مسائل اسلامی نشود. برای مثال استشهاد به قرآن کریم و سخنان پیامبر و اهل‌بیت که در بیشتر نامه‌های او پربسامد است، در این نامه‌ها کمتر وجود دارد. با این حال، با توجه به اینکه اکثریت شیعیان را دشمن خود به شمار می‌آورده، کوشش کرده است تا به مخاطبان زردشتی خود بقبولاند که شیعه «دشمن مشترک» است.
یکی از سیاست‌های تبلیغی او آن است که زردشت را تأیید کند. او در یکی از نامه‌ها، ابتدا برای زردشت مقامی والا ترسیم می‌کند و سپس می‌گوید که اما ایرانیان مسلمان و شیعه مقام او را نشناختند. در واقع شیعه را نقد می‌کند که چرا به زردشت احترام نگذاشتند تا به این وسیله به زردشتیان نزدیک‌تر شود.[53]
مخالفت عامه زردشتیان با موبدان و دستوران در پیشبرد دعوت بهاءالله بسیار تأثیر داشت. دستوران و موبدان بالاترین شخصیت‌های دینی زردشتیان هستند. علاوه بر آن روحانیان زردشتی همیشه بالاترین منزلت را در طبقات اجتماعی داشتند؛ چرا که آنها مسئول برگزاری مراسم دینی و تربیت معنوی زردشتیان بودند.[54] بعد از اینکه زردشتیان حمایت حکومتی خود را در اواخر عصر ساسانی با ورود مسلمانان و قدرت گرفتن آنها از دست دادند، روحانیان دینی زعامت زردشتیان را در همه جنبه‌ها به دست گرفتند. وظیفه اصلی آنان در این دوران دو چیز بود: اول اینکه آتش آتشکده‌ها خاموش نشود و دیگری حفظ دین زردشتیان.
به‌مرور زمان و در طی حکمرانی پادشاهان مختلف، بیشتر جمعیت زردشتی ایران مسلمان شدند و زردشتیان به اقلیتی کم‌تأثیر تبدیل یافتند. نگه‌داشتن این اقلیت کم‌جمعیت اهمیت زیادی برای موبدان داشت؛ چون مرجع بیرونی علیه ارتداد زردشتیان وجود نداشت و تغییر دین زردشتی به اسلام تنها منجر به خروج از اجتماع دینی زردشتیان می‌شد و امتیاز چشمگیر زردشتی‌ای را از دست نمی‌داد، بلکه در جامعه جدید جایگاهی بهتر پیدا می‌کرد. به‌همین دلیل، دستوران و موبدان زردشتی تمام تلاش خود را برای جلوگیری از تغییر کیش زردشتیان می‌کردند که گاهی اوقات موفق می‌شدند و در مواردی هم شکست خوردند.
روایت‌های تاریخی از برخورد موبدان با زردشتیانی که بهائی شدند وجود دارد که برخی از این اتفاقات باعث جدایی کامل این نوکیشان از جامعه قبلی خود بود و به‌طور رسمی به بهائیت پیوستند. موبدان در ابتدا با زردشتیانی که بهائی می‌شدند برخورد جدی داشتند و آنها را تنبیه می‌کردند.[55] این درگیری‌ها ادامه پیدا کرد و تغییر دین در بین زردشتیان به‌صورت جدی مشهود بود؛ به حدی که دستوران و موبدان از اجرای بعضی از مراسم دینی برای بهائیان زردشتی‌تبار خودداری کردند و زردشتیان از دستوران دیگر در مقابل دستوران یزد استفتائاتی کردند که یکی از آنها سؤال از دستور کرمان بود. در این میان، اتفاقی افتاد که روند گرایش به بهائیت را در میان زردشتیان تسریع کرد و آن فتوای یکی از دستوران کرمان و یکی از دستوران هند بود که به‌نفع بهائیان زردشتی‌تبار فتوا صادر کردند.[56]
علاوه بر بهاءالله، جانشینش عبدالبهاء نیز در نامه‌های خود به زردشتیان پس از سعایت دستوران، به آنها سفارش می‌کند که تحمل کنند و درگیری ایجاد نکنند.[57] بهائیان زردشتی‌تبار بعد از تغییر دین دیگر جایگاه اجتماعی خودشان را در جامعه زردشتیان از دست دادند. از طرفی هم مخالفت‌های موبدان و عدم همکاری با این جمعیت باعث جدایی زردشتیان بهائی از هم‌کیشان سابق‌شان شد. علاوه بر آنچه درباره فعالیت‌های بهاءالله گفتیم، شخصیت‌های بزرگ دین زردشتی در تغییر دین زردشتیان نقش تأثیرگذاری داشته‌اند. از برجسته‌ترین این شخصیت‌ها می‌توان به مانکجی، ارباب جمشید و ارباب کیخسرو شاهرخ اشاره کرد. این اشخاص تغییر دین ندادند اما در تغییر دین زردشتیان به بهائیت مخالفت نکردند و در جاهایی هم از ایشان حمایت کردند.
نکته دیگر این است که موبدان زردشتی نمی‌توانستند از ماجرای گرایش زردشتیان به بهائیت، به حاکم شرع مسلمان شکایت کنند، چون حاکمان شرع خود موبدان را نیز قبول نداشتند و آنها را کافر می‌دانستند. برای نمونه، یکی از زردشتیان بابی به‌نام فیروز تیرانداز در عقد ازدواج خود با مخالفت موبدان مواجه شد. وی قبل از مراسم برای خاموش کردن فتنه موبدان به سراغ حجت‌الاسلام میرمحمدعلی لب‌خندقی، یکی از علمای یزد رفت و به‌صورت کتبی از وی استفتا کرد که در صورتی که یک زردشتی قصد ازدواج داشته باشد و دستوران از انجام این کار خودداری کنند چه حکمی دارد؟ او پاسخ داد: یک زردشتی می‌تواند با دو شاهد مراسم را انجام دهد. مراسم ازدواج خشم موبدان را برانگیخت و تصمیم گرفتند نزد حجت‌الاسلام میرسید‌محمدعلی لب‌خندقی بروند و از او بخواهند که چون اینها بابی شده‌اند دستور قتل آنها را صادر کند، ولی سید گفت اگر آنها کافر هستند شما هم کافرید و آنها را ناامید کرد.[58]
اما در خصوص نامه‌های عبدالبهاء، باید گفت که بر اساس آنچه در نامه‌های او به زردشتیان وجود دارد، وی افزون بر استفاده از شیوه‌های بهاءالله در دعوت زردشتیان، راه‌های دیگری را نیز در پیش گرفت. بر خلاف بهاءالله که تعداد اندکی نامه بین ایشان و زردشتیان رد و بدل شده بود (28 نامه)، نامه‌های عبدالبهاء بسیار پرشمار است (735 نامه). در نامه‌های بهاءالله بعضاً مفاهیم و واژه‌هایی به‌صورت تصادفی ذکر شده که برای زردشتیان بسیار آشنا بود، اما در این نامه‌ها مفاهیم و واژگان زردشتی با شناخت کامل‌تری انتخاب شده است. از بررسی این نامه‌ها می‌توان دریافت که عبدالبهاء و زردشتیان به مرحله جدیدی از دعوت و پذیرش رسیده بودند و حتی در نگارش نامه‌ها به زردشتیان توجه خاصی شده است؛ بر خلاف نامه‌های بهاءالله که مخلوطی از فارسی و عربی است.
همچنین در این دوران عبدالبهاء مشاورانی زردشتی در کنار خود داشت و بیشتر افرادی که نامه دریافت کرده‌اند بهائی شده‌اند و مخاطب نامه‌ها در این دوره «اشخاص» هستند؛ اما در نامه‌های بهاءالله بیشتر جامعه زردشتیان مورد خطاب قرار گرفته‌اند. در این نامه‌ها اثبات خود بهائیت مورد بحث نیست، بلکه زردشتیان ایمان آورده و در پی دریافت تأییدات دینی از طرف عبدالبهاء و ایمان‌افزایی برای خود هستند.
عبدالبهاء در این نامه‌ها گذشتگان و نیاکان زردشتی را همواره مورد تأیید قرار می‌دهد[59] و پیشینیان را به ستاره هستی تشبیه کرده که خاموش و پنهان شد و با ظهور بهائیت دوباره آشکار و روشن گشت و بشارت‌های پیامبران در این باره به حقیقت پیوست.[60] خداوند با ظهور بهائیت می‌خواست دوباره خیمه و پرچم زردشتی برافراشته شود.[61] پیشینیان آرزوی درک این دوران را داشتند و برای رسیدن به این مقام (= بهائیت) شب و روز ناله می‌کردند تا به این افتخاری که امروز زردشتیان به آن رسیده‌اند دست پیدا کنند. او به زردشتی معتقد است که قرن‌ها پیش می‌زیست و بهائیت سبب آشکار شدن معارفی است که زردشت برای ایرانیان به ارمغان آورد و تا امروز علت‌های زیادی از جمله خودپرستی دستوران سبب مخفی ماندن آن گنجینه باارزش بوده است.[62] بهائیت آن گنج پنهان در دل ایران‌زمین را آشکار و هویدا کرد. آن دسته از زردشتیانی که بهائی شدند در واقع به راه و روش زردشت عمل و از دستورات او پیروی کرده‌اند و بهاءالله دوباره آن راه و روش را برای زردشتیان آشکار کرد.[63] از دیدگاه او زردشتیان تحت‌تأثیر افکار دستوران و موبدان به گمراهی رفته‌اند. به همین دلیل او از زردشتیان می‌خواهد که به روش پیشینیان عمل کنند.[64] از نگاه او بندگان آزاده به روحانی دینی زردشتی‌ای معتقدند که به روش دستوران قبلی و نیاکان عمل می‌کنند، نه دستوران و موبدان امروز.[65] عبدالبهاء از تشبیه‌ها و مثال‌های متعددی برای بیان آیین منحرف‌شدهٔ زردشتی که به‌وسیله بهائیت دوباره به راه درست خود برگشته، استفاده کرده است؛ از جمله اینکه همواره به زردشتیان یادآوری می‌کند که پرده‌ای از اوهام در مقابل شما بود که مانع رسیدن به حقیقت بود و با از بین رفتن آن آتش عشق پیدا شد.[66]
یکی دیگر از نکته‌هایی که عبدالبهاء بسیار بر آن تأکید می‌کند، مسائل مربوط به زنان است. در واقع یکی از اصول بهائیت تساوی زن و مرد است. زنان زردشتی در متون بهائی استقلال پیدا کردند و در این متون آنها به‌عنوان مادر، دختر، خواهر و یا همسر مرد بهائی زردشتی‌تبار شناخته نمی‌شدند، بلکه مستقلاً انسانی از جنس مونث بودند. عبدالبهاء در متن دینی آنها را با ضمایر مردانه یا جمع خطاب نمی‌کرد. آنها شخصیتی جدید به‌نام زن بهائی زردشتی‌تبار بودند. اگر مرد بهائی با لقب «ای بنده خدا» یا «ای بنده بها» مورد خطاب قرار می‌گرفت، زن بهائی هم با اینگونه کلمات: «ای کنیز خدا»، «ای کنیز عزیز خدا» و «ای کنیز بها» یاد شده است. عبدالبهاء زن را با ضمیری که مخصوص زنان بود مورد خطاب قرار می‌داد. در این دوره نام زنان زردشتی وارد متون دینی بهائی شد. زنان زردشتی این حق را داشتند که به عبدالبهاء نامه بنویسند و عبدالبهاء به ایشان پاسخ‌های محترمانه داد، آنان را مورد خطاب قرار داد، با آنها سخن گفت و از آنها تشکر و برای ایشان دعا کرد. عبدالبهاء سعی کرد تا حد زیادی عواطف و احساسات و غرور زنانگی را در ملاحظات خود در نظر بگیرد. این کار عبدالبهاء ناخودآگاه تأثیر شگرفی در تثبیت ایمان زنان زردشتی به بهائیت داشته است. عبدالبهاء در نگارش خود زنان را هم‌ردیف مردان قرار داده و در خلال این نامه‌ها، تساوی میان زن و مرد به‌خوبی نشان داده شده است. اینگونه نبوده که زنان را «جنس دوم» یا پایین‌تر حساب کند؛ هر چند برای زنان وظایفی را که برای مردان در نظر داشت منظور نمی‌کرد. می‌توان گفت جنبه عاطفی نامه‌ها بر ساحت عقلی آن برتری دارد. در واقع این نامه‌ها پرسش و پاسخ ساده بود و سؤالات خاصی هم پرسیده نشده بود که پیچیدگی الاهیاتی یا اجتماعی داشته باشد. موضوعات نامه‌ها احوالپرسی، عرض ارادت، درخواست دعا و طلب عفو و بخشش بود و پاسخ عبدالبهاء هم متناسب با درخواست ایشان بود و اظهار همدردی می‌کرد و نام ایشان را با عزت و احترام همراه می‌ساخت. در یک کلام می‌توان گفت که در این نامه‌ها تعصب جنسیتی وجود ندارد، یعنی اینگونه نیست که مردان در این متون فرادست و زنان فرودست به شمار بیایند.
برای نمونه، عبدالبهاء در پاسخ به نامه یکی از زنان چنین نوشته است: «ای کنیز یزدان، نامت دولت ایران است، کامت خدمت ایران باد، یعنی روش سلوکی بجو و خلق و خوی بطلب و آداب و رفتاری بگزین که مانند شهد و شکر پرحلاوت و شیرین باشد تا پرده‌نشینان ایران اقتدا به تو نمایند و چنان عصمت و عفت و پاکی و طهارت و آزادگی و نجابت و دانایی و معرفت یابند که سبب عزت ابدیه نساء عالمیان گردند و علیک التحیة والثناء».[67] در جای دیگر، عبدالبهاء زنان را «ای یاران عزیز و کنیزان با فرهنگ و تمیز» می‌خواند و در ادامه از آنان می‌خواهد که برای این مقامی که به آن رسیده‌اند خدا را شکر کنند: «پس شما هر دم سر به سجود نهید و به شکرانه رب ودود پردازید و به مقام شهود رسید که درگاه احدیت را کنیزان عزیز گشتید و با فرهنگ و تمیز شدید از جام لبریز سرمست و نشرانگیز گشتید. جان‌تان خوش باد».[68]
نتیجه‌گیری
در دوره بهاءالله و عبدالبهاء، شمار زیادی از زردشتیان به دیانت بهائی گرویدند. به نظر می‌رسد مهمترین چیزی که بهائیت برای زردشتیان به ارمغان آورد، برابری بود که قرن‌ها از آن محروم بودند. شعار مهم بهائیت اتحاد و برابری بود. بهاءالله گفته بود: «همه بارِ یک دارید و برگ یک شاخسار». زردشتیان با مسلمان شدن می‌توانستند برابری را در جامعه اسلامی به دست آورند، اما باید به اندیشه‌های پیشین خود پشت پا می‌زدند. زردشتی‌ای که مسلمان می‌شد دیگر جایی در بین هم‌کیشان سابق خود نداشت، چرا که از تمام عقاید گذشته بازگشته بود و برای اثبات آن به مسلمانان باید خدماتی را ارائه می‌داد که برای جامعه فرتوت زردشتی خطرناک بود، اما بهائیت دینی جدید بود که بنیانگذار آن با نشانه‌های آخرالزمانی زردشتیان هماهنگ شده بود. نشانه‌های بهاءالله در ظاهر تفاوت‌هایی با متون زردشتی داشت اما برای زردشتیان قابل چشم‌پوشی بود، چرا که زردشتیان با گرویدن به دیانت بهائی نه به دین آبا و اجدادی خود خیانت می‌کردند و نه مایه رنجش و آزار هم‌کیشان خویش می‌شدند. افزون بر مسئله برابری و «ایرانی» بودن دیانت بهائی، می‌توان گفت که مظلومیت بهائیان باعث شد زردشتیان که از قرن‌ها پیش از راه تعالیم شیعی مظلومیت را نشانه حقانیت می‌دانستند، به‌سمت بهائیت تمایل پیدا کنند و این گرایش با ارائه نسب ایرانی برای بهاءالله و نیز نامه‌هایی که بهاءالله و عبدالبهاء به زردشتیان نوشتند و در نامه‌ها از نمادهای زردشتی استفاده کردند، حجت را بر زردشتیان کامل کرد و آنها به دین جدید ایمان آوردند. در کنار این عوامل، ذهنیت‌های واپس‌مانده موبدان و دستوران و رفتارهای نادرست و سختگیرانه آنان با عامه جامعه زردشتی باعث شده بود که زردشتیان برای رهایی یافتن از دست آنها به بهائیت گرایش پیدا کنند.
[1]. دکتری ادیان ایرانی از دانشگاه ادیان و مذاهب، قم. hnejati246@gmail.com
[2]. Menak, Susan Stiles. 1983. Zoroastrian Conversions to the Bahá‘í Faith in Yazd, Iran, University of Arizona.
[3]. Fisher, Michael. 1973. Zoroastrian Iran between Myth and Praxis, University of California.
[4]. Momen, Moojan. 2015. “The Baha’i Faith”, in A Companian of Zoroastrian, ed. by Michael Stausberg.
[5]. Vahman, Fereydun. 2007. “The Conversion of the Zoroastrians to the Baha’i Faith”, in: The Baha’is of Iran, Socio-Historical Studies, edited by Dominic Parviz Brookshaw and Seena Fazel, UK: Routledge,. pp.30-48.
[6]. Buck, Christopher. 1988. “Baha’u’llah as Zoroastrian savior”, in: Baha’i Studies Review, 8 ,pp.15-33.
[7]. Maneck, Susan Stiles. 1991. “The Conversion of Religious Minorities to the Bahá’í Faith in Iran, Some Preliminary Observations”, in The Journal of Bahá’í Studies, vol. 3, number 3; pp.35-48; 1991, p.35.
[8]. ibid. p.35.
[9]. نوری، حسینعلی. 1890. کتاب اقدس، بمبئی، بند 144.
[10]. ibid. p.36.
[11]. ibid, P.36.
[12]. فریدانی، سهراب. 2002. دوستان راستان: تاریخ حیات و خدمات بهائیان پارسی، هوفهایم: مؤسسه ملی مطبوعات امری آلمان، ج1، صص217-215.
[13]. Maneck, Susan Stiles. 1991. “The Conversion of Religious Minorities to the Bahá’í Faith in Iran, Some Preliminary Observations”, p.44-45.
[14]. سلیمانی، عزیزالله. 1338. مصابیح هدایت، تهران: مؤسسه مطبوعات امری، صص۴13-412.
[15]. Maneck, Susan Stiles. 1991. “The Conversion of Religious Minorities to the Bahá’í Faith in Iran, Some Preliminary Observations”, p.47.
[16]. جاماسب جی دستور، منوچهر جی جاماسب آسانا. 1394. متن‌های پهلوی، ترجمه سعید عریان، چاپ دوم، تهران: انتشارات علمی، ص161.
[17]. چوکسی، جمشیدگرشاسب. 1381. ستیز و سازش: زردشتیان مغلوب و مسلمانان غالب در جامعه ایران نخستین سده‌های اسلامی، ترجمه نادر میرسعیدی، تهران: انتشارات ققنوس، صص86-88.
[18]. Buck, Christopher. 1988. “Baha’u’llah as Zoroastrian savior”, in: Baha’i Studies Review, 8 ,pp.15-33.
[19]. جاماسب جی دستور، منوچهر جی جاماسب آسانا. 1394. «رساله شاه بهرام ورجاوند»، در متن‌های پهلوی، صص160-161.
[20]. سفیدوش، سیاوش. 132 بدیع. یار دیرین، تهران: مؤسسه مطبوعات امری، ص12.
[21]. براون، ادوارد. 1396. یک سال در میان ایرانیان، ترجمه مانی صالحی علامه، چاپ ششم، تهران: نشر اختران، صص457-458.
[22]. راشد محصل، محمدتقی (مترجم). 1370. زند وهومن یسن، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بخش هشتم، بند اول، ص16.
[23]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. 1998. یاران پارسی: مجموعه الواح مبارکه جمال اقدس ابهی و حضرت عبدالبهاء به‌افتخار بهائیان پارسی، چاپ اول، هوفهایم: مؤسسه مطبوعات امری آلمان، لوح 3، ص6. و نیز، ر.ک:
Buck, Christopher. 1988. “Baha’u’llah as Zoroastrian savior”, in: Baha’i Studies Review, 8, pp.26-27.
[24]. Buck, Christopher. 1988. “Baha’u’llah as Zoroastrian savior”, in: Baha’i Studies Review, 8, pp.26-27.
[25]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. یاران پارسی، لوح 152، ص163.
[26]. همان، لوح 4، ص10.
[27]. همان، لوح 152، ص163.
[28]. Buck, Christopher. 1988. “Baha’u’llah as Zoroastrian savior”, in: Baha’i Studies Review, 8, pp.26-27.
[29]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. یاران پارسی، لوح 4، ص12.
[30]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. یاران پارسی، لوح 4، ص11.
[31]. گلپایگانی، میرزا ابوالفضل. شرح شجره‌نامه مبارکه، ص5.
[32]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. یاران پارسی، لوح 11، ص19.
[33]. همان، لوح 3، ص7.
[34]. همان، لوح 1، ص1.
[35]. همان، لوح 14، ص53.
[36]. همان، لوح 10، ص18.
[37]. همان، لوح 7، ص15.
[38]. همان، لوح 7، ص14.
[39]. همان، ص6.
[40]. همان، ص10.
[41]. همان، لوح 2، ص3.
[42]. همان، لوح 7، ص15.
[43]. همان، لوح 3، ص6.
[44]. همان، لوح 6، ص13.
[45]. همان، لوح 3، ص5؛ لوح 11، ص21؛ لوح 2، ص3؛ لوح 2، ص4.
[46]. همان، لوح 1، ص1؛ لوح 5، ص12.
[47]. همان، لوح 1، ص1.
[48]. همان، لوح 14، ص53.
[49]. همان ص10.
[50]. همان، لوح 15، ص54.
[51]. همان، لوح 12، ص43.
[52]. همان، لوح 11، ص20.
[53]. همان، لوح 15، ص54.
[54]. معیری، هایده. 1381. مغان در تاریخ باستان، چاپ اول، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص23.
[55]. سلیمانی، عزیزالله. مصابیح هدایت، ج4، صص394-395.
[56]. سفیدوش، سیاوش. یار دیرین، صص114-112.
[57]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. یاران پارسی، لوح 482، صص359-358.
[58]. سفیدوش، عنایت‌خدا. 1999. تنی چند از پیشگامان پارسی‌نژاد در عهد رسولی، آنتاریو: مؤسسه معارف بهائی، صص191-184. برای آگاهی بیشتر از محتوا و تحلیل نامه‌های بهاءالله به زردشتیان، رجوع کنید به مقاله «روش‌های تبلیغی بنیانگذار بهائیت در میان زردشتیان: تحلیلی بر استفاده از نمادها و مضامین زردشتی در الواح یاران پارسی»، نوشته محمدهادی نجاتی گرانی، نشریه پژوهش‌های ادیانی (در دست انتشار).
[59]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. یاران پارسی، لوح ۳۲۵، ص۲۷۱.
[60]. همان، لوح 307، ص۲54؛ لوح 310، ص258.
[61]. همان، لوح 311، ص260.
[62]. همان، لوح 62، صص103-104.
[63]. همان، لوح 303، ص250.
[64]. همان، لوح 324، ص270.
[65]. همان، لوح 228، ص208.
[66]. همان، لوح 620، ص429.
[67]. همان، لوح 485، ص360.
[68]. همان، لوح 489، صص361-362.