اسلام، جامعه و سیاست در قرن سیزدهم و چهاردهم خورشیدی

(قسمت اول)

حسن یوسفی اشکوری[1]

درآمد

هرچند جریان موسوم به «اصلاح دینی» در میان مسلمانان دیرینه سال است و گزاف نیست گفته شد که به قدمت تاریخ اسلام از مقطع درگذشت نبی اسلام است، اما از نیمه‌ دوم قرن سیزدهم هجری قمری / نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی، به دلایل اجتماعی و سیاسی مختص این دوران در مواجهه با آشنایی بیشتر مسلمانان با تمدن و تجدد غربی، جنبشی نوین آغاز شد که به اصلاح دینی و یا اصلاح فکر دینی شهرت یافت.

در ایران معاصر، جنبش اصلاح دینی از اواسط سلطنت ناصرالدین شاه قاجار آغاز شد و در دوران سلطنت مظفرالدین شاه با شدت بیشتر ادامه پیدا کرد و در نهایت به رخداد مهم و اثرگذار مشروطیت ایران منتهی شد. اما با وقوع مشروطیت در اواخر قرن سیزدهم، تحولات دینی و اجتماعی و سیاسی و حتی اقتصادی در ایران ادامه یافت و در روزگار سلطنت 57 ساله پهلوی ها، باز هم به مقتضای شرایط و نیازهای جامعه ی ایرانی با اکثریت مسلمان و اغلبیت شیعه اثنی عشری، آموزه ها و انگیزه های اسلامی – شیعی نقش پررنگی در تغییرات و تحولات مدنی و اجتماعی و سیاسی ایفا کرده است. این روند از عصر پهلوی اول آغاز شد و تا مقطع انقلاب ایران ادامه پیدا کرد و به رخداد انقلاب ایران و در نتیجه به زوال رژیم پادشاهی ایرانی و در نقطه ی پایان آن فروپاشی رژیم پادشاهی پهلوی منتهی شد. این ارتباط و تعامل دین و جامعه و سیاست (حکومت و رژیم سیاسی) در این بیش از چهار دهه در قرن چهاردهم نیز در اشکال دیگر تداوم داشته و دارد.

در چهارچوب انگیزه ها و زمینه های خاص این نوشتار، مدعا آن است که در این ادوار مختلف و متنوع در تاریخ معاصر ایران، اسلام شیعی به لحاظ نظری و عملی، از یک سو از مقتضیات و شرایط اجتماعی و فرهنگی و سیاسی جامعه ی متکثر ایرانی اثر پذیرفته و تغییرات و تحولاتی را مستقیم و غیر مستقیم تجربه کرده و از سوی دیگر در روند تغییرات مدنی و تمدنی ایرانیان به شدت اثر نهاده است. مروری کوتاه به رخدادهای این قرن و شخصیت های فکری و سیاسی و فرهنگی آن و نیز نهادها و سازمان های آموزشی و فرهنگی و حتی احزاب سیاسی از مشروطیت تا کنون، گواه آن است که اسلام شیعی نه تنها در هیچ یک از این رخدادها و تحولات غایب نبوده است بلکه عموما در تغییرات و دگرگونی ها (اعم از مثبت و منفی) نقش آفرین بوده اند. اسناد تاریخی نشان می دهد که اسلام شیعی سهم مؤثری در این تحولات داشته است. به گونه ای که بدون پرداختن به این نقش، فهم و تحلیل رخدادها و تحولات متنوع این قرن ناممکن خواهد بود. در واقع اصلاح دینی معاصر در ایران، چنان با تحولات اجتماعی و سیاسی عجین شده است که تفکیک آن دو ممتنع می نماید. نگاهی به دو رخداد مهم و دوران ساز این قرن یعنی مشروطیت و انقلاب ایران و تحولات بعدی تا حدودی این مدعا را روشن و مدلل می کند.  

در این نوشتار، تحولات دینی – سیاسی ایران معاصر در پنج فصل مرور می شود:

1 –جنبش مشروطه خواهی تا آغاز سلطنت رضاشاه

2 – از آغاز برآمدن رضاشاه تا شهریور 1320

3 – از شهریور 20 تا خرداد 1342

4 – از خرداد 42 تا بهمن 1357

5 – از 57 تا  1401 (پایان قرن چهاردهم).

از آنجا که فهم و درک رخدادهای قرن اخیر بدون درک حداقلی از تحولات و تغییرات فرهنگی و اجتماعی حول اسلام و تشیع از تحولات قرن گذشته ممکن نیست و حداقل ابتر می نماید، ناگزیر در آغاز رخدادهای مرتبط با دگردیسی های اخیر و مورد بحث مرور خواهد شد. با الهام از سخن شریعتی می توان این مرور را «نگاهی شتابان از فراز دو قرن» دانست.[2]

الف. جنبش مشروطه خواهی تا آغاز سلطنت رضاشاه

نخست لازم است اشاره کنم که از رخداد مشروطه معمولا با عنوان «انقلاب» یاد می شود ولی به گمانم نمی توان آن واقعه مهم را ذیل عنوان انقلاب تعریف کرد. هرچند که در عمل در توالی ایام و در طی یک قرن، مشروطیت به تحولات دینی و اجتماعی و فرهنگی و ادبی و اقتصادی و سیاسی منتهی شده و در نهایت به روند انقلابی شدن جامعه ایران کمک کرده است. از این رو، رخداد بزرگ انقلاب بهمن 1357، خود پدیده ای تکاملی در روند جنبش مشروطه خواهی ایرانیان شمرده می شود. شرح این دو رخداد مهم تاریخ معاصر ایران، این مدعا را روشن تر خواهد کرد. در هرحال شاید عنوان «جنبش» برای حرکت و نهضت مشروطه طلبی ایرانی مناسب تر و واقع بینانه تر باشد.

 زمینه ها (مشروطه سازان فرهنگی)

جنبش مشروطه خواهی با طرح اندیشه هایی حول ضرورت تغییرات اجتماعی و اصلاح فکری و دینی از اوایل سلطنت قاجار در عهد فتحعلی شاه (1185-1250 قمری) آغاز شد و تا بروز و ظهور و بعدتر پیروزی این جنبش ادامه یافت. حاملان و مروجان چنین اندیشه هایی را می توان «مشروطه سازان فرهنگی» تعریف کرد. بی تردید نخستین فردی که این ضرورت را درک کرد و برای تحقق آن کوشید شاهزاده عباس میرزا (1203-1249 قمری) فرزند ارشد فتحعلی شاه و ولیعهد او بود. او که به سنت عصر قاجار فرمانروای ایالت مهم آذربایجان بود و در تبریز اقامت داشت و از طریق آشنایی با تحولات روسیه و قفقاز و غیر مستقیم از تحولات جدید اروپا به نیاز تغییراتی تمدنی پی برده بود، صادقانه برای ایجاد تحولات سیاسی در نوع حکمرانی و نیز در عرصه فرهنگ و جامعه و اقتصاد و به ویژه (به دلیل آشنایی با فنون نظامی و کسب و اخذ ادوات نظامی و رزمی مدرن و پیشرفته در طی دو جنگ با روسیه تزاری)، کوشید و در این زمینه دست به اصلاحات و اقداماتی کم و بیش مهم زد.

دومین گام برای انجام اصلاحات و تغییرات تمدنی از طریق کسانی بود که از زمان عباس میرزا برای کسب دانش غربی به کشورهای مهم اروپایی اعزام می شدند. این اقدام که از زمان عباس میرزا آغاز شده بود، تا پایان قاجار و بعدتر تا پایان سلطنت پهلوی ادامه یافت. این دانش آموختگان جدید، حامل و ناقل علوم جدید به ویژه علوم دقیقه به ایران و به مراکز آموزشی سنتی و غیر سنتی ایران بودند و همراه آن تجارب نوین خود از آشنایی با تمدن و تجدد غربی را به ایران انتقال می دادند.

سومین گام تبادلات فرهنگی و اجتماعی و تمدنی است که به وسیله دیپلمات ها (سفیران) و سیاحان (جهانگردان) و تاجران از دو سو و انتقال تجارب مدرن فرنگی به ایران زمین است که در طول عصر قاجار و پهلوی انجام شده است. اینان هریک به سهم خود وجهی از وجوه تمدنی خارجی را به سرزمین ایران آورده و خواه و ناخواه به رواج تجدد و ضرورت آن دامن زده اند. آثار مکتوب به جامانده از این دوران به ویژه انبوه سفرنامه ها مؤید این مدعاست.

چهارمین عامل بسترسازی های فرهنگی و تمدنی در ایران معاصر، وجود انبوه روزنامه نگار و روزنامه ها و به طور کلی مطبوعات است که هریک به سهم خود نقشی مهم و اثرگذار در انتقال تجارب جدید غربی به اذهان و افکار مستعد در ایران داشته اند. از مطبوعات عصر امیر کبیر (میرزا صالح شیرازی و کاغذ اخبار او)[3] گرفته تا مطبوعات عصر پهلوی جملگی در تحولات فکری و ضرورت تغییرات اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی سهم و نقش داشته اند. به همین دلیل است که مطبوعات وارباب جراید همواره مورد خشم و سرکوبی ارباب قدرت بوده و سانسورهای مختلف و تودرتو و پیچیده ای را بر ضد مطبوعات و رسانه های آزاد همواره و به طور پیگیر اعمال کرده و می کنند.

بالاخره پنجمین عاملِ جاافتادن و جاانداختنِ ضرورت انواع تحولات و تغییرات تمدنی در ایران معاصر اهل اندیشه و تفکر و کتاب و قلم بوده اند. گزاف نیست گفته شود که این جریان بیش از عوامل دیگر در ایجاد ذهنیت مساعد برای قبول ضرورت تغییرات همه جانبه یعنی طرح و طراحی همان انقلاب فکری و فرهنگی عصر قاجار و حتی پهلوی نقش ایفا کرده اند. هرچند بخشی از همین اهل اندیشه و کتاب و قلم در مطبوعات هم فعال بوده اند ولی در عین حال آنان دارای شخصیتی مستقل بوده و در عمل فراتر از روزنامه نگاران و ارباب جراید عمل کرده و نقش داشته اند.

فهرست این سلسله طولانی است ولی می توان به برخی از چهره های شاخص و اثرگذار آن اشاره کرد: فتحعلی آخوندزاده (1191-1256 قمری)، طالبوف تبریزی (1213-1289)، زین العابدین مراغه ای (1255-1328 قمری)، مستشارالدوله (1202-1274)، میرزاملکم خان (1212-1287)، میرزا آقاخان کرمانی (1270-1314 قمری) و ده ها متفکر و نویسنده از این شمار بوده اند که با انتشار کتاب و مقالات اجتماعی و انتقادی شان در نشریات عمدتا انتشار یافته در خارج از مرزهای سیاسی و جغرافیایی ایران قاجاری در نیمه دوم قرن سیزدهم در ترویج و جاانداختن اندیشه ی تغییر و ضرورت تجدد ایران و ایرانیان نقش آفریده اند.[4] اینان آثار زیادی خلق کرده اند که برخی از آنها در قالب رمان و داستان است و بعضی شان در قوالب دیگر از جمله فلسفی و ادبی و تاریخی تحریر شده اند. شاید اثرگذارترین آنها این آثار باشد: «مکتوبات کمال الدوله» و «مقالات فلسفی» از آخوندزاده، «مسالک المحسنین» اثر طالبوف تبریزی، «سیاحتنامه ابراهیم بیگ» به قلم زین العابدین مراغه ای، «یک کلمه» اثر مستشارالدوله، «قانون» نشریه اثرگذار میرزاملکم خان که (مانند مستشارالدوله) قانونگرایی را تبلیغ می کرد و حاکمیت قانون را راه حل اصلی و بنیادین جامعه عقب مانده آن دوران می دانست و آثار مختلف میرزاآقاخان کرمانی (از جمله «سه مکتوب» در نقد دین البته اثرپذیرفته از کمال الدوله آخوندزاه و «هشت بهشت» و «آئینه سکندری یا تاریخ باستان»). البته برخی نشریات مهم که در خارج از کشور نیز انتشار می یافته انداز در این زمینه بسیار اثرگذار بوده اند. شاید نشریه «اختر» که در استانبول منتشر می شد و ارباب اندیشه و قلم غالبا در اختر و مانند آن در قاهره قلم می زدند، قابل ذکر باشد. فضای عمومی داخلی چندان اجازه انتشار افکار ترقی خواهانه و تجددگرایانه و اصلاح طلبانه را نمی داد. زیرا نه نرخ سواد در اقشار مختلف جامعه ایرانی چندان بالا بود و نه به ویژه اختناق و استبداد حاکم در عصر ناصری و بعدتر چنین اجازه ای را می داد. این در حالی بود که از عصر میرزا تقی خان (امیرکبیر) (1186-1230) مطبوعات در ایران قاجاری کم و بیش وجود داشت. از جمله می توان به روزنامه «وقایع اتفاقیه» اشاره کرد که در عصر امیرکبیر منتشر شد و در واقع پس از کاغذ اخبار مهم ترین روزنامه فارسی زبان ایرانی در داخل کشور بوده است.

اما آنچه در این مقال مورد بحث و نظر است، تحولات فکر دینی در قلمرو جامعه ایرانی در دوران پیشامشروطه (و البته در تداوم آن در ادوار پس از آن) است. هرچند محور مشترک افکار و آموزه های تمامی این متفکران و نویسندگان قرن سیزدهم و بعدتر، دین و به طور خاص دین اسلام و آموزه های شیعی بوده و همگان اصلاح و تحول در فکر اسلامی و سنت مذهبی رایج را حداقل یکی از پیش شرط های بنیادین و مقطوع هر نوع اصلاح و پیشرفت در روزگار جدید می دانسته اند؛ از این رو تفکیک این دو جریان شاید چندان روا و معقول نباشد، با این حال، بی گمان، متفکران و مصلحان دینی خاص و شناخته شده ی مسلمان بوده اند که بیش از دیگران در تغییرات اجتماعی عصر قاجار (و البته در عصر پهلوی) مؤثر بوده و بیش از دیگران در تحولات دینی – اجتماعی و سیاسی قرن سیزدهم و چهاردهم ایران ایفای نقش کرده اند. اینان بوده اند که در ایران (و البته در جهان عرب و اسلام نیز) به مصلحان مسلمان شهره اند و عنوان جریان مرتبط به تکاپوهای فکری و اجتماعی آنان به «نهضت اصلاح دینی» (رفرماسیون اسلامی) نامبردار شده است. این عنوان دیری است که در دانشنامه ها و دایره المعارف های مهم اروپایی و غربی و نیز اسلامی و ایرانی در قرن بیستم میلادی و چهاردهم هجری خورشیدی به رسمیت شناخته شده و عمدتا در همین مدخل در باره افکار و آموزه ها و چند و چون این جنبش و شخصیت های اثرگذار و شناخته شده آن سخن گفته شده و می شود.[5]    

نقش مصلحان دینی در رخداد مشروطه خواهی

سلسله مصلحان بسی دراز است و افراد پرشماری در ایرانِ 150 سال اخیر (و نیز در جهان اسلام و در خاورمیانه عربی) در این زمینه شهرت دارند و قابل طرح و بحث اند ولی به اتفاق عموم تاریخ نگاران و تحلیل گران این جریان، سید جمال الدین اسدآبادی (1217-1275) نخستین شخصیتی است که از جهات مختلف و از طرق گوناگون به تعامل دین و جامعه و سیاست کمک کرده است. او بود که در اوایل قرن سیزدهم هجری به ضرورت «تنویر و تطهیر نفوس» در جوامع اسلامی سخن گفت. او بود که از ضرورت اخذ علوم و فنون فرنگی و از جمله لزوم درانداختن نوعی فلسفه علم مدرن در میان مسلمانان پیش از اخذ علوم جدید یاد کرد و علم را بی وطن دانست که فقط در سرزمین های مساعد می روید و رشد می کند. به طور خاص سید جمال بود که بیش از پیش از دیگران در گفتار و بیشتر در رفتار و سیره عملی، ضرورت اجتماعی و سیاسی شدن دین را یادآوری کرد. در پیشگامی سید در این مورد همین بس که او بود که در آخرین سفرش به ایران در سال های آخرین سلطنت طولانی و پنجاه ساله ناصرالدین شاه قاجار، اولین قانون اساسی ایران را ولو ناقص و در حد پیش نویس اولیه نوشت و شاه خودکامه و مستبد قاجار، به دلایل مختلف و بیش از همه به دلیل محدود شدن اختیارات مطلقه پادشاه، نه تنها با آن متن مخالفت کرد بلکه خشم گرفت و با سید به درشتی برخورد کرد و او را با وضعیت زننده و توهین آمیزی از ایران اخراج کرد و سید تندمزاج و پرشور را به دشمنی آشتی ناپذیر تبدیل کرد.[6] با توجه به جمع صفات پرشمار در سید بود که وی را سلسله جنبان نهضت های اسلامی در تمامی اقطار جهان اسلام در قرن سیزدهم و چهاردهم دانسته اند. از حسن البنا (1909-1949 میلادی) در مصر تا اقبال لاهوری (1256-1317 خورشیدی) در شبه قاره هند و شریعتی (1312-1356) و مرتضی مطهری (1298-1358) در ایران از وی الهام گرفته و او را به بزرگی و پیشگامی ستوده اند.[7]      

اما پس از سید جمال عالم دینی دیگری که در پیوند دین و جامعه و سیاست نقش آفریده است، شیخ هادی نجم بادی (1250-1320 قمری) است. وی عالمی وارسته و مردمی و در عین حال تا حدودی آگاه به زمان و تجددخواه بوده و عمری را در پایتخت یعنی تهران زیسته و به روشنگری خلق اهتمام داشته است. شیخ دوست سید جمال بوده و در رویکردهای دینی به جامعه و سیاست از وی اثر پذیرفته بود. از شیخ یک اثر به قلم خود او باقی مانده با عنوان «تحریرالعقلاء» که بارها چاپ و منتشر شده است.[8] وی در این کتاب، که متن آن عربی – فارسی است، محورهای فکری و اصلاحی خود از منظر دینی را هرچند پراکنده و نامنظم برشمرده است. مهم ترین این محورها عبارت اند از: تحقق شعار بازگشت به قرآن (شعاری که سید جمال آن را مطرح کرده بود)، عقل گرایی و برجسته کردن عقلانیت در دین شناخت مسلمانان (عنوان کتاب او به روشنی اهمیت تعقل و عقلانیت را در اندیشه های شیخ هادی نشان می دهد) و خرافه زدایی از ساحت دین با معیار آموزه های قرآنی و نیز عقلانیت معاصر و عقل زمانه. عموم تجددگرایان و مبارزان ضد استبداد در عصر ناصری و بعدتر از شیخ اثر پذیرفته بودند. او حدود چهار سال پیش از مشروطه در تهران درگذشته است.

اما در قلمرو دین و جامعه و سیاست، بیشترین نقش و اثر از آنِ عالمان و فقیهان شیعی است که در تهران و برخی شهرهای مرکزی ایران و نیز در عراق (نجف و کربلا) می زیسته اند. فهرست این عالمان دراز است ولی شاید بتوان در سطح عالی مقامات روحانی، اثرگذارترین شان را دو تن در ایران یعنی سید محمد طباطبایی مجتهد (1221-1299) و سید عبدالله بهبهانی (1219-1289) و در نجف نیز عالمان ثلاثه یعنی آقایان ملا محمدکاظم خراسانی (1218-1290)، شیخ عبدالله مازندرانی (اصالتا لنگرودی گیلانی) (درگذشته 1330 قمری) و میرزاحسین خلیلی تهرانی (1230-1326 قمری) دانست. عالمان ایرانی، در تدارک مشروطیت و در کامیابی مشروطه اول فعال بودند و فقیهان ایرانی – عراقی، در پیروزی مشروطیت دوم و شکست شاه مستبد قاجار و تبعیدش از ایران نقش فائقه و برجسته ای داشته اند. دو مجتهد بزرگ تهران (به تعبیر مکرر کسروی در تاریخ مشروطه: سیدین سندین)، هم در عرصه ی نظر و هم در عرصه ی عمل نقش پیشگام داشته اند. شاید بدان سبب که آنان در مرکز جنبش و در قلب تحولات عینی اجتماعی جاری می زیسته و در تعامل مستقیم با مردم و مطالبه گران اجتماعی و کنشگران کم و بیش گسترده بوده اند.

با این حال ورود مجتهدان نجف در عالی ترین سطح با زعامت و پیشگامی آخوند خراسانی، که در آن زمان عالی ترین مقام فقهی و دینی در سطح مرجعیت عام شیعی در عراق و ایران و در جهان تشیع شمرده می شد، سهم بی مانند و مؤثری در شکست استبداد و کامیابی نهایی مشروطه خواهان ایرانی داشت. در اثبات این مدعا اشارتی به فتوای دینی مشهور این سه مجتهد نامدار عصر در توجیه اسلامی و فقهی تأسیس نظام مشروطه به عنوان بدیل نظام سیاسی و دیرینه سال استبداد حاکم مبنی بر این که «این ضرورت مذهب است که در عصر غیبت، حکومت مسلمین با جمهور مردم است»[9]، کفایت می کند. چنین نظر سیاسی، از منظر مرجعیت عالی فقهی – شیعی، در تاریخ شیعی بی مانند است و بی سابقه. چنین اندیشه ای، که بی تردید تحت تأثیر تحولات فکری و تمدنی جهان مدرن است، در قلمرو دین و جامعه و سیاست، از اهمیت تاریخی اثرگذاری برخوردار است. اگر چنین نظر دوران سازی نبود، به احتمال زیاد نه آرمان های مشروطیت در ذهن و زبان مؤمنان مقبول می افتاد و نه زمینه های عملی و عینی برای وحدت نیروهای حاضر در صحنه برای مقابله با دیو استبداد فراهم می آمد. از یاد نبریم که در آن زمان (سال های 1286-1287) از قضا بخشی از جامعه مذهبی ایران و عراق با رهبری فقیهانی برجسته و اثرگذار مانند سید محمدکاظم یزدی (درگذشته 1337 قمری) در عراق و شیخ فضل الله نوری (1222-1288) در ایران در حمایت دینی و سیاسی از نظام سلطنت استبدادی قاجار با تمام قدرت و قامت فعال بوده و در مقابل شاه قاجار نیز با بسیج تمامی امکانات مادی و معنوی از این پایگاه پرنفوذ مذهبی حمایت می کرد و در واقع از امکانات بالفعل و بالقوه آن برای موجه سازی نظام سیاسی استبدادی خود سود می برده است. آنان مشروطه را کفر و مشروطه خواهان را خارج از دین می شمردند. در چنین فضایی، وقتی فقیهان نامداری در نجف از دو عنصر کلیدی یعنی «ضرورت مذهب» و «جمهور مردم» استفاده می کنند تا مدعی شوند که در «عصر غیبت» حکومت از آن جمهور مردم است، اهمیت اجتماعی آن بیش از پیش روشن می شود. گزیده سخن آن است که عنصر «جمهور» (و نه لزوما جمهوری خواهی) برای نخستین بار وارد ادبیات دینی و سیاسی ایران می شود. چنین تحولی دوران ساز است؛ تحولی که آثارش در قرن چهاردهم به تدریج آشکار می شود. چنین می نماید که اگر کلمه جمهور مردم وارد قلمرو اسلام و فقه و فقاهت نشده بود، مدل مدرن جمهوری (ولو با پسوند اسلام) در اواسط قرن چهاردهم خورشیدی در ذهن و زبان فقیه عصر انقلاب آیت الله خمینی و همفکرانش خطور نمی کرد و جامه شرعیت نمی پوشید (در فصول بعد این دقیقه روشن تر خواهد شد).  

با این همه، گفتن ندارد که حداقل در بعد نظری و نظریه پردازی، اثرگذارترین عالم دینی که از طریق موجه سازی مشروطه خواهی و آرمان ها و اهداف آن جنبش نوین در اجتماعی و سیاسی شدن اسلام و تشیع نقش آفریده است، میرزا محمدحسین غروی نائینی (1240-1315) بوده است.

نائینی در مکتب نجف پرورش یافته و فقاهتش نیز تحت تأثیر اصول فقه آخوند خراسانی بوده است. اصولا وی در ذیل مرجعیت و فقاهت علمای ثلاثه یاد شده بوده که با فتوای خود از مشروطه خواهی و مشروطه خواهان ایرانی حمایت جانانه کرده بودند. بی دلیل نیست که دو تن از آنان یعنی شاخص ترین شان یعنی خراسانی و بعد مازندرانی بر کتاب نائینی در دفاع از مشروطیت تقریظ (مقدمه‌ی تأییدآمیز) نوشته و با صراحت محتوای نظری و فقهی نویسنده را مورد تأیید و حمایت قرار داده اند.

می دانیم که اثر مورد اشاره کتاب مهم و از جهاتی بی مانند «تنبیه الامه و تنزیه المله» است که نائینی آن را در سال 1327 قمری و پیش از فتح تهران به دست مجاهدان مشروطه خواه گسیل شده از گیلان و اصفهان و تبریز نوشته است. در فصل بعد در باره این کتاب و اثرگذاری اش در قرن چهاردهم بیشتر خواهیم دانست. اجمالا اشاره می کنم که در نیمه نخست قرن چهاردهم و به طور مشخص از مشروطه تا پیروزی انقلاب ایران در اواسط قرن، این کتاب محرک و در واقع مانیفست مبارزان عمدتا مذهبی بر ضد استبداد پهلوی بوده است.     

محورهای مهم آرای نائینی در کتاب تنبیه الامه

در اینجا به نکات برجسته و کلیدی اثر تعلیمی – تبلیغی نائینی اشارتی می شود و با اندکی شرح موقتا از آن عبور می کنیم. اهمیت و آثار عملی این نکات در قرن چهاردهم آشکار می شود.        

1 – طرح یک نظریه سیاسی تا حدودی روشن و منسجم در چهارچوب اندیشه شیعی     

هرچند اهل تشیع امامی از قرن پنجم به بعد دارای نظریه دینی – سیاسی کم و بیش روشنی در باب دین و جامعه و سیاست بوده و در گذر ایام نیز بر قلمرو نظری و عملی آن افزوده شده است، ولی این دستگاه فکری در ادوار بعد به دلایلی (از جمله برآمدن صفویه شیعی و چیرگی به تعبیر شریعتی «شیعه صفوی» در ایران)، سستی گرفته و از عرصه های زندگی و سیاست دور شده و عملا قلمرو جامعه و سیاست را به شاهان عرفی وانهاده است. البته در این دوران «علماء» در کنار «امراء»[10] یا شاهان حضور داشته اند ولی به لحاظ سیاست عملی، گروه نخست نقشی جز مشروعیت بخشی پادشاهان و امیران و جنگاوران قزلباش و یا نقش توجیه گری افکار و رفتارشان نداشته اند. در این مورد نقش مذهبی و سیاسی فقیه نامداری چون محقق کرکی (درگذشته 940 قمری) در اوایل و نقش محمدباقر مجلسی (1006-1077) در اواخر سلطنت صفوی قابل توجه است. اما در جنبش مشروطیت، شاهد تحول پارادایمی مهمی در گفتمان امامت سنتی شیعی هستیم. تا آن زمان گرچه نظرا دستگاه اعتقادی امامت الهی محفوظ مانده بود، ولی در عمل امام معصوم و منصوص شیعی در فرمت سلطان ذی شوکت شیعی نزول مرتب پیدا کرده و عملا در تعیّن تاریخی اش جانشین امام غایب شده بود.

در مشروطیت ایران یک گام به جلو برداشته شد و آن همان فتوای مشهور علمای ثلاثه نجف مبنی بر «این ضرورت مذهب است که در عصر غیبت، حکومت مسلمین با جمهور مردم است» می باشد. این جمهور نیز این بار در قالب نظام سیاسی مدرن و عرفی سلطنت مشروطه است و نه در قالب سلطنت مطلقه متعارف و دیرین. گرچه علمای مشروطه خواه نجف عمدتا به همان یک جمله مهم و کلیدی بسنده کردند ولی مجتهد به نام دیگر نجف یعنی نائینی، که بیش از دیگران به روز بود و از تحولات پاردایمی جهان تازه و مقتضیات آن اطلاع داشت، در کتابی فقهی – سیاسی یگانه ای همان حاکمیت جمهور مردم را تئوریزه کرد و تلاش کرد با استفاده از مبانی مفروض اسلامی و شیعی و نیز با ارجاع به منابع معتبر اسلامی (روایی – تاریخی – فقهی) ضرورت حاکمیت مطلق جمهور را تبیین و مدلل کند و در مجموع تا حدودی به ارائه یک نظریه مدرن سیاسی و در عین حال مستند و مستمد به سنت اسلام شیعی موفق گردد.    

2 –  طرح علم و عصمت امام به مجموعه ای نهادها

کار بسیار نواندیشانه و در عین حال هوشمندانه نائینی، درانداختن طرحی کاملا نو در قلمرو دین شناسی و به اصطلاح متعارف کلام اسلامی و شیعی بوده است. او بدون این که در دو مقوله ی مهم و بنیادین «علم» و «عصمت» پیامبر و امامان خاص شیعی دست ببرد و متعرض دیدگاههای سنتی و مقبول عموم مسلمانان و شیعیان بشود، با تفسیر کاملا فراخ و موسع از این دو اصل بنیادین، آن دو را به حوزه های جامعه و سیاست و مدیریت اجتماعی به مقتضای نیاز عصر تسری می دهد و می کوشد همان دو قاعده سنتی و مقبول و آشنا را به صورت مدرن و کارآمد و گره گشا درآورد. او با سادگی و شفافیت تمام مطرح می کند که علم و عصمت برای جلوگیری از خطا و گناه و انحراف در فرد پیامبر و امام معصوم است. در این صورت در قلمرو جامعه و سیاست و حکومت، می توان «قوای قانونیه» را به جای «ملکات نفسانی» نشاند. به تعبیر ایشان «قوای قانونیه» همان «قوای علمیه و صالحیه» است که در شخص معصوم وجود دارد. با چنین چرخش مهم اعتقادی و نظری، نائینی قوای مدرن مشروطه خواهی جدید مانند آزادی، مشروطه و به تعبیر خودش «مقیّده»، پارلمان باز به تعبیر او «شورویه»، قانون، احزاب، مطبوعات و مانند آنها را همان علم و عصمت دیرین تفسیر می کند. در واقع، وی ملکات نفسانی و فردی را در قلمرو جامعه و مدیریت سیاسی و حکومتی کاربردی و عینی می کند و در ظرف زمان و مکان تعیّن می بخشد. به بیان دیگر، مؤلف تنبیه الامه، مفاهیم کهن و انتزاعی دیرین را انضمامی می کند و می کوشد گرهی از کار فروبسته مسلمانان و شیعیان و ایرانیان زمان خود بگشاید. این کاری است کارستان که به گمانم اهمیت آن در عرصه سیاست عملی، هنوز هم چندان که باید، درک و جذب نشده است. نائینی در واقع اسلام و تشیع را به روزگار ما می آورد و نه برعکس. این تفاوت مهمی است.

3 – طرح استبداد به مثابه ی شرک و کفر عملی

از نوآوری های بسیار مهم و دینی نائینی بیان این اندیشه است که: استبداد شرک و کفر عملی است. به تعبیر مطهری در تاریخ علمای شیعی، این اولین بار است که یک عالم و مجتهد رسما اعلام می کند که استبداد مصداق شرک یا کفر عملی است. همین دیدگاه و در واقع فتوای شرعی و فقهی از موضع یک مجتهد و فقیه صاحب نام است که، هم در عصر مشروطه مبارزه با استبداد و استقرار مشروطه پارلمانی برای مؤمنان از نظر مذهبی و شرعی موجه و حتی لازم و واجب می نماید و هم به ویژه در روزگاران بعد یعنی در دوران استبداد نوین پهلوی ها، هرچند در پوستین نظام مشروطه، مبارزه با استبداد را موجه و مشروع می ساخت. در بررسی تحولات بعدی این مدعا روشن تر می شود. در همین زمینه است که نائینی از خطر «استبداد دینی» یاد می کند و آن را به جهاتی خطرناک ترین نوع استبداد و علاج ناپذییر می شمارد. 

از آنجا که، وفق گزارش تاریخ نگاران عصر مشروطه و از جمله کتاب تنبیه الامه، نائینی تحت تأثیر کتاب «طبایع الاستبداد» اثر محقق نوگرای مسلمان ایرانی الاصل سوری عبدالرحمان کواکبی (البته ایرانی الاصل) (1266-1320 قمری) بوده است، به احتمال بسیار زیاد، او تعبیر «استبداد دینی» را از کواکبی وام گرفته است ولی هرچه هست در چهارچوب اندیشه های شیعی ایرانی و آن هم در حدود کمتر از صد و بیست سال قبل چنین دیدگاهی و چنان تعبیری از یک عالم و فقیه نجف در باب استبداد و پیوندش با دین  بسیار بدیع و تازه و راهگشا بوده است. البته لازم به گفتن است با این که در آن زمان مفهوم استبداد دینی چندان مصداق نداشت و نائینی نیز از جمله ترکیبی «شعبه استبداد دینی» برای حمله و انتقاد به دشمنان مشروطه و به طور مشخص به رهبر آن یعنی شیخ فضل الله نوری استفاده می کرد، ولی واقعیت آن است که مصداق روشن و قابل فهم آن در جمهوری ولایی پس از انقلاب ایران قابل لمس و مشاهده است.

در هرحال به زعم نائینی، هر نوع استبدادی علاج پذیر است جز استبداد متکی به دین و باورهای مذهبی. زیرا در جامعه غالبا دیندار مستبدان و حاکمان زورمند و زورگو، افکار و اعمال خود را در پوشش دیانت و با توجیهات مذهبی توجیه می کنند. به گمان درست نائینی، در چنین فضایی، هر نوع مخالفت و حتی انتقادی بر ضد استبداد و مستبدان، مخالفت با خدا و پیامبر و امام و دین تلقی شده و در نتیجه مستبدان در زیر جامه زربفت دین پنهان می شوند و از قهر و خشم مردم مذهبی در امان می مانند. تجربه اخیر این دیدگاه را کاملا تأیید می کند.        

4 – توجه به استبداد جمعی که از استبداد فردی خطرناک تر است   

از ابداعات مهم و جذاب نائینی این است که وی به معضل مهم «استبداد جمعی» توجه کرده و آن را برای جامعه و مشروطه (بخوانید دموکراسی) بسی خطرناک تر از «استبداد فردی» می داند. این در حالی است که در آن زمان هنوز مشکل استبداد فردی حل نشده بود و هنوز هم پس از بیش از یک قرن نه تنها این مشکل حل نشده بلکه در دوران اخیر به مراتب خطرناک تر هم شده است.

در هرحال استبداد جمعی در جهان مدرن بسی مهم است و این همان است که در چند دهه اخیر در جهان غربی از آن سخن گفته می شود و در قالب خطر دیکتاتوری احزاب و یا رسانه های اثرگذار یاد می شود. به ویژه رسانه های تصویری امروز، آن هم در زیر نقاب آزادی و دموکراسی  چنان اند که به سادگی می توانند شب را روز و یا برعکس جلوه دهند و در سطح جهانی میلیون ها و احیانا میلیاردها نفر را تحت تأثیر قرار دهند و اغفال کنند. گفتن ندارد دستکاری در ذهن آدمیان در سطح جهانی و در سطح گسترده به مراتب خطرخیزتر از استبداد فردی است. 

5 – توجه مهم به عوامل یا نگهبانان استبداد

نائینی در اثر بی مانند خود فصلی را به عوامل استبداد اختصاص داده است. این فصل از فصول درخشان تنبیه الامه است. وی از جمله می گوید کنترل دولت بر ثروت ملی و ارتش و پلیس زمینه ساز و یا از عوامل استبداد اند.  

می دانیم که هنوز در تمامی نظام های دموکراتیک جهان البته به درجاتی، دولت ها و حکومت ها هستند است که بر ثروت های ملی و قوه قهریه یعنی ارتش و پلیس چیره اند و کنترل آن ها را کم و بیش در اختیار دارند. در این میان البته نظام قانون اساسی آمریکا تا حدودی از این قاعده جداست. گفتن ندارد که پول و اسلحه حاکمان را بر کنترل غالبا ناموجه و خلاف حقوق بشری افراد توانا می کند و چه بسا به سرکوبی های گسترده و خشن و بی مهار منتهی شود که شده است.

تازه این پیامد در نظام های دموکراتیک و پیشرفته مدرن امروزی به وفور دیده می شود ولی تکلیف چنین پدیده ای در کشورهای با حاکمیت نظام های غیر دموکراتیک روشن است. هرچند در نظام های مبتنی بر حاکمیت قانون و وجود کم و بیش نهادهای مردمی و مدنی (مانند احزاب سیاسی، مطبوعات و رسانه های متنوع آزاد، نهادهای صنفی و. . .) تا حدودی زیادی از استبداد و خودکامگی ارباب قدرت می کاهد اما در نظام های اصالتا خودکامه حتی در قانون اساسی بیش از بیش از ابزارهای اثرگذار ثروت ملی و سلاح ارتش و پلیس و نهادهای امنیتی برای سرکوبی مخالفان و دگراندیشان استفاده می شود. به ویژه در کشوری مانند ایران در نظام های پادشاهی ثروت ملی از جمله نفت و قدرت ارتش و پلیس و زندان منحصرا در اختیار رژیم حاکم بوده و در جمهوری اسلامی نیز با افزوده هایی چون تخصیص مفهوم فقهی انفال به دولت و در ظل ولایت مطلقه فقیه غیر پاسخگو (که به روایت بسیاری از مدافعان نظام و ولایت مطلقه فقیه حتی مشروعیت قانون اساسی و قوانین عادی نیز به تأیید ولی فقیه است)، اقتدارگرایی حاکمیت و حاکمان به مراتب بیشتر می شود و پول و اسلحه و گلوله و زندان و دستگاه قضایی و یا دستگاههای متنوع و پیچیده تبلیغی عمومی یکسره ار ابزارهای تولید و یا تحکیم استبداد خواهند بود؛ چنان که هستند. در این احوال و با توجه به این واقعیت ها، اهمیت تفکر و در واقع دقت نظر یک مجتهد نجف در اواخر قرن سیزدهم آشکارتر می شود.

6 – تأکید بر ضرورت اصلاحات اقتصادی   

وفق اسناد و مکتوبات جنبش مشروطیت، بی تردید موضوع اقتصاد و تولید ثروت و ارتقای سطح معیشت مردم و در نهایت کاهش فاصله فقر و غنا، مورد توجه بوده و یکی از اهداف مشروطه خواهی تولید ثروت و بهبود معیشت مردم بوده که گاه در آرمان بلند توسعه و رشد و پیشرفت (هرچند پیشرفت عمدتا به معنای قرن نوزدهمی آن در اروپا) بوده است و نائینی نیز از آن آگاه بوده و بدان توجه کرده است. اما با این همه، توجه این مجتهد مشروطه خواه به موضوع اقتصاد و رونق و رشد اقتصادی، ویژه است و مهم.

ویژگی مهم این رویکرد آن است که نائینی موضوع اقتصاد و رشد اقتصادی را ذیل مبحث آزادی تفسیر و تحلیل می کند و از این رو سرمایه داران و ثروتمندان را در شمار نگهبانان استبداد می آورد. این نکته بسیار مهم است و قابل توجه و تأمل. در هرحال به زعم نائینی، عالمان مذهبی ذیل عنوان «شعبه استبداد دینی»، ثروتمندان، قوای قهریه ای چون ارتش و پلیس، زندان، رسانه های انحصاری تبلیغی و . . .، جملگی نگهبانان استبداد اند.  

7 – سیمای دوگانه دموکراسی غربی

نائینی هرچند در مجموع به دموکراسی غربی خوش بین است و نظام شورایی پارلمانی را می پسندد و آن را تجویز می کند، ولی اولا، در جایی با تلمیح به آیه 65 سوره یوسف در قرآن «هذه بضاعتنا رُدّت الینا» گمان می کند که غربیان در اصل این ارزش ها و تجربه ها را از ما مسلمانان برگرفته اند؛ و ثانیا، همان دموکراسی شورایی غربی نیز دو چهره دارد؛ نسبت به خود «شورویه» است و نسبت به دیگران «مستبده». این دقیقه ای است که بسیاری از شیفتگان تجدد غربی در آن دوران (و حتی در این زمان نیز) بدان توجه ندارند. البته همین جمله را چند سال پیش سید جمال الدین اسدآبادی البته در باره بریتانیا گفته بود. با احتمال زیاد، شیخ این دقیقه و حتی تعبیر را از سید آموخته و یا نقل کرده باشد.   

البته در مجموع می توان نقدهایی بر آرای نائینی وارد دانست مانند: ساده سازی برخی مفاهیم مدرن غربی، طرح مسائل در چهارچوب فقه و عدم پاسخگویی به برخی پرسش ها که پیش از آن در کتاب «تنبیه الغافل و ارشادالجاهل»[11] مطرح شده و تنبیه الامه در مقام پاسخگویی مدعیات آن اثر بوده است. با این همه، کتاب نائینی در زمان خود در دفاع دینی و فقهی از نظام مشروطه و اهداف آن بسیار اثرگذار بوده و بعدتر در قرن چهاردهم نیز در ایران اثر بی مانندی داشته است. در ادامه این گزارش، با تفصیل بیشتر بدان بازخواهیم گشت.  

---

[1]  دین پژوه و محقق تاریخ 

[2] . دکتر شریعتی در مجموعه آثار 27 مقاله ای دارد با عنوان «تولد دوباره اسلام در نگاهی سریع از فراز یک قرن». وی در آنجا تحولات فکری اسلامی را در قرن چهاردهم تا زمان خودش مرور کرده است. در این نوشتار بخشی از آن عنوان وام گرفته شده و از آنجا که تقریبا دو قرن مورد توجه قرار گرفته است، کلمه دو قرن در عنوان آمده است.

[3] . از سال زایش و مرگ میرزا صالح اطلاعی به دست نیامد. ضمنا سفرنامه ای این روزنامه نگار نیز مهم اند. 

[4] . گفتنی است که تاریخ ها در حد امکان هجری خورشیدی اند ولی در مواردی که چنین نبوده قمری قید شده است.

[5] . بنگرید به مقاله نویسنده در شماره نخست فصلنامه «نقد دینی» با عنوان «راهبردها و بایسته ها». 

[6] . برای آشنایی مستند با افکار و آموزه های سید جمال منابع بسی فراوان است ولی در قلمرو مورد بحث بیش از همه می توان به کتاب کم حجم و پرمحتوای «مقالات جمالیه» (که شامل آخرین آموزه های دین شناسی سید است و به وسیله پسر خواهر سید لطف الله جمالی اسدآبادی تنظیم و منتشر شده است) و نیز کتاب «درای قافله – هفت مقاله در معرفی زندگی، آثار و افکار سید جمال الدین اسدآبادی» به قلم اینجانب مراجعه کرد. این کتاب در سال 1376 به وسیله انتشارات چاپخش در تهران منتشر شده است.

گفتنی است هرچند که سید به «افغانی» (افغانستانی) نیز شهرت دارد و حتی او گاه خود را افغانی معرفی کرده است و حتی سالها بعد پیکر برجای مانده او در استانبول به هر دلیل به کابل منتقل شده و اکنون مزارش در آنجاست، ولی به دلایلی که در همان کتاب درای قافله ارائه شده است، ایرانی و شیعه بودنش اگر نگوییم تردیدناپذیر می نماید، حداقل آن است که قانع کننده تر است و می تواند نظر راجح باشد.   

[7] . این دو به ویژه شریعتی بارها در باره سید جمال الدین و نقش او در بیدارگری مسلمانان سخن گفته اند.

[8] . بنگرید به آخرین چاپ آن که با همت و ویرایش تازه نواده او سیف الدین نجم آبادی در سال 1388 خورشیدی در هامبورگ – آلمان – منتشر شده است.  

[9] . ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، تحقیق سعیدی سیرجانی، تهران، انتشارات آگاه، 1357، بخش دوم، ص 230.

[10] . در ادب روایی اسلامی دوگانه علماء / امراء پر بسامد است. این دوگانه عمدتا برآمده از دوگانه پادشاه / مؤبد در عصر ساسانی است. این دوگانه گاه در قالب یگانه تحت عنوان «مؤبدشاهی» ظاهر شده است. از جمله می توان به سلطنت نخستین پادشاه و مؤسس ساسانیان یعنی اردشیر بابکان اشاره کرد. اصولا صفویه به انضمام دستگاه مذهبی روحانی شیعی، به صورت ماهوی و تاریخی، بازنمایی به روز سلطنت ساسانی پس از هزار سال بوده است.  

[11] . سالها شهرت داشت که این کتاب را شیخ نوری در رد مشروطیت نوشته و انتشار داده است. ولی در سال 1362 ایرج افشار در کتاب «اسناد مشروطیت» متنی را منتشر کرد که وفق آن این اثر تبلیغی به دست یکی از مریدان و پیروان نوری به نام میرزا علی اصفهانی نگاشته شده و شیخ آن را برای محمدعلی شاه فرستاده و از او خواسته که نویسنده را مورد حمایت و تفقد قرار دهد. شاه نیز با خط سبز در حاشیه آن به خزانه دار دربار فرمان داده است که صد تومان به نویسنده بدهد. قابل توجه این که شیخ در فضیلت این کتاب و در اهمیت اندیشه نویسنده یادآوری کرده است که او مجلس را «دارالکفر» دانسته و در واقع همین فضیلت برای این که نویسنده را مستحق حمایت و تشویق کند کفایت می کند. با این همه هنوز نیز به دقت دانسته نیست که این کتاب به قلم چه کسی است. گمانه زنی هنوز هم ادامه دارد.    

تحلیل ریشه‌­های جامعه شناختی-الهیاتیِ بنیادگرایی در ایران قرن چهاردهم

محمدمسعود نوروزی[1]

مقدمه

       به لحاظ جامعه­شناختی،  بنیادگرایی یا فاندامنتالیسم^[2] یا به عربی «اصولیه» یا «رجعیه»، به معنای بازگشت تامّ به پایه­‌های سنّت بدون توجه به تغییرات زمانی و مکانی به منظور تحمیل آنها به «جامعه و سیاست» است. بنابراین، طبق این تعریف، نوعی خشک­اندیشی و ظاهرگرایی^[3] در فهم یک آیین در صورتی که بخواهد وارد حوزۀ اجتماعی – سیاسی شود بنیادگرایی نام دارد.

     اگر بخواهیم با تأمل بیشتری وارد موضوع شویم، باید بگوییم که در سنّت یا میراث گذشته ممکن است دو مشکل به وجود بیاید: یکی، سنّت طی زمان می­تواند دچار زنگارهایِ خرافی و افزود و کاست­هایی گردد که در تضاد با اهداف رهایی­بخشِ نخستین و واقعیت اولیۀ خویش است؛ پس باید با متن موثق اولیه پیرایش شود. دوم، حتی اگر بر فرض دچار جرم­های بیرونی هم نشود (یا آن جرم­ها پیرایش شوند)، ضرورتاً دارای گزاره­هایی است که فرازمانی یا فرامکانی نیستند، یعنی با گذشت زمان و رشد علم، برخی از آن گزاره­ها که تماماً پوسته­ها و قالب­های آن سنّت هستند، دیگر منصفانه یا عقلانی نمی­نمایند؛ و اگر با دو عنصر علم و زمان، در راستای اهداف رهایی­بخش اولیه، بازنگری نشوند، به صورت «بالقوه» آمادۀ تبدیل شدن به بنیادگرایی می­باشند. اما هنوز چنین آیینی، «شرط کافی» برای قرار گرفتن در دستۀ بنیادگرایی را ندارد و می­توان آن را در زمرۀ راستِ سنّتی دسته­بندی کرد. یعنی این پدیدۀ بالقوه، هنگامی بالفعل می­شود که وارد حوزۀ قدرتِ سیاسی و نظامی گردد. بنابراین بنیادگرایی، ورود خوانش سنّتیِ محافظه­کار، در دوران نوین، به حوزۀ اجتماعی – سیاسی، با ماهیتی تمامیت­­خواه است.

      بدیهی است که در هر آیین و مذهبی، امکان چنین برداشت جزم­اندیشانه­ای توأم با ورود به حوزۀ اجتماعی – سیاسی وجود دارد و لذا بنیادگرایی می­تواند در هر آیین و مسلکی به وجود آید. چنانکه آشکار است بنیادگراییِ بودایی (در میانمار)، بنیادگرایی هندو، بنیادگرایی یهودی و مسیحی و حتی بنیادگرایی لائیک وجود دارند.

      اما بحث ما در اینجا، به طور خاص مربوط به بنیادگرایی اسلامی در ایرانِ قرن چهاردهم شمسی است. بدیهی است که انواع بنیادگرایی، علی­رغم ویژگی­های مشترکشان، دارای تفاوتهایی با یکدیگر نیز هستند. بنابراین مشخص است که منظور ما از بنیادگرایی، آنچه ادامۀ جنبش پروتستان در بین مسیحیان آمریکایی (اوانجلیکا در 1920) بوده، یا سایر موارد مشابه، نیست. هرچند تعریف مقدماتی آنها، که عبارت بود از «برداشت سطحی از واژگان متن مقدس، بدون توجه به سیاق، و بی­نیاز از تفسیر هرمنوتیکی» می تواند برای فهم ما نیز مفید باشد، امّا ما در اینجا با ویژگی­های خاص دیگری در موضوعی ویژه مواجه هستیم که آنها را با اندکی تسامح در هفت دسته بیان خواهیم نمود.

     ویژگی­های بنیادگرایی ایرانی ـ شیعی

به طور کلّی، شاید بتوان ویژگی­های بنیادگرایی ایرانی ـ شیعی را در هفت مورد به این قرار خلاصه کرد:

1. مشروعیتِ مطلق را از آن «سنّت» تاریخی – روایتی می­داند. این سنّت یا میراث دینی، به طور خاص، در ایران بعد از صفویه، بر روایات و احادیثِ متضاد و آشفته استوار است. شاید بتوان به تقریبِ خوبی گفت که بیش از هشتاد درصد این سنّت­ به «اخبار آحاد» اتکا دارد. اخبار آحاد، روایاتی هستند که تنها دارای یک سلسله راوی­اند و فقیهان اولیه شیعه مانند سیّد مرتضی یا ابن­ادریس، آنها را حتی در زمینۀ احکام (و نه فقط اعتقادات) نیز معتبر نمی­دانستند. در یک کلام، اخبار آحاد، ظنّی و گمانی هستند و نه یقین­آور. به عنوان نمونه، بسیاری از احادیثی که درباره «وقایع آخرالزمان»، و یا «تذلذل و تقیه از روی ترس دربارۀ امامان» در کتاب 110 جلدی  بحارالانوار محمّدباقر مجلسی (1006-1077 هـ.ش) آمده از این دسته­اند. برخی احادیث آخرالزمانی، یکی از مبانی افکار موعودگرایانۀ سیاسی است که خصوصیت مشترک اکثر بنیادگرایان محسوب می­شود. تصور کنید وقتی این اخبارآحاد را بدون یک روش منسجم علمی، به موضوعاتی مانند فراماسونری و مسیحیت صهیونیستی متصل می­کنند چه آش شله ­قلمکاری در می­آید!  بحار مجلسی یکی از مصداق­های تلقی حداکثری از دین است؛ مجلسی می­خواست نشان دهد همه علوم ـ از مسائل پزشکی و جنسیت نوزاد و بهداشت زنان گرفته تا نجوم و جغرافیا و آداب مستراح و … – همه در بیانات ائمه آمده است.[4]  چنانکه یکی از جامعه­شناسان دین یعنی هنریش شیفر^[5](متولد 1955) می­گوید بنیادگرایی با نحلۀ دینداران سنّتی و سنّت­گرا در قسمت دفاع از «هویتِ فرهنگی» تا حدود زیادی هم مسیر و هم عقیده است.

     روح الله خمینی در دفاع از کتاب مجلسی می­گوید: «بحار خزانۀ همۀ اخباری است که به پیشوایان اسلام نسبت داده شده، چه درست باشد یا نادرست…»^[6]. در نقطه مقابل، علی شریعتی، که به محتوا و عمل، بیش از قالب و شعار بها می­دهد، در نقد جامعه­شناسانۀ هوشمندانه­ای بر «تقیه و تذلذل» می­گوید که این چه امام سجادی است که مجلسی برای ما ساخته؟! امامی ترسو و اهل دروغ که حرفِ زبان و دلش یکی نیست؟! «… چرا امام، در آسمان همپای خدا … است ولی در زمین اینچنین همکار ضعیف و تسلیم خلیفه؟». و شریعتی پاسخ را چه خوب پیدا می­کند: ثنای متعفن مجلسی، از سلطانِ صفوی در کتاب زادالمعاد را ببینید! او باید ابتدا، امام را همکار و تسلیم و مدّاح فلان خلیفۀ اموی نشان دهد تا خودش بعداً بتواند برای مدح و همکاری سلطان خونریز توجیه شرعی بیاورد.^[7]

     ولی خمینی، درست چند ماه پس از مرگ مشکوکِ شریعتی، تلویحاً به نقدهای شریعتی پاسخ می­دهد: «… نباید یک کسی تا به گوشش خورد که مثلاً مجلسی رضوان­الله علیه … با شاه صفوی روابط داشتند … خیال کنند که اینها مانده بودند برای جاه یا احتیاج داشتند به اینکه شاه سلطان حسین و شاه عباس به آنها عنایتی بکنند. … آنها مجاهده نفسانی کردند …».^[8]

     نمونه دیگر این مشروعیت بر مبنای سنّت و میراثِ روایتی، احکامی مانند «سنگسارِ زناکار»، یا «عدم جواز قضاوت زنان» است که هیج کدام، دلیلی در «قرآن» ندارند. و حتی برخی از نوگرایانِ مسلمان مانند دکترعلی اصغر غروی اصفهانی، ریشۀ بسیاری از این احکام را تلموت و اسرائیلیات می­دانند.^[9] بنابراین، فارغ از عدم خوانشِ به روز از قرآن، بنیادگرایانِ شیعی در ایران، به پیروی از سنّتی­ها، ثقل اکبر را در استخراج احکام، همان احادیث آحاد و نامعتبر قرار می دهند؛ و قرآن، زینتی به عنوان ثقل اصغر است. به بیان دیگر، بنیادگرایی، رندانه، عمدتاً به بخش کم­اعتبارتر سنّت (یعنی احادیث)  تکیه می­کند و بخش معتبرتر آن (متن قرآن) را «در عمل» نادیده می­گیرد. در صورت رجوع به قرآن نیز، به قسمتهای خاصی از آن که توجیه­گر رفتار و سلیقه شان است اکتفا می­کنند و نیز آن را به کمک همان احادیث و متون فقهیِ سنّتی­ می­فهمند؛ یعنی فهمی که فاقد درکی از علوم و حقوق این زمانی است.

2.  تضاد بنیادین با «عقل مدرن» و مبانیِ فلسفی آن (و نه هر چیز مدرن). بنیادگرایی، عقل مدرن را منحرف و باطلِ مطلق می­داند. تمدّن مدرن و مدرنیته را نفی و تکفیر می­کند. نتیجۀ عملی چنین پیش­زمینۀ نظری، عدم پذیرش و لذا عدم همراهی واقعی با قوانین و نهادهای بین­المللی است. بر این مبنا، نوعی دوگانگی حق و باطل میان خود و عالم غرب در نظر می­گیرد. گویی غرب، یک موجود عینی با مکانی جغرافیایی و هویتی است که ذاتاً تمدنی گسسته و منقطع با سایر جوامع انسانی دارد و در عین حال شرّ است.

     نکتۀ ظریف اینجاست که اگرچه واژۀ بنیادگرایی، ترکیبی جدید در ساختار علوم اجتماعی است و نیز اگرچه یکی از خصیصه­های آن، ضدیت با مبانی فلسفی مدرنیته است، اما این به این معنا نیست که چنین پدیده­ای، به هیچ­وجه در تاریخ جهانِ اسلام مشابهی نداشته است. در گذشته، شاید با تسامح بتوان در خوارج، بعضی ویژگی­های بنیادگرایی را دید. اگرچه خوارج نحله­های مختلفی داشتند ولی اکثراً در «مشرک حَربی» و «مهدورالدم» دانستن مخالفانشان هم عقیده بودند. عدم پذیرش آنها توسط سایر مذاهب، و طرد و سرکوب آنها، به طور متفق­القول، نشان می­دهد که چنین مشربی، باب طبع اکثریت جوامع مسلمان نبوده است. کافی است بنگریم که خوارج، علی­الرغم توان نظامی و تعصب در جانفشانی و حتی کسب قدرت سیاسی در مقاطعی در قسمت­هایی از جهان اسلام (مانند سیستان و کرمان در قرون 3و4 هجری) سرانجام عملاً مضمحل شدند. و اکنون، یکی از نحله­های معتدل آن که دیگر از روش­های گذشته پیروی نمی­کند به نام «اباضیه» در عمان و قسمتهایی از شمال آفریقا زندگی می­کند.

     در رابطۀ بین بنیادگرایی با مدرنیته، هنریش شیفر^[10] جامعه­شناس و متأله آلمانی، در کتاب« نبرد بنیادگرایی: مسیحیت تندرو، اسلام تندرو و مدرنیسم اروپایی»^[11]  به نکتۀ ظریفی هشدار می­دهد و می­گوید مدرنیته دارای دو عنصر یا دو چهره است: اولی «عقل بازتأملی/بازتابندگی»^[12] طبق تعریف پی­یر بوردیو و آنتونی گیدنز؛ و دومی «عقلِ ابزاری»^[13] طبق تعریف ماکس وبر.

     عقل بازتأملی، عقلی انتقادی است که باعث ایجاد آزادی­های سیاسی و مدنی، مردمسالاری، توجه به حقوق انسان، مدارا با افکار مخالف و … می­شود، زیرا عقلی است که در آن سوژه (انسان صاحب عقل)، به خویش و ساختار و عاملیت و موقعیت خود آگاه می­شود. به بیان دیگر، مدرنیتۀ بازتأملی به انسان مسئولیت و آزادی و به جامعه حق انتخاب سرنوشت در قالب دموکراسی می­دهد. بنیادگرایی، از اساس با این آزادی و مردم­سالاری و سازوکارهایی مانند مجلس نمایندگان مردم مخالف است. به این سخن شیخ مصباح یزدی در سال 1379 ش. بنگرید: از دیدگاه اسلامی [=بخوانید بنیادگرایی] مجلس شورا یا مجلس قانونگذاری، صرفاً بازوی مشورتی ولی­فقیه است. و ولی­فقیه بعد از شنیدن نظر متخصصین براساس قواعد فقهی می­سنجد و امضا می­کند. این فلسفۀ مجلس شورا در نظام ولایت فقیه است».^[14] او ــ مانند سلف تاریخی­اش شیخ فضل­الله(1222-1288ش.) ــ به نقش قانون­گذاریِ مستقل برای نمایندگان مردم عقیده ندارد. نقل است که در دهۀ چهل، یاران نزدیک خمینی به همراه فرزند بزرگش مصطفی، برای تبادل نظر سر قبر شیخ نوری جمع می­شدند،^[15] شیخی که در مرداد 1288 خورشیدی به جرم همکاری با محمّدعلی شاه قاجار اعدام شد. نوری فتوا داده بود که تأسیس مجلس، ضد اسلام است. نوری نماد مخالفت با آزادی­ و برابری انسان­ها است. «رسالۀ حرمت مشروطه»، مستمسکی برای خشونت محمّد علی شاه بود. و پس از توپ­باران مجلس شوری نوشت: «سلطان عادل در حق آنان کاری کرد که در حق اصحاب فیل شد. … با تأیید ولی­امر مسلمین، مجلس ویران گردید و کفّار ملاحده و مفسدینی که در آنجا مأمن داشتند… به سزای مفاسدی که علیه اسلام [=بنیادگرایی و استبداد] انجام داده بودند، رسیدند».^[16] البته نباید این برداشت بنیادگرایانۀ نوری را به حساب اصل اسلام گذاست. زیرا پیشتر و نیز در همان دوره­، متفکران نوگرایی چون سیّد جمال­الدین اسدآبادی، شیخ هادی نجم­آبادی (در کتاب تحریرالعقلاء در 1278 ش)، و نیزسیّد محمّد طباطبایی و آخوند خراسانی و محمّد حسین نائینی (در کتاب تنبه­الامه و تنزیه­المله در1288 ش.)^[17] برداشت­هایی کاملاً به نفع آزادی سیاسی و قانون و مجلس ـ در حد زمان خودشان ـ داشتند که در تضاد با نظر شیخ نوری بود. نکته جالب در هنگام محاکمۀ نوری این است که ـ به گفتۀ ناظم­الاسلام کرمانی ـ بلافاصله با دیدن تغییر تعادل قوا به نفع مجاهدین، تمام گذشتۀ خود را منکر شد و مدعی شد که آن فتوای مکتوبش در تحریم مشروطه را نیز دیگران نوشته­اند و او فقط از ترس محمّدعلی شاه آن را مهر کرده است و اساساً شیفتۀ مشروطه بوده است!^[18] می­بینید که نوعی دورویی و تغییر موضع بر حسب تعادل قوا در این کلام دیده می­شود. آیا این رویکرد شیخ، نوعی تقیه با قرائت شیعۀ صفوی بود؟           

      آنتونی گیدنز در سیاق روریارویی با مدرنیته، معتقد است که بنیادگرایی عکس­العملی در برابر گلوبالیزیشن و جهانی­سازی در این عصر است. چیزی که مارکس و دورکهایم آن را پیش بی­بینی نکرده بودند و گمان می­کردند دین از عرصۀ سیاسی حذف خواهد شد.^[19]

       اما عقلِ ابزاری در مدرنیته، نوعی پیشرفت سیاسی و نظامی و اقتصادی به کمک فناوری و علوم است که منجر به استعمار و نواستعمار و هژمونی جهانی شد. این همان چیزی است که نظریه­پرداز اجتماعی ایرانی، علی شریعتی، آن را تلویحاً ماشینیسم می­نامد و آن را از ماشین متمایز می­کند.^[20] مدرنیتۀ ابزاری، سبب بیشینه­سازی سرمایه و فرهنگ مصرف­گرایی ­شده که البته عواقب مثبت و منفی خود را داشته است. طبق نظرهنریش شیفر، بنیادگرایی، مشکلی با مدرنیتۀ عقل ابزاری ندارد و چه بسا گوی سبقت را در استفاده و سوءاستقاده از محصولات این چهرۀ مدرنیته، مانند سلاح­های کشتار جمعی،  از غربیان می­رباید؛ ولی بنیادگرایی مشکل و دشمنِ «مدرنیتۀ بازتأملی» است. و معمولاً به خوبی این چهرۀ مدرنیته را علیه چهرۀ دیگر مدرنیته به کار می­گیرد.

3. ضدیت با نگاه تکاملِ زیست­شناختی و تکامل اجتماعی. به دلیل برداشت قشری و غیرهرمنوتیکی بنیادگرایان از متن قرآن و نیز قبول بی­چون و چرای احادیث آحاد، آنها نیز مانند دین­داران سنّتی، نمی­توانند نظریۀ علم تجربی داروینی را بپذیرند. اسلام فقاهتیِ سیاسی، نظریۀ تطور و تکاملِ زیست­شناختی را باطل می­داند. از سوی دیگر، بنیادگرایی به دلیل استناد به اخبار سستِ مربوط به آخرالزمان مانند بدتر شدن اوضاع و توسعۀ کفر و بی­بندباری با گذشت زمان، عملاً مخالف نظریۀ بهبودگراییِ اجتماعی که مبتنی بر سیر تکامل دیالکتیکی جهان است می­باشد. وقتی به سخنان سید قطب، نسخۀ سنّی بنیادگرایی، در ستیز با غرب (که او آن را جاهلیت مدرن می­نامید) می­نگریم یاد این سخن نسخۀ ایرانی­اش می­افتیم: «در دوران قبل از مدرنیته، انسان به دنبال انجام تکالیف خود بود و خدا محور فعالیت او بود. ولی در عصر مدرن انسان محور شده و حکومت تابع خواست مردم می­شود. … مفهوم آزادی اهرمی در دست کشورهای سلطه­گر است تا به قدرت برسند و از آن لذّت بیشتری ببرند و …».^[21] و نیز: «اصل امکان تصادف، یکی از اصول اندیشه داروینی است  که … اگر آن را از او بگیریم شالوده­اش فرومی­ریزد …».^[22] یا نگاه کنید به کتاب­های شیخ عبدالله جوادی آملی که با به کارگیری تمام فلسفۀ اصالت وجود و تشکیک وجود و حرکت جوهری و … تلاش می­کند نشان دهد نظریه تکامل داروین غیرعقلی و ضداسلامی است!^[23]

     در نقطۀ مقابل آنها، نوگرایان دینیِ چپ (شریعتی) و نیز نوگرایان دینی دموکرات (مهندس بازرگان) قرار دارند که معتقد به تکامل زیستی و نیز اجتماعی بشرند. در بحث پذیرش تکامل بیولوژیکی توسط نوگرایان مسلمان، می­توان به «قرآن، تکامل و خلقتِ انسان» دکتر یدالله سحابی در 1346 ش. و سپس درس­های فلسفی -علمیِ «تبیین جهان» مسعود رجوی، رهبر مجاهدین خلق، در دانشگاه صنعتی شریف در آذر تا بهمن 1358 ش. طی شانزده جلسه اشاره کرد. در سال 1390، عبدالعلی بازرگان نیز در درس­های تفسیر قرآنش تحت عنوان «پرتو نور، جلسه 725» اعلام کرد که آیات قرآن تضادی با نظریۀ تکامل داروین ندارد. ولی اساساً با سرکوب و حذف قرائت اسلامِ چپ­گرا از جامعه ایران توسط قدرت سیاسی و حتی انتقادهای غیرعلمی روشنفکری دینیِ راست بر آن تحت عنوان «بد بودن ایدئولوژی»، راه  برای غلبۀ تفکر سنّتی فیکسیسم در 40 سال گذشته باز شد.[24]

       بیهوده نیست که استاد جامعه­شناسی سیاسی بریتانیایی، اندرو هی وود، «شکست سوسیالیسم انقلابی» را یکی از عوامل پیدایش بنیادگرایی می­داند.^[25] زیرا اساساً تفکر چپ، مدرنیته را در سیر تکامل طبیعی بشری می­داند و اگر به بُعد سرمایه­سالاری آن نقد داشته، با ارزشهای انسانی و آزادی­ یا علوم تجربی آن سر ستیز نداشته و بلکه خود را یکی از مدافعان آن ارزش­های مدرن می­داند. لذا در اینحا باید به تفاوت ظریف انقلابی بودن به معنای «چپ و تکاملی» آن، با تخریب­گری و تروریست بودن به معنای ارتجایی و ینیادگرایانه آن توجه کرد. و این دو را از هم متمایز نمود. تمایزی که متأسفانه تحت­تأثیر فرهنگ سرمایه­داری راستِ جهانی، مورد بی­توجهی و حتی بی­مهری برخی از روشنفکرانِ دینی جدیدتر قرار گرفت.

        از میان تبار تاریخی نوگرایان دینی، می­توان به محّمد عبده مصری نیز اشاره کرد که درحدود 1283 ش. در تفسیر المنار از نظریه تکامل دفاع نموده و آن را یکی از «سنن الهی» دانسته است. نیز محمّد اقبال لاهوری، به عنوان یکی از پدران فکری این نحله، در 1307 ش. در بیان سیر تکامل اجتماعی گفت: « تعلیماتِ قرآن که بر امکان بهبود و رشد رفتار انسان و کنترلش بر نیروهای طبیعی استوار است نه خوش­بینانه است و نه بدبینانه. آموزۀ قرآن بهبودگرایی است، به گونه­ای که یک جهان در حال رشد و تکامل، و جهانی  که با امید به پیروزی نهایی انسان بر بدی برانگیخته می­شود را تصدیق می­کند».^[26] و همچنین علی شریعتی در 1348 ش. می­نویسد: «… هر تمدنی، موجود تازه­ای است که از تمدن پست­تری می­زاید: چنانکه از تمدن بت­پرستی جاهلی، تمدن اسلام می­زاید، یا مذاهب مزدک و مانی با مذهب زرتشت در نزاع­اند و مذهب مسیح با هر سه، و مذهب اسلام با هر چهار مذهب در نزاع است…. بعد تمدن اسلام در قرن چهارم هجری به وجود میآید. این تمدن نوع تازه­ای است که از تبدیل نوع پست­تر خودش به وجود آمده …».^[27] یا در جای دیگری احتمالاً در 1349 ش. می­گوید:«… آنکه “جریان” تاریخ ــ و نه وضعِ حال ـ را می­بیند و “جهت” حرکت زمان را می­داند، و نه “حال” را، که تاریخ را می­شناسد، این اصل را در گذر طولانی زمان تجربه کرده است که کَم مِن فِئه قَلیله غَلَبَت فِئه کَثیره،  یقین دارد که فردا از آن آنان است».^[28] حسن یوسفی اشکوری نیز در کتاب «بازخوانی قصۀ خلقت» در 1377 ش. بر اساس آموزه­های شریعتی، برداشتی هرمنوتیکی و نمادین از  ماجرای آدم و همسرش و فرشتگان و شیطان و میوۀ ممنوعه در قرآن ارائه کرد که در تضاد با تفسیر ظاهرگرایانۀ بنیادگرایان از این آیات می­باشد.

      البته بدیهی است که متفکرانِ نوگرا، بر نظریات تکامل غربی نقدهایی هم دارند و شاید بتوان نظریه آنها را «تکامل توحیدی» دانست؛ تکاملی که مانند آنچه بیوشیمیست روس، الکساندر اُپارین، می­گوید «گویی نوعی نیروی هوشمند آن را هدایت می­کند و کور نیست».^[29] ولی نکته جالب اینجاست که سنّت­گرایان (مانند سید حسین نصر)، سنّتی­ها و بنیادگرایان از اساس با تفکّر تکاملی مخالفند.

4. به کارگیریِ وحشت و خشونت برای رسیدن به قدرت یا اثبات آیین خود. بنیادگرایی خشونت و جنگ را نعمت و خیر می­داند. حال آنکه قرآن می­گوید «و الصُّلحُ خَیرٌ» (سورۀ نساء، آیۀ 128). بنیادگرایی از این می­ترسد که قرائت او از دین، که تصور می­کند عین دین است، بر اثر گسترش مدرنیتۀ حاصل از عصر روشنگری به حاشیه برود. ترس روانشناختی از عدم پذیرفته شدن توسط نسل­های جدیدِ معتقد به سکولاریسم و یا لائیسیته، او را که می خواهد همچنان با اعتقاداتِ سنّتی­اش در متن اجتماع و سیاست بماند، وادار به ایجاد رعب و تهدید و تقتیل در جامعه می کند. هدف بنیادگرایان این است که سایرین را تحت سلطه خود درآورند. «عدم اعتقاد به آزادی بیانِ عقیدۀ مخالف»، و در نتیجه مجاز دانستن قتل مخالفان عقیدتی برای ایجاد ترس و جلوگیری از نقد  در همین راستاست. سلاخی وحشتناک و غیرانسانی احمد کسروی و دستیارش حدادپور در20 اسفند 1324 ش. به این جرم که «بنیانگذار مذهبی ضد شیعه بوده»^[30]، توسط فداییان اسلام نمونۀ کوچکی از رفتار بنیادگرایانه است. اجازه دهید در اینجا برای روشن شدن تفاوت­های نحله­های مختلف دینی به نکته­ای اشاره کنیم. فرض کنید شخصی مانند احمد کسروی، طی تحقیقاتش به نتایجی رسیده که او را ملزم به مخالفت با سنّت دینی (ادعیه شیعه) و حتی میراث ادبی ایران (حافظ یا سهروردی) می­کند. واکنش سه گروه سنّتیون، بنیادگرایان و نوگرایان مسلمان به این واقعه چیست؟ سنّتی­ها مانند اکثر قریب به اتفاق حوزیون از ابوالقاسم کاشانی گرفته تا علی اصغر حلبی (بنیانگزار انجمن حجتیه) و تا حسین قمی و ابوالحسن اصفهانی و … عمدتاً قلباً معتقد به ارتداد کسروی بوده­اند و او را آشکارا یا در خفا تکفیر می­کرده­اند و می­دانیم که مجازاتِ «فقهی» تکفیر نیز قتل است، فقط چون آنان معمولاً جرأت و یا ابزار عملی کردن آن را در دوران مدرن نداشته­اند، انجام آن را با لطایف­الحیلی به دوران بعد از ظهور حواله می­کرده­اند! ولی به لحاظ نظری و تئوریک فرد مورد نظر را مهدور­الدم می­دانند و حتی از کشته شدن او به وسیلۀ بنیادگرایان ناراحت نمی­شوند. دلیل ساده­اش این است که وقتی تلاش اولین بار نواب برای ترور کسروی در 8 اردیبهشت 1324 ش. موفق نشد و دستگیر گردید، بسیاری از روحانیون سنّتی قم و نجف تلاش کردند تا او آزاد شود. البته باید انصاف داشت و اذعان کرد که فقیهان سنتی (جدای از فقه شان) غالباً از باب «احتیاط در حفظ دماء» از حکم (و نه البته فتوای) قتل مرتدان خودداری می­کرده­اند و صرفاً از روی ترس یا عدم امکانات نبوده است. یعنی می­گفته­اند و می­گویند فلانی مرتد است ولی من مبسوط­­ الید نیستم!

      داستان مخالفت با آزادی بیان، تقریباً وجه مشترک سنّتی­ها و بنیادگرایان است. شاگرد خمینی، مرتضی مطهری، که آخوند پرمطالعه­ای نسبت به غالب حوزویون بود، به شدّت مخالف «حق آزادی عقیده و بیانِ» اعلامیه جهانی حقوق بشر بود ولی با هوشمندی، ابتدا دو تعریف جداگانه از «آزادی فکر» و «آزادی عقیده» ارائه می­کرد و سپس می­گفت ما با آزادی فکر مشکلی نداریم بلکه مخالف آزادی عقیده هستیم.^[31] به نظر می­رسد که او در اینجا بیشتر با کلمات بازی می­کند تا به گونه­ای از اتهام مخالفت با آزادی بیان تبری جوید!

      اما نوگریان دینی مانند سیّد محمود طالقانی یا مهدی بازرگان یا محمّد حنیف­نژاد – علی­رغم اینکه ممکن بود به برخی نظرات مثلاً کسروی انتقاد علمی داشته باشند، ولی هرگز معتقد به قتل او نبودند. آیت­الله طالقانی در تفسیر «پرتوی از قرآن» در ذیل آیه «لا اکراه فی­الدین قد تبین الرشد من الغی»(256 بقره) به صراحت از حق آزادی عقیده و بیان دفاع می­کند.

      چنانکه می­دانیم کار بنیادگرایان در دهه 30 قرن 14 شمسی، تا جایی پیش رفت، دکتر حسین فاطمی، وزیرخارجه­ای که برای ملی شدن نفت ایران بسیار زحمت کشیده بود را نیز- در زمستان 1330ش. ترور کردند. فاطمی مسلمانِ آزادی­خواهی بود که خود را پیرو حسین بن علی می­دانست و جوانک بنیادگرا را بزرگوارانه بخشید.دو سال بعد، نواب صفوی برای دیدن نسخۀ سنّی خود، سیّد قطب، به فلسطین رفت. علی خامنه­ای که در این زمان جوانی حدوداً 16 ساله بوده، بعدها به ترجمۀ جلد اوّل «فی ظلال القرآن» قطب اقدام و آن را در 1348 ش. منتشر نمود. خامنه­ای بعدها گفت که در سفری که نواب در سال 31 به مشهد داشته، عاشق او شده و «اولین جرقه­های انگیزش انقلاب اسلامی به وسیله نواب در من بوجود آمد»[32].  نواب صفوی در هنگام بازگشت، در مصاحبه­ای، کودتای آمریکایی – انگلیسی 28 مرداد 1333 ش. را تأیید کرد و بازگشت محمّدرضا پهلوی به قدرت را تبریک گفت! و در آن ضمن اینکه مصدق بزرگ و یارانش را «رجاله­های بیگانه­پرست» نامید، از شاه خواست تا «مشروبات الکلی و لُختی و بی­قیدی شر­م­آور زنان و موسیقی و قوانین قضایی اروپایی» را از بین ببرد! و محمّد رضا پهلوی کار نیمه تمام بنیادگرایان علیه حسین فاطمی را به اتمام رسانید! بیهوده نیست که بعدها، علی اکبر هاشمی رفسنجانی، که زمانی پول سلاح­ فداییان را تأمین کرده بود، گفت: «فداییان اسلام از سابقون مبارزه با تفکرات انحرافی و غربی [=روشنفکری و مصدقی] بودند. … نواب در بازگشت از نجف، شعارش را اجرای مو به موی اسلام [=احکام فقهی] قرار داد. …».^[33]  پس از حدود پنج دهه، شیخ محمّد فاضل لنکرانی، علیه پزشک و نویسنده­ای آذربایجانی به نام رافق تقی، فتوای ارتداد داد که باعث شد او را در آذر 1390 ش با ضربات چاقو بکشند.

      امّا در نگاه نوگرایی دینی «راه مقابله با افکار نادرست علیه اسلام، نقد علمی است و نه حذف فیزیکی».^[34] سال­ها پیش از این وقایع، یکی از مجتهدانِ نوگرا به نام سید محمّد جواد غروی با رد هرگونه «مجازات» برای مرتد، در سال 1377 ش. نوشت: «مرتد در قرآن هیچ حکم مجازاتی ندارد. و خدا بندگان را فقط هدایت می­کند و در آیات عدیده بر آزادی­شان تأکید کرده تا هر طور بخواهند زیست کنند. از جمله دو آیۀ 137 انبیاء و 90 آل­عمران … خدا از عدم غفران و هدایت خود سخن می­گوید ولی هیچ حکمی در کشتن مرتد صادر نمی­کند. … روایاتی هم که غالب آنها از اخبارِ آحاد است، حتی اگر روایات صحیح باشد، نمی­توانند آیات صحیح قرآن را تخصیص زنند».^[35] بنابراین ترور، ارعاب و قتل یا آزار مخالف فکری، در دیدگاه نوگرایان مسلمان محکوم و ممنوع است.

5. ضدیت با زنان و عدم اعتقاد به برابری انسانی مردان با زنان. درک بنیادگرایان از زن، درکی مادون مدرن است و اساساً برای او حق حیات برابر و مستقل از مرد قائل نیستند. آنان اصل برابری زن را معادل ولنگاری جنسی می­دانند. و آن را به قول سید قطب «اختلاط حیوانی جنسیت­ها» می­نامند. اکبرهاشمی رفسنجانی در 25 آبان 1363 چنین سخنرانی کرد: «…دیدند که غرب به چه بلایی دچار کرده نسل خودشان را … وقتی که جنس زن را غرب به صورت مانکن توی ویترین فروشگاه می­گذارد که یک سینه­بندی یا شورتی یا یک زیرپوشی را نمایش دهد … این آزادی زنِ؟ … زن برای معرفی کردنِ […] خلق شده …اگر زنها یک ذره شعور داشتند، همین نکته کافی بود که علیه غرب شورش بکنند. … در غرب، خانم­های لخت و عور را در ویترین­ها به عنوان فواحش مطرح می­کنند…».^[36] البته جای گفتن ندارد که هاشمی به اقتضای شرایط، مواضع و سخنان متفاوتی ارائه می­داد تا بتواند در صحنه قدرت سیاسی ایران بماند. سخن هاشمی را در اینجا به عنوان نمونه­ای از فضای فکری مذهبیون در انتقاد ازغرب در آن دوره آورده­ایم. چنین تلقی (شیء­انگاری زن در تمدن غربی) توسط منتقدین تقریباً عمومیت داشته است. و لذا این که بنیادگرایان چه نتیجه­ای از آن می­گیرند حرف دیگری است.

       در نوشتۀ محققانۀ «جنسیت و بنیادگرایی اسلامی» چنین می­خوانیم: «هنگامی که خمینی به قدرت رسید، سن قانونی ازدواج را از 18 به 13 سال؛ و اکنون به 9 سال کاهش دادند. تعدد زوجات، قبلاً محدود به قانون حمایت از خانواده بود ولی اکنون مرد می­تواند 4 زن به علاوۀ سایر ازدواجهای موقت (از چند دقیقه تا نود و نه ساله) به نام مُتعه داشته باشد. چنانکه حائری^[37] می­گوید متعه صرفاً به هدف لذّت جنسی مردان انجام می­شود. … زن پس از طلاق یا حتی پس از مرگ شوهرش اجازۀ سرپرستی فرزندانش را ندارد … زن بر بدنش حاکم نیست. سقط جنین غیرقانونی است. … زنِ محکوم به زنای محصنه^[38]، آنقدر سنگ­باران می­شود تا بمیرد. … طبق لایحۀ 1982 قصاص، ارزش حیات زن، نصف ارزش مرد است. هاشمی رفسنجانی در نمازجمعه 4 می 1986 [=14 اردیبهشت 1365ش]… گفت که زنانی که هنوز حجاب فقهی را رعایت نمی­کنند در یک اردوگاه زندانی خواهند شد تا در آنجا تعالیم مذهبی را دوباره بیاموزند و کار اجباری انجام دهند. برخلاف زندانیان معمول، باید هزینۀ زندگی آنها در اردوگاه را شوهران یا پدرانشان پرداخت کنند»^[39]. در همین جا، رفسنجانی گفته بود: «مثل اینکه این زنان، یک مقدار احتیاج به خشونت دارند». شیخ مصباح یزدی نیز که به اصطلاح در جناح دیگر حکومت ولایت­فقیه فعالیت می­کرد، چنین ابراز فضل می­کند: «… یکی از نتایج این اختلاف [=تفاوت زن و مرد] نقص نسبی حزم و دوراندیشی زن است. غلبۀ احساسات بر زن، قدرت تفکّر و داوری درست را سلب می­کند. زن به طور معمول، در تمام دوران عمر، دچار چنین حالتی است. روحیۀ انفعالی زن، قدرت حکومت و نظارت عقل را ضعیف می­کند. به همین جهت، داوری­های او اغلب سطحی و غیرواقع­گرایانه است».^[40] مشابه این تفکر در سایر روحانیون نیز هست. به عنوان نمونه مرتضی مطهری، نظریه­پرداز حکومت ولایت فقیه، همین «عدم برابری» میان زن و مرد را با مغالطه چنین بیان می­کند: «… تساوی غیراز تشابه است. تساوی برابری است و تشابه یکنواختی. … اسلام [با برداشت ما] اصل مساواتِ انسان­ها را دربارۀ زن و مرد رعایت کرده است. اسلام با تساوی حقوق زن و مرد مخالف نیست، با تشابه حقوق آنها مخالف است. … نمی­دانم چرا کار ما … باید به آنجا بکشد که غربی­ها بخواهند نظریات خود را در باب تشابه حقوق زن و مرد، با نام مقدس تساوی حقوق به ما تحمیل کنند؟ …».^[41] چنانکه می­بینید، مطهری که مخالف حقوق برابر زن با مرد است، با بازی با کلمات، می­خواهد مسأله را حل کند! می­گوید ما فقط با تشابه زن و مرد مخالفیم نه با تساوی آنها؛ آن وقت تعریفِ تساوی را برای تشابه می­گذارد و تعریف جدیدی برای تساوی خلق می­کند! در تفکر بنیادگرایان، زن، انسانی ناقص و عامل فساد و شرّ است.

       در این وجه نیز سنّت­گرایان و بنیادگرایان دارای ریشه­های مشترک هستند. بیهوده نیست که پروفسور ویلیام شپارد، جامعه­شناس و دین­پژوه آمریکایی، پس از ذکر هشت نوع دین­داری برای بازۀ نوگرایی تا تمامیت­خواهی اسلامی، سه نوعِ «اسلام­گرایی»، «سنّت­گرایی تکفیری» و «نوسنّت­گراییِ تکفیری» را مشترکاً بنیادگرا می­نامد.^[42]

6. فرهنگ ریاکاری و تظاهر و توجه به فروع دین. بنیادگرایی برخلاف آنچه مدعی است با «اصول اخلاقی» و «جهت­گیری اصلی» دین کاری ندارد و بیشتر بر فروع حاشیه­ای تکیه دارد. یک جنبۀ ریاکاری که از قدیم وجود داشته به این معناست که به «پوستۀ دین» و فرعیات بیشتر از محتوا و روح دین توجه می­کنند. تأکید بر ظواهر آرایشی و پوشیدنی، یا احکام فرعی و شعائردرجۀ دوم، در مقابل بی­توجهی به «گوهر دین» (مانند تلاش برای قسط و رفاه مردم، حق و کرامت انسان، یا آزادی تفکر و حق انتخاب) در رفتار آنان موج می­زند. این جنبۀ ریاکاری، همان است که قرآن در هفت آیۀ سورۀ ماعون، از آن بیم می­دهد و مرتکب آن را تکذیب کنندۀ عملی «دین» و «یوم الدین» می­داند: «آیا توجه کرده­ای به آن کس که در عمل و نه به حرف، روز جزا را رد می­کند؟!همان کسی که یتیم را با تندی، می راند. و شور و شوقی برای سیر کردن بینوایان ندارد. پس ملامت باد بر این نمازگزاران!همان­ها که در نمازشان سهل­انگارند، آنهایی که نماز ریاکارانه اقامه می­کنند. و آنهایی که مانع از توزیع نعمت­های عمومی می­شوند».^[43] در واقع اشارۀ قرآن به کسانی است که صرفاً بر «اسلامِ هویت­گرایانه» یا اسلامِ قالبی تأکید می­کنند و از «خودآگاهی» و نیز «عمل» به روح دینی غافلند.

      نقل شده که مجتبی نواب صفوی(1302-1334ش.)، سرکردۀ این گروه، به عنوان یکی از آغازگران تحمیل احکام فقهیِ سنّتی به جامعه در دوران جدید، هنگامی که در منزل سیّد محمود طالقانی پناهنده شده بود، آنچنان در سحر با صدای بلند برای اذان بانگ سر می­داد که اعتراض آیت­الله طالقانی را برانگیخت و به او دستور توقف این کار را داد!^[44] ظاهرگرایی­هایی مانند حمله به سینماها و تخریب مراکز موسیقی و نیز ورود با اسلحه به دبیرستان دخترانه، از جمله دلایل دستگیری نواب صفوی در دوران حکومت قانونی و دموکرات دکتر مصدق بود.

      در تاریخ 1329 ش. «اعلامیه فداییان اسلام» که هدفش ایجاد حکومت فقهیِ اسلامی بود منتشر شد و در آن بر خانه نشینی زنان، اجرای حکم فقهی شلاق برای شرابخوار یا سنگسار برای زنان زانی در ملاء عام و سانسور کتاب و تعطیلی پخش موسیقی و فیلم تأکید شده بود. نکتۀ جالب اینجاست که در آن زمان، نه فقط این گروه به عنوان پدرخواندۀ بنیادگرایی، بلکه عموم سنّتگرایان و سنّتی­ها نیز با این نگاه موافق بودند.

      لذا بر خلاف برخی تحلیل­های سطحی، چنانکه از قرآن می­فهمیم؛ این گونه از دینداری، ناشی از تحقیق و تحول عمیق باطنی (یقین) نیست که آنان را به حرکتِ متهورانه واداشته است. بلکه این، تعصب و جاهلیت (یا توهم یقین) است که آنان را به این کار می­کشد؛ البته تعصبی که آمیختگی نامعینی با ریاکاری و تظاهر در ضمیر ناخودآگاه (به روایت یونگ) دارد. حتی برخی روشنفکران به غلط، رفتار فداییان اسلام و یا انصار حزب­الله را ناشی از یقین می­دانند و به یقین می­تازند، باید گفت رفتار آنان ناشی از تعصب و توهمِ یقین است! یقین، بدون خودآگاهی به وحود نمی­آید.

       اما معنای جدیدتر ریا، در دوگانگی نظری و عملی نحله بنیادگرایی نهفته است. درحالی که بنیادگرایان، غرب و تمدن غربی را مظهر شر و فساد می­دانند، اما از جدیدترین فناوری­های آنان برای حمل و نقل و یا سلاح­های جنگ­افروزانه استفاده می­کنند. این نکتۀ ظریف نشان می­دهد که آنان برخلاف ظاهرشان، انسان­هایی نادان و ساده­لوح (حداقل در سطح نخبگانشان) نیستند. بلکه شیفتگان زر و زور و تزویری هستند که زرورق اسلام را چون پوستینی وارونه به تن کرده­اند تا به آلافی برسند. چنانکه می­دانید روی پوستین­، زیبا بوده، و داخل آن پشم­های ضمختی داشته است؛ بنیادگرایان، در خلوت و داخلِ خود، از رفاه و آسایش و زیبایی فناوری­های نوین بهره می­گیرند ولی در محراب و منبر، زهد خشک و خشن و قالبی را به نمایش می­گذارند! «گوییا باور نمی­دارند روز داوری/ کاین همه قلب و دغل در کار داور می­کنند».^[45] به لحاظ مشابهت نسبی، شاید این وجه رندانۀ طبقۀ بالای بنیادگرایی، در تاریخ اسلام، معاویه بن ابی­سفیان و مشاورش عمرو بن عاص باشند که به خاطر کسب قدرت سیاسی، قلنج اجرای حکم قصاص قاتلان عثمان را گرفته بودند! و یقۀ علی را که چرا این واجبِ دینی را بالفور اجرا نمی­کنی؟! ولی در همان حال، از تعدّی و درآوردن خلخال از دست و پای زنان^[46] و یا کشتن ِ یاران پیامبر مانند عمار یاسر و مالک­اشتر و محمّد ابوبکر و حجر بن عدی و … کوتاهی نمی­­کردند! نگاه کنید که برای بنیادگرایان، موسیقی وقتی که در قدرت نیستند حرام است ولی وقتی به قدرت می­رسند و برای پر کردن برنامه­های رادیو و تلویزیون چاره­ای ندارند حلال می­شود! هرچند شاید بتوان گفت که علت حلال شدن برخی حرام­ها، فقط منفعت و مصلحت نظام نیست. و برخورد عملی و آشنایی با واقعیت­ها نیز در این تغییر مواضع بی­تأثیر نیست. لذا در بنیادگرایی، مرزهای میان دلبستگیِ کور و ظاهرگرایی با ظاهرسازی و منفعت­طلبی چندان مشخص نیست و میان طبقۀ نخبگان آن با بدنه و عوام آنها متفاوت و حتی گاهی  متضاد است.

7. رابطۀ اُرگانیگِ ناپیدا با نئواستعمار. اساساً عصر پسا استعمار یا استعمار نو یکی از عوامل پیدایش بنیادگرایی است. در عین پرهیز از نظریۀ توطئه و نگاه دایی­جان ناپلئونی، چنانکه برخی محققان اذعان کرده­اند، آغازِ واقعی بنیادگرایی در منطقۀ خاورمیانه پس از اشغال ایران توسط روس و انگلیس و آمریکا در شهریور 1320 و امکان فعالیتِ سیاسی گرایشات اسلام راست سنتی در جامعه می­باشد. جریانی که با حذف جریان چپ و ملی­گرای معتدل، در چند دهه بعد، به قدرت بلامنازعه تبدیل شد. شاید ریچارد نیکسون، رئیس­جمهور دموکرات آمریکا، دوست نزدیک محمّد رضا پهلوی، زودتر از سایر سیاستمدران غربی اعلام کرد که «تغییرات در جهان سوم شروع شده و به مرحلۀ طوفان رسیده است. ما قادر نیستیم آن را متوقف کنیم. در جهانِ اسلام، بنیادگرایی جای کمونیسم را ­گرفته است». آیا نباید دستهای نئو استعمار را در سرنگونی دولت ملّی و ضدبنیادگرای دکتر مصدق  ببینیم؟ تلاش­های فراوان نیکسون ـ که در آن زمان معاون آیزنهاور بود ـ در اجرای کودتای 1332 کاملاً برجسته است. باعث شرمساری است که نیکسونی که  خطر بنیادگرایی را اعلام می­کند و البته خود در 1352 ش. بر اثر رسوایی واترگیت مجبور به استعفا می­شود، چرا در عمل، به مماشات با بنیادگرایان همت می­کند؟ جز منافع اقتصادی و برخی ملاحظات کوتاه­مدّت امنیتی،  دلیلش چیست؟ نمونۀ دیگر این مغازلۀ نواستعمار با بنیادگرایی، در همسایگی ایران رخ داد. پس از آشتی شگفت­انگیز سران نواستعمارِ راست با بنیادگرایانِ دیوبندی در اسفند 1398ش. در دوحۀ قطر، افغانستان در تابستان 1400ش.، در کمال ناباوری روشنفکران و آزادی­خواهان به طالبان تحویل داده شد.

     بنیادگرایی مدعی است که می­خواهد غرب و نئواستعمار را ـ فارغ از ادبیات ارتجاعی خاص خودش ـ محو کند. ولی سوال این است که چگونه و با چه ابزاری؟ و نیز پس چرا با نئواستعمار رابطۀ مخفیانه برقرار می­کند؟ لازم به توضیح است که جایگاه یا زاویۀ دید^[47] جریان­های چپ و یا نوگرایی دینی در ورود به بحث نقد غرب یا استعمار، اساساً و ماهیتاً با آنچه بنیادگرایی انجام می­دهد متفاوت است. ولی به دلیل وجود برخی اشتراکات ظاهری، که در واقع نوعی مغالطه است، نقد نوگرایان دینیِ چپ بر نواستعمارغرب، با ستیزه­جویی و مرگ­خواهی بنیادگرایان علیه کلیتِ غرب ـ گاهی اگر دقیق نباشیم ـ اشتباه گرفته می­شود. از سوی دیگر، به دلیل خاطره استعماری برخی دول غربی در خاورمیانه، شعارهای ضدغربی بنیادگرایان ابتدا مورد اقبال تودۀ مردم هم قرار می­گیرد. و لذا، خشونت کلامی یا عملی بنیادگرایان علیه غربیان، در آغاز، با مخالفت اکثریت جامعه مواجهه نمی­شود. این تمایز ظریف را حتی جامعه­شناسی مانند منصور معدل نیز در کتاب «مدرنیسم اسلامی، ناسیونالیسم، بنیادگرایی اسلامی»^[48] نتوانسته تشخیص دهد و آنها را با هم خلط کرده است. امّا متفکر نواندیش مصری، حسن حنفی، به خوبی فهمیده بود که چپِ مسلمان، نه بنیادگراست و نه لائیک!  و آن را ادامۀ تجدیدبنای دینی سید جمال و اقبال و نوعی گرایش نواعتزالی و نو ابن­رشدی می­دانست.^[49]

       شایان توجه است که رابطه بنیادگرایان با نئواستعمار، به دلیل غیرشفاف بودن و عدم اطلاع عمومی از آن، بسترساز فساد می­شود. اگرچه به دلیل تاریخچه دخالت­های روس و انگلیس و … ، نوعی روحیه ضداستعماری وجود داشته، که بستر مناسبی برای حرکت­های ضداستعماری سوسیالیستی هست، و بنیادگرایی در آغاز و در جلوی صحنه از این آرمانها به نفع خود استفاده می­کند، ولی به دلیل نداشتن مبانی اخلاقی مشخص، در برهه­هایی، زد و بندهای رازآلودی با نواستعمار می­کند. نمونۀ کوچکی از آن را در خاطرات شیخ حسینعلی منتظری در معاملات احمد خمینی و اکبرهاشمی و حسن روحانی با رونالد ریگان برای خرید موشک از اسرائیل برای آزادسازی قدس! در ماجرای موسوم به ایران- کنترا (کیک و کلت رابرت مک­فارلین) در تابستان 1364 ش. ­خوانده­ایم.[50]

نتیجـه­گـیـری     

     بنیادگرایی دارای برخی ریشه ها و علّت­هایی هست که تا آنها، خشکانده نشوند، این پدیده از بین نمی رود. راه­حل­های سیاسی و حملات احساسی به کلیت اسلام، یا اینکه گفته شود دیگر مردم از دین روی­گردانده­اند، پاسخ علمی جامعه شناسانه ـ الهیاتی به این پدیده نیست. در جامعه­ای که طبق آمار انجمن جامعه­شناسان ایران، 22 میلیون نفر در عرض سال 1400 ش. برای رمّالی و ورد نویسی و گرفتن طلسمِ دندان و آلت و دُم حیوانات! خرج کرده­اند، مذهب از بین نرفته است، فقط محتوای آن، از یک دینِ پویا و رهایی بخش^[51]، تبدیل به مذهبی مملو از خرافات و رکود و شرک و خشونت شده است. پس تلاش برای حذف و طرد دین، یا نادیده گرفتن آن، پاسخی پایدار نیست؛ یعنی رفع مشکل، صرفاً به طور موقتی و مُسکّنی است. راه­حل واقعی، درگیرشدنِ فکری و نقد عمیق ریشه­های معرفتی و جامعه­شناختی بنیادگرایی است. مثلاً اینکه برخی گمان می­کنند با حذف فلان فرد بنیادگرا، بنیادگرایی در حال نابودی است و یا مثال می­زنند که پس از بهارعربی و در پی مرگ بن­لادن فقط تعداد اندک 300 نفری در قاهره تجمع کردند و لذا بنیادگرایی در حال نابودی است، ناشی از سطحی دیدن عمق مسأله است. درست است که بنیادگرایی دارای ابعاد سیاسی و نظامی و امنیتی است، اما نیابد فقط به این ابعاد فروکاسته شود و ابعاد الهیاتی و روانشناختی و جامعه­شناختی آن نادیده گرفته شود. ممکن است در دوره­هایی، بنیادگرایی خود را تعدیل کند، اما تا نطفۀ آن به طور نقد ناشده وجود دارد، با فراهم شدن بستر مناسب، دوباره رشد و نمو خواهد کرد.

     نکته دیگر اینکه، ممکن است میان بنیادگرایی با سوسیالیسم برخی نکات مشترک باشد، ولی این خطای فاحش روش­شناسانه است که آنها را یکی بگیریم. به همین ترتیب ممکن است آرمان­های مشترکی میان یک دیندارنوگرا با دینداربنیادگرا وجود داشته باشد، ولی این نگاهی تقلیل­گرایانه است که این دو را در یک دسته قرار بدهیم یا از غرض­ورزی است که هرگونه دینداری و معنویت­خواهی، ولو بردبار و معتقد به مدرنیته، را در زمره تندروان دسته­بندی کنیم. البته بدیهی است که دینداری نوگرا، منتقد و رقیبی برای لاییسیته دین­ستیز است! رقیبی که به دلیل ریشه­داری و نیز مسلح بودن به قوانین دنیای مدرن، به سادگی از میدان به در نخواهد شد! شاید علّت مخالفت­های آشکار با نحله­های نوگرایی دینی و اسلام چپ ـ با نسخه­های بدلی و چپ­نما اشتباه نگیرید!ــ و عدم تمایز آنها با بنیادگران توسط برخی، همین باشد! یکی از اهداف دینداریِ نوگرا، نقد و پالایش سنّت است. زیرا سنّتِ نقد ناشده، به طور بالقوه خطرناک است و محل رشد بنیادگرایی است. چنانکه، جامعه­شناس بریتانبایی، جان تامپسون می­گوید، اگر از مفاهیمی که در سیاق سنّت کارکرد دارند، به طور نادرست در سیاق نوین برای تولید قدرت و سلطۀ سیاسی استفاده شود، معضلات عدیده­ای برای بشر پیش خواهد آمد.^[52]

      مشاهده جوامع مشابه که دارای برخی اشتراکات با ما ایرانیان هستند، به ما کمک می­کند که یکی از علل رشد بنیادگرایی در بین طبقه متوسط را بفهمیم. به عنوان مثال در جامعه مصر، هنگامی که به دلیل دیکتاتوری، هیچ یک از جریانهای سکولار یا مسلمانان چپ­گرا و نوگرایانی که طرفدار محمّد عبده و یا حسن حنفی بودند یا حزب الوسط (در1994)، امکان فعالیت نداشتند، اخوان­المسلمین رشد ­کرده­اند. در جامعۀ ایرانِ 1357 ش. نیز به دلیل استبداد  محمّدرضا پهلوی و نظام تک­حزبی و سرکوب سایر نیروها توسط ساواک، بنیادگرایی توانست به دلیل دست باز راستِ سنّتی، بر موج احساساتِ آزادی­خواهانه سوار شود و سرانجام قدرت گیرد.

     چنانکه گفتیم نیای بنیادگرایان شیعه، به شیخ فضل­الله نوری می­رسید. اگرچه شیخ فضل­الله، متعلق به قرن سیزدهم بود و مستقیماً به بحث ما مربوط نمی­شد ولی به لحاظ اثرگذاری­اش بر بنیادگرایان قرن چهاردهم، مورد توجه قرار گرفت.

    هنگامی که خوانش راست سنّتی از اسلام، ویژگی محافظه­کاری­اش در عرصۀ اجتماعی – سیاسی (و نه مذهبی) را کنار بگذارد و پراگماتیک گردد، عملاً پدیدۀ بنیادگرایی، زاده می­شود. این پراگماتیسم و عملگرایی، به تدریج طی زمان، بنیادگرایان را وادار می­کند بر حسب منافعِ فرصت­طلبانه­شان، و برای حفظ قدرت، در عرصۀ مذهبی نیز دست از محافظه­کاری بردارند و برخی احکام فقهی­ سنتی را تغییر دهد. دقت کنید که این تغییر، نه مبنایی و روشمند به قصد بازسازی دینی بلکه از روی اُپورتونیسم می­باشد. نمونۀ بارز این چرخش، فتوای حرام بودن تولید و ساخت و آموزش موسیقی در سال 1340ش.^[53]  است که سپس در یک چرخش بدون مبناء و روش مشخص، در سال 1367 ش.^[54]  تبدیل به حلال و حتی در عمل واجب شد! راستی چگونه می­شود حرام خدا، ناگهان تبدیل به حلال گردد؟!

      نوگرایی دینی – فارغ از تنوعش ـ مدافع حاکمیت قانون، آزادی فردی، احترام متقابل و مدارا برای ادیان و عقاید مختلف است. و مخالفت با این موارد را افراط­ گرایی می­داند. نوگرایی دینی، نه فقط مخالف بنیادگرایی است، بلکه مخالف ناسیونالیسم افراطی، نژادپرستی، فاشیسم، نئونازیسم و یهودستیزی^[55] نیز می­باشد. نوگرایی دینی، آلترناتیو بنیادگرایی است.

---

[1]  دکترای مهندسی عمران گرایش هیدرولیک، دانشگاه صنعتی خواجه نصیر طوسی، دانشجوی دکترای جامعه شناسی دین، دانشگاه لیورپول، انگلستان.

[2] . Fundamentalism.

[3] . dogmatism & superficiality.

[4] . البته منصفانه این است که بگوییم اگرچه مجلسی ادعا داشت که اسلام و سیرۀ اهل­بیت همۀ چیزهای عالم را تبیین کرده­اند، ولی قصد اصلی او در بحار جمع و حفظ میراث شیعی بوده و نه لزوما تأیید همۀ روایات و اخبار.

[5] . Heinrich Wilhelm Schafer.

[6] . کشف اسرار، بی­جا، بی­تا؛ موسوی کاشف الغطاء، صص 319-321.

[7]. تشیع علوی، تشیع صفوی (مجموعه آثار9 )، ص 162. نقل به مضمون. ( البته در تکمیل و اصلاح سخن شریعتی باید گفت که مجلسی چنان امام سجادی را به تنهایی نساخته بلکه در منابع متقدم وجود داشته و او از آنها نقل کرده است).

[8] . صحیفه، جلد 3، صص234-252.

[9] . ر.ک. مقالۀ «سنگسار زانی و زانیه بدعتی در اسلام»، دکتر علی اصغرغروی اصفهانی، سایت ارباب حکمت.

[10] . Heinrich Wilhelm Schafer.

[11] . Kampf der Fundamentalismen: Radikales Christentum, Radikalers Islam und Europas Moderne, 2008, 252 pages,

[12] . reflexivity.

[13] . instrumental reasoning.

[14] . پرسش­ها و پاسخ­ها، ولایت­فقیه، خبرگان، 3 جلد، محمد تقی مصباح، انتشارات مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی خمینی، 1379، صص 90-95.

[15] . «شیخ فضل الله برندۀ انقلاب مشروطه؟»، احمد زیدآبادی، نشریه هفته، 8 آگوست 2022.

[16] . رسائل مشروطیت، غلامحسین زرگری­نژاد، نشر امیرکبیر، 1374، ص157.

[17] .آیت­الله طالقانی، صاحب تفسیر پرتوی از قرآن، این کتاب را در 1334 ش، یعنی دو سال پس از کودتای شاه و کاشانی علیه مصدق، تصحیح و با پی­نوشت­هایی منتشر کرد و به این ترتیب، اعتراض تئوریک خود را به استبداد اعلام نمود.

[18] . تاریخ بیداری ایرانیان، ج5، ص 536.

[19]. جامعه­شناسی، آنتونی گیدنز، ترجمۀ منوچهر صبوری، نشر نی، 1381، ص 516.

[20] . مجموعه آثار31: ویژگی­های قرون جدید؛ دکترعلی شریعتی، فصل ماشین در اسارت ماشینیسم.

[21] . مصباح یزدی، خبرگزاری رسمی حوزه، 6 خرداد 1389.

[22] . مصباح یزدی الگوی  علمی و عملی اسلامی­سازی علوم انسانی، احمد حسین شریفی، روزنامه فرهیختگان، 11دی 1400.

[23] . ر.ک. مقالۀ «بررسی انتقادی فرضیه تکامل داروین با تکیه بر آراء جوادی آملی، مهدیه علوی و فاطمه عرب گورچونی، نشریه اندیشه نوین اسلامی، پاییز 1398، شماره 58، صص 99-112.

[24] . نکتۀ جالب این جاست که در دوران  1340 تا 1360 شمسی برداشت «نوگرایانه و روشنفکرانه» از اسلام چنان هژمونی داشت که قرائت اسلام تکاملی تقریباً مورد قبول اکثریت بود و حتی سنتیون و روحانیون بنیادگرایی مانند علی­اکبر فیض مشکینی معروف به میرزا علی مشکینی نیز کتابی با عنوان «تأملی پیرامون مسألۀ تکامل از دیدگاه قرآن» نوشت که در آن با طبقه­بندی کردن آیات قرآن در مورد آفرینش، اعلام کرد که قرآن تضادی با نظریۀ تکامل ندارد.

[25]. Political Ideologies, An introduction, publisher: Pulgrave Macmillan,4^rd edition, 2007, Andrew Heywood.

[26] . تجدیدبنای اندیشۀ دینی در اسلام، محمد اقبال، ترجمۀ محمد مسعود نوروزی، فصل 3: تصور خدا و معنای نیایش، ص175.

[27] . م.آ. 31 : ویژگیهای قرون جدید، دکتر علی شریعتی، فصل داروینیسم در تبدیل انواع تمدن­ها به یکدیگر.

[28] . م.آ.29: میعاد با ابراهیم، دکتر علی شریعتی، فصل تاریخ، سیر تکوین طبیعی آدم.

[29] . A.I. Oparin, The Origin and Development of Life, tran.,1953, 2^nd Ed, Annotation by Morgulis, Chapter 4.

[30] . مقدمۀ کتاب راهنمای حقایق یا نمایندۀ کوچک حقایق نورانی جهان بزرگ، نواب صقوی، تجدید چاپ 1357.

[31] . پیرامون جمهوری اسلامی، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، صص 97-104.

[32]. www.navideshahed.com

[33] . سایت تاریخ ایرانی، 27 دی 1391.

[34]. ر.ک. مجازات ارتداد و آزادی مذهب، دکتر محسن کدیور، 1393.

[35] . فقه استدلالی، حکیم غروی اصفهانی، صص 6-2-605.

[36] . فایل صوتی سخنرانی هاشمی در دهۀ شصت، به نقل از کانال تلگرامی اکبر گنجی.

[37]. Haeri, S. 1983, “The Institution of Mut’a Marriage in Iran: A Formal and Historical Perspective.” In G. Nashat, ed., Women and Revolution in Iran. Boulder, Colo.: Westview Press.

[38] . adultery.

[39]. Gender and Islamic Fundamentalism, Feminist Politics in Iran, Nayereh Tohidi, National Liberation and Sexual Politics, Pp.253-256.

[40] . پرسش­ها و پاسخ­ها، جلد5 : حقوق زن در قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، انتشارات مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی خمینی، 1391، ص 278.

[41] . م. آ. مطهری، ج 19، ص129-130.

[42].’Islam and Ideology: Toward a Typology’, Shepard, E. William, International Journal of middle east studies, volum19, 1987, p.321.

[43] . قرآن مجید، سورۀ ماعون،آیات 1-7، ترجمۀ آزاد.

[44] . صحابۀ صبح، ص6، به نقل از پسر آیت­الله طالقانی.

[45] . دیوان حافظ، غزل 199.

[46] . نهج­البلاغه، خطبه27: «…اینک فرماندۀ معاویه، غامدی، با سپاهش به شهر انبار تجاوز کرده و استاندارمن، حسان بن حسان بکری، را کشته و مدافعان مرزی مان را از مواضعشان رانده است. به من خبر رسیده که مردی از لشکر معاویه به خانۀ زنی مسلمان و نیز زنی غیرمسلمان که در پناه حکومت ما بوده وارد شده و دستبند و گردنبند و گوشواره­های آنها را به غارت برده، در حالی که هیچ وسیله­ای برای دفاع، جز گریه و التماس کردن نداشتند. لشکریان معاویه با غنیمت فراوان رفتند …».

[47] . point of view.

[48] . Islamic Modernism, Nationalism, and Fundamentalism: Episode and Discourse, Mansoor Moaddel, University of Chicago Press, 2005.

[49] . ر.ک. نشریه نقددینی، شمارۀ 7، پاییز و زمستان 1400ش، میثم بادامچی، ص8.

[50] . ماجرای مک‌فارلین – ویکی‌پدیا فارسی، دانشنامهٔ آزاد.

[51] . منظور همان تعریف فیلسوف آمریکایی جیمز است: «دین باور به یک نظم پنهانی است که سعادت نهایی ما مبتنی یر هماهنگی با این نظم است. … ایمان به حقیقتی ناپیدا که گسترۀ نامتناهی از ارزشها درآن هست و به انسان یک خود گسترده تر می­دهد. ..»

William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, Cambridge, 1975, p51, p.405.

[52]. Ideology and Modern Culture: Critical Social Theory in Era of Mass Communication, John B. Thompson, Polity Press, UK,1990.

[53] . ر.ک. کتاب­های مکاسب محرمه، مؤسسه تنظیم ونشر آثار، ج1، صص 303-305، 1385؛ و تحریرالوسیله، روح­الله خمینی، مؤسسه مطبوعات دارالعلم، ج1، چاپ اول،1343ش.، ص 497. خمینی حتی در آغاز نیز چنین گفت:«… این دستگاه صدا و سیما را اصلاحش کنید، یعنی غربی نباشید … که حتماً باید بین این خبر و این خبر، موسیقی باشد. این غرب­زدگی است. … یک کارهایی کنید تا موسیقی را ترکش کنید. … موسیقی خراب می­کند دماغ بچه­های ما را. موسیقی مغز بچه­های ما را فاسد می­کند. …» (سخترانی مورخ 28تیر 1358، در جمع کارکنان صدا و سیما).

[54] . او در پاسخ استفتایی درباره آلات موسیقی گفت: «خرید و فروش آلات مشترکه به قصد منافع محلله آن اشکال ندارد». (فتوای 19 شهریور 1367ش).

[55] . extreme nationalism, racialism, fascism, Neo-Nazism and Anti-Semitism.

نگاهی اجمالی به جامعه بهائی ایران در قرن چهاردهم

ایقان شهیدی[1]

مقدمه

از آنجا که عملکرد جامعه بهائی در قرن گذشته، انعکاس اصول اعتقادی این آئین و امتداد تاریخ آن از قرن سیزدهم است، ابتدا نگاهی اجمالی به اصول اعتقادی بهائیان و تاریخچه این آئین نموده و سپس طرحی از تاریخ جامعه بهائی در قرن چهاردهم بیان می‌شود.

فهم آئین بهائی و عملکرد جامعه بهائی با درک چشم‌انداز این آئین از تاریخ اجتناب‌ناپذیر است. بهائیان معتقدند که نوع بشر در آستانه مرحله جدیدی از فرایند تکامل جمعی خود رسیده است؛ مرحله‌ای که بی‌شباهت به گذار از دوران کودکی به دوران بلوغ نیست. همان‌گونه که دوران بلوغ، مرحله‌ای پرتلاطم اما مملو از ظهور قوا و استعدادهای جدید است، نوع بشر نیز در آستانه چنین تحولی است. در این دوران باید بسیاری از عادات و نگرش‌های دوران گذشته خود را که دیگر کارایی ندارد کنار بگذارد و باورها و عملکردهایی را دنبال کند که چنین گذاری را تسهیل کند. به گفته بهاءالله، شارع آئین بهائی: «هر روز را رازی است و هر سر را آوازی درد امروز را درمانی و فردا را درمان دیگر امروز را نگران باشید و سخن از امروز رانید.»[2]

آئین بهائی معتقد است که ضروری‌ترین و بنیادی‌ترین نیاز امروز بشر اصل «یگانگی نوع بشر» است. بهاءالله بیان می‌دارد که مقصود آئین بهائی «اصلاح عالم و راحت امم بوده» و اینکه «این اصلاح و راحت ظاهر نشود مگر باتّحاد و اتّفاق»^[3] و انذار می‌دهد که «دین الله و مذهب الله از برای حفظ و اتّحاد و اتّفاق و محبّت و الفت عالم است او را سبب و علّت نفاق و اختلاف و ضغینه و بغضا منمائید.»^[4] در اندیشه بهائی، نه تنها هدف از دین ایجاد اتحاد و یگانگی در عالم است، که اساسا هدف از خلقت انسان نیز چنین است: «کلّ از برای اتّحاد و اتّفاق خلق شده‌اند […] ای دوستان سراپردهٴ یگانگی بلند شد بچشم بیگانگان یک‌دیگر را مبینید همه بار یک دارید و برگ یک شاخسار.»^[5]  

اصل یگانگی نوع بشر، محور باورهای بهائی و اصولی دیگر همچون برابری زنان و مردان، تعلیم و تربیت عمومی، غلبه بر تعصبات اعم از نژادی، جنسی و مذهبی و هماهنگی علم و دین، دیگر معتقدات زیربنایی این اصل است. این اصول به‌روشنی در صدها صفحه از آثار بهائی اشاره و تشریح شده است. آثار بهائی، دین را صرفا به عنوان مجموعه‌ای از شعائر فردی و جمعی در نظر نمی‌گیرد، بلکه آن را شامل رهنمود‌هایی برای کمک به پیشبرد تمدن می‌بیند. از این رو آئین بهائی به پیروان خود توصیه می‌کند که علاوه بر باور به یگانگی خداوند و وحدت ادیان، تمام تلاش خود را به کار ببندند تا بتوانند اصول اجتماعی را که برای ساخت جهانی جدید لازم است جامه‌ی عمل بپوشانند. بهاءالله می‌نویسد: «بخود مشغول نباشید در فکر اصلاح عالم و تهذیب امم باشید اصلاح عالم از اعمال طیّبهٴ طاهره و اخلاق راضیهٴ مرضیّه بوده ناصر امر اعمالست و معینش اخلاق.»^[6] آموزه‌های اجتماعی آئین بهائی، همچون آزادی اندیشه، حفظ حقوق بشر، فهم منابع کره زمین به عنوان ثروت مشترک جمیع ساکنین زمین، مسئولیت جامعه برای رفاه شهروندان، گسترش تحقیقات علمی، همان مرجعیتی را دارا هستند که نواهی کتب مقدسه در مورد منع بت‌پرستی، سرقت و شهادت.^[7] از این رو، بهائی بودن صرفا به معنای اعتقاد به پیامبری جدید با کتاب و احکام متفاوت نیست، بلکه به منزله تعهدی برای به کاربستن این اصول در زندگی فردی و جمعی است.

از آنجا که محور آموزه‌های بهاءالله گسترش یگانگی و وحدت است، روشی نیز که بهائیان برای محقق کردن دیگر اصول آئین بهائی، نظیر برابری زن و مرد، غلبه بر تعصبات و برقراری عدالت اجتماعی، به کار بسته‌اند، وحدت‌آفرین بوده است. برای بهائیان اصل یگانگی نوع بشر، به طور همزمان هم هدف و هم یک اصل اجرایی است. به کاربستن اصل یگانگی، مستلزم نواندیشی کامل در مناسبات نظام اجتماعی است. در این مسیر ساختارهای اقتصادی، سیاسی، آموزشی و فرهنگی باید بر اساس مقتضیات دنیایی که دائما در حال وابستگی متقابل بیشتر است مورد بازاندیشی قرار گیرند. این مسئله امری تدریجی است و مستلزم کوشش آگاهانه، مستمر و سیستماتیک نه تنها بهائیان، که تعداد فزاینده‌ای از افرادی است که به این اصول اجتماعی متعهدند. جامعه بهائی ادعای کمال ندارد و خود را در یک مسیر یادگیری در کنار دیگران برای به کاربستن این اصول اجتماعی می‌بیند و واقف است که برای به واقعیت در آوردن این اصول راه درازی در پیش دارد.^[8] با توجه به این اصول در رابطه با دین‌ورزی بهائیان، این مقاله سعی در معرفی‌ اجمالی برخی از اقدامات بهائیان ایران در طی قرن گذشته دارد.

آئین بهائی در قرن سیزده

سید علی محمد شیرازی معروف به «باب» از خرداد ۱۲۲۳ شمسی، در سن ۲۵ سالگی، آئینی را ترویج نمود که از سویی بر لزوم نسخ سنن و آداب کهنه‌، که بشر را از پیشرفت باز می‌دارد، تاکید داشت و از سویی دیگر بر ضرورت پایبندی به اصول و قواعدی متناسب با ترقی جامعه بشری اشاره می‌کرد. او اعلان داشت که هر آئینی دارای اجلی است و هر زمان که اجل آن فرا برسد، ظهوری دیگر از سوی خداوند رخ خواهد داد. او در آثار خود عنوان کرد که آئین او، زمینه‌ساز آمدن «ظهوری عظیم‌تر» یا «مَنْ یُظْهِرُه‌ُالله»^[9] است و به همین علت خود را «باب» آن ظهور عظیم‌تر می‌دانست. او تاکید می کرد که هیچ چیز، نباید مردم را از شناخت آن ظهور عظیم منع کند و حتی اجرای قوانین دینی خود را منوط به تایید آن ظهور عظیم‌تر می‌دانست. در حقیقت باب، با مشروعیت‌زدایی از روحانیت مسلمان، و نسخ سنن قدیمی و حتی تعلیق احکام بابی، زمینه‌ی فکری را برای «ظهوری عظیم‌تر» آماده می‌کرد. باب چندین بار تبعید و در نهایت در ۳۱ سالگی، در سال ۱۲۲۹ شمسی در تبریز تیرباران شد.^[10]

بهاءالله از چهره‌های شناخته شده آئین بابی بود و مدتی پس از تیرباران باب به بغداد تبعید شد. او پس از چندین سال، در اردیبهشت ۱۲۴۲ شمسی در بغداد اظهار کرد که همان ظهور عظیمی است که باب بشارت به آمدنش داده است؛ حرفی که اقبال اکثریتِ قریب به اتفاق بابیان را به دنبال داشت. با شکل‌گیری و رشد آئین بهائی در ایران و عثمانی، و با تقاضاهای مکرر دولت ایران، بهاءالله ابتدا از بغداد به استانبول، سپس به ادرنه و نهایتا به عکا تبعید شد تا در دورترین نقطه مملکت عثمانی و به دور از مرزهای ایران باشد. او تا پایان عمر در عکا بود و از وی ده‌ها کتاب و هزاران نامه به جای مانده است.^[11] بهاءالله از همان ابتدا با وضع اصول آئین بهائی، همچون توصیه به معاشرت با پیروان ادیان و باورها، رفع نجاست از همه افراد و گروه‌ها، نفی جهاد و خشونت، بابیانی را که به تدریج بهائی نامیده می‌شدند را دعوت به تعامل سازنده با انسان‌هایی از افکار و عقاید مختلف نمود. او دین بهائی را نیز مانند ادیان دیگر زمان‌مند و اعتقاد به خاتمیت را در بین پیروان ادیان منافی با پیشرفت جامعه‌ی بشری می‌دانست.[12]

بهاءالله در نوشته‌هایش که در اصطلاح بهائی «الواح» نامیده می‌شود به شرح آموزه‌ها و ساختن شالوده‌ی آئین جدید پرداخت؛ اصولی که شکل‌دهنده دین‌ورزی بهائیان از آن زمان بوده است.^[13] او به برخی از رهبران سیاسی و دینی دنیا نامه‌ نوشت و خواستار اجرای اصول مشورت، عدالت اجتماعی، صلح جهانی و یگانگی نوع بشر توسط ایشان شد.^[14] بهاءالله در کتاب اقدس^[15]،  مهمترین اثرش، و در وصیت‌نامه‌اش، کتاب عهد^[16]، به جانشینی عبدالبهاء پس از وی، به عنوان مبین و مفسر آثارش، اشاره می‌کند. بهاءالله در خرداد ۱۲۷۱ شمسی درگذشت و عبدالبهاء مدیریت جامعه‌ی بهائی را برعهده گرفت.

عبدالبهاء از ۱۲۷۱ تا ۱۳۰۰ شمسی جامعه‌‌ی بهائی را، که در آن زمان در ۳۵ کشور دنیا از شرق تا غرب گسترش یافته بود، اداره می‌کرد؛ در‌حالی‌که جامعه بهائی ایران همچنان یکی از بزرگترین این جوامع بود. هنگامی‌ که عبدالبهاء ۳۱ سال داشت، کتاب رساله مدنیه^[17] را به درخواست بهاءالله در رابطه با راه‌های ترقی و پیشرفت ایران نگاشت. مروری بر این کتاب نشان می‌دهد که عبدالبهاء به خوبی با مبانی نظری سنت و نیز اندیشه‌های لزوم حاکمیت قانون آشنا بود. وی در این اثر، که حدود سی سال قبل از آغاز مشروطه نوشته شده است، به نقد استدلال‌های مخالفان تجدد می‌پردازد و با دفاع از اصول مشروطه‌خواهی و حاکمیت قانون، ایرانیان را متوجه مسیر پیشرفت ایران می‌کند. این اثر که در زمره پیشروترین رساله‌های سیاسی-اجتماعی دوران قاجار است، در کنار اثر پراهمیت دیگری با نام رساله سیاسیه^[18]، که مولفه‌هایِ حکمرانیِ عادلانه‌‌ را مورد بحث قرار می‌دهد، نشان از توجه و علاقه شدید عبدالبهاء به ایران و سرنوشت آن دارد. آنچه عبدالبهاء را نسبت به دیگر روشنفکران ایرانی متمایز می‌سازد، تنها در آشنایی او با مبانی نظری سنت و تجدد و دفاع صریح او از تجدد بومی خلاصه نمی‌شود. بلکه نقطه تمایز اصلی آن است که راهنمائی‌های عبدالبهاء توانست به تدریج به شکل‌گیری جوامعی در شهرها و روستاهای مختلف ایران منجر شود که اعضای آن به دنبال تحقق آموزه‌های روحانی و اجتماعی آئین بهائی بودند.

بهائیان هر چند به آرمان‌های مشروطه اعتقاد داشتند،[19] اما تعاملات مخاصمه‌آمیز موافقان و مخالفان مشروطه و هراس از سرکوب مشروطه‌خواهان به دلیل مداخله‌ی بهائیان، مانع از مداخله مستقیم این جامعه در فرایند مشروطه شد.^[20]

جامعه‌ی بهائی ایران با آنکه مورد حملات علمای مسلمان و پیروان‌شان قرار می‌گرفت، با راهنمائی‌های عبدالبهاء، پیوسته در تلاش برای به کاربستن آموزه‌هایی نظیر برابری زنان و مردان، تعلیم و تربیت عمومی، مشورت به عنوان ابزار تصمیم‌گیری، و به کار‌گیری علوم و فناوری مدرن از جمله اصول بهداشتی بود. تاکید عبدالبهاء بر تعلیم و تربیت سبب شد که جوامع بهائی در روستاها و شهرهای مختلف ایران به تاسیس مدارس پسرانه و دخترانه مبادرت کنند.[21] در برخی از شهرهای ایران، با کمک بهائیانی از اروپا و آمریکا، درمان‌گاه‌هایی تاسیس شد که تمامی ساکنین محلی را تحت پوشش قرار می‌دادند. بهائیان از رفتن به خزینه که حمامی ناپاک بود خودداری کرده و برای خود حمام‌هایی ساختند که دارای دوش آب بود.^[22] در اوایل قرن چهاردهم، برخی از جوامع بهائی مبادرت به برگزاری کلاس‌های آموزش زبان اسپرانتو نمودند زیرا همانطور که بهاءالله گفته بود، آموزش یک زبان بین‌المللی علاوه بر زبان مادری، می‌توانست سبب نزدیکی انسان‌ها و افزایش وحدت شود.^[23]

پیشرفت کیفی زندگی جوامع بهائی در ایران، سبب رشد کمی جامعه‌ی بهائی ایران نیز گشت. تعداد بهائیان در شهرها و روستاهای ایران افزایش یافت و افراد از تمامی زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی به جامعه بهائی پیوستند؛ از روحانیون مسلمان^[24] تا افرادی از پیشینه‌های یهودی^[25] و مسیحی و زرتشتی^[26]، از تجار و بازرگانان تا دهقانان و صنعتگر^[27]، از مسئولین دولتی تا روستائیان. هر چند حفظ وحدت و انسجام این پراکندگی و تنوع کار ساده‌ای نبود، اما عبدالبهاء با تاکید بر مفاهیمی همچون «وحدت ادیان» و «وحدت در کثرت»، توانست اتحاد جامعه‌ی بهائی را بر سر اصول اعتقادی بهائی و آموزه‌های اجتماعی آن حفظ کند.

جامعه بهائی ایران در قرن اخیر

عبدالبهاء در سال ۱۳۰۰ شمسی در حیفا درگذشت و طبق وصیت‌نامه‌اش، «شوقی افندی»، نوه‌ی وی، که جوانی ۲۴ ساله و مشغول تحصیل در آکسفورد بود، جانشین او شد. شوقی افندی مدت سی و شش سال هدایت جامعه‌ی بهائی را در دست گرفت و به عنوان مبین آثار بهائی، وظیفه گسترش و حفظ وحدت جامعه بهائی را در زمانی که رشد فزاینده‌اش انعکاسی از تنوع نژاد انسانی بود برعهده داشت. وی همچنین با گسترش نظام اداری بهائی که توسط بهاءالله خطوط کلی آن مشخص و بارقه‌هایی از آن در زمان عبدالبهاء ظاهر شده بود، ابزار لازم را برای شکل‌گیری موسسات انتخابی بهائی در سطح محلی و ملی فراهم آورد.

عبدالبهاء در زمان زندگی‌اش، به بهائیان روستاها و شهرهای مختلف کمک کرد تا همانطور که در آثار بهاءالله آمده بود، انجمن‌های شور برای اداره‌ی امورشان تشکیل دهند. چنین انجمن‌هایی، فضایی برای تمرین مشورت، به عنوان ابزار تصمیم‌گیری جمعی بود. شوقی افندی نیز جوامع بهائی را تشویق کرد تا در یک فرایند انتخاباتی که بدون کاندید شدن و انجام تبلیغات برگزار می‌شد، نه نفر را که سجایای اخلاقی همچون دانایی، فروتنی، خدمت، از خودگذشتگی و وفاداری از خود نشان می‌دهند جهت اداره‌ی امور مختلف جامعه بهائی انتخاب کنند.^[28] این نه نفر برای مدت یک سال به عنوان «محفل محلی» آن شهر یا روستا شناخته می‌شدند. به دلیل حساسیت‌های فرهنگی‌ای که در ایران وجود داشت، انتخاب زنان در این محافل اداری را به تدریج اجرا شد؛ با این وجود چنین ساختار انتخابی‌ای، از اولین ساختارهای دموکراتیک تاریخ ایران بود که زنان در آن می‌توانستند انتخاب شوند. در هر کشوری که چندین محفل محلی وجود داشت، یک «محفل ملی» تشکیل می‌شد که به امور جامعه بهائی در سطح آن کشور رسیدگی می‌کرد. در ایران، با تشکیل محافل محلی در روستاها و شهرهای مختلف، اولین محفل ملی در سال ۱۳۱۳ انتخاب شد.[29]

این محافل محلی و محفل ملی، به ویژه در ایران، ضمن اداره امور جامعه بهائی، در به کاربستن اصولی نظیر برابری زنان و مردان، تعلیم و تربیت عمومی و عدالت اجتماعی، در جوامع محلی، حامی و راهنمای بهائیان بوده‌اند. یکی از اولین نمونه‌های این اقدامات، تشکیل «انجمن ترقی نسوان» در شهرهای مختلف، و برگزاری کانونشن ملی زنان از دهه ۲۰ شمسی بود. این انجمن‌های ترقی نسوان سعی در توانمندسازی زنان برای انجام مسئولیت‌های مختلف اجتماعی و اداری داشتند. با دنبال کردن کلاس‌های سوادآموزی، حتی در دورافتاده‌ترین روستاهای ایران، تا سال ۱۳۵۲، میزان زنان باسواد زیر چهل سال را به صد در صد برسانند در حالیکه میزان سواد در میان زنان ایرانیِ همان محدوده سنی، بیست درصد بود.^[30]

در کنار تمامی این پیشرفت‌های اجتماعی و اداری جامعه بهائی ایران، آزار و اذیت بهائیان همواره بخشی جدایی‌ناپذیر از تاریخ این جامعه بوده است که از همان روزهای اول ظهور آئین بهائی وجود داشته است. این آزار و اذیت‌ها طیف وسیعی از اقدامات شامل توهین، تهدید، تبعید، حبس و زندان، تخریب و آتش زدن و مصادره اموال و املاک، محرومیت از حقوق اجتماعی و مدنی، بازداشت‌های خودسرانه، شکنجه، زندان و اعدام  را شامل می‌شده است. بسیاری از این موارد در قرن چهاردهم، چه در حکومت پهلوی و چه در دوران جمهوری اسلامی، ادامه یافت. در حکومت رضا شاه، مخصوصا در سالهای پایانی آن، هر چند «امنیت بهائیان در مقابل حملات فیزیکی تامین شد اما حکومت، جلسات بهائیان را ممنوع کرد، حظیرةالقدس‌ها^[31] و مدارس بهائیان را بست، و شروع به آزار بهائیان در ارتباط با فرم‌های سرشماری و اسناد ازدواج کرد.» ^[32]اخراج شماری از بهائیان از ادارات دولتی محدودیت دیگری در زمان رضاشاه بود. ^[33]

با روی کارآمدن محمدرضاشاه، وضعیت بهائیان در تناسب با تعاملات میان حاکمیت و روحانیون صورت‌های متفاوتی به خود گرفت.[34] سالهای ۱۳۲۰ تا ۱۳۵۷ را شاید بتوان به اعتباری به سه دوره تقسیم کرد:^[35] مرحله نخست از سال ۱۳۲۰ تا سال ۱۳۳۴ که بهائیان ایران در معرض انواع خشونت و سرکوب از سوی روحانیون و مردم بودند و حکومت دخالت چندانی در توقف آن نداشت. در این دوره، ده‌ها بهائی به قتل رسیدند و صدها خانه و محل کار بهائیان ویران یا به آتش کشیده شد. در این سالها آیت‌الله بروجردی^[36] تمام تلاش خود را برای اضمحلال جامعه بهائی به کار برد. در همین دوره تشکل‌هایی ضدبهائی همچون انجمن حجتیه در ایران شکل گرفت و برای اولین بار اتهاماتی سیاسی علیه بهائیان مطرح شد.^[37] جعل برخی اسناد و کتب تاریخی پشتوانه این ادعا قرار گرفت و به همین علت از این دوره به بعد شاهد اضافه شدن اتهامات سیاسی، علاوه بر ایرادات مذهبی به بهائیان ایران هستیم.^[38] سالهای ۱۳۳۴ تا ۱۳۵۶ را می‌توان مرحله‌ای دیگر در تعامل حکومت و روحانیون با بهائیان در نظر گرفت.^[39] جامعه بهائی در این دوران خشونت به نسبت کمتری را تجربه کرد ولی همچنان در معرض حملات روزنامه‌ها، خطابه‌های روحانیون و در مواردی هجوم برخی از مردم و قتل تعدادی از بهائیان بدون محاکمه قاتلین بود. مرحله سوم شامل سالهای ۱۳۵۶ و ۱۳۵۷ است. در این دوره، هجوم بر بهائیان مجددا افزایش یافت و بهائیان در شهرهای مختلف به قتل رسیدند و خانه‌هایشان تخریب یا آتش زده شد.^[40] چون جامعه بهائی در هیچ زمانی به عنوان اقلیتی رسمی و دارای یک هویت حقوقی مستقل شناخته نشد^[41]، هر گونه ظلمی علیه بهائیان، حتی قتل آنان، بدون امکان پیگیری قضائی یا نهایتا با آسان‌گیری‌ای ظالمانه خاتمه می‌یافت.^[42]

یکی از مهمترین اتفاقات قرن گذشته در درون جامعه بهائی، تشکیل «بیت‌العدل اعظم» در سال ۱۳۴۲ بود.^[43] با درگذشت شوقی افندی در سال ۱۳۳۶ و تشکیل این موسسه، رهبری جامعه بهائی دیگر نه به صورت فردی، بلکه توسط این شورای بین‌المللی نه نفره صورت می گیرد. ^[44] وظیفه اصلی این موسسه حفظ یکپارچگی و انعطاف‌پذیری آئین بهائی، گسترش وحدت، ارتقای تعلیم و تربیت، ترویج صلح جهانی و رفاه جامعه بشری است. در همین راستا بیت العدل اعظم وظیفه هدایت جوامع بهائی را برای به کاربستن آموزه ها و اصول بهائی بنابر مقتضیات یک جامعه دائما در حال ترقی و پیشرفت عهده‌دار است. بهاءالله در رابطه با فلسفه وجودی بیت العدل اعظم بیان می‌کند: «چونکه هر روز را امری و هر حين را حُکمی مقتضی لذا امور به وزرای بيت عدل راجع تا آنچه را مصلحت وقت دانند معمول دارند.»^[45]

از سال ۱۳۴۲ بیت العدل اعظم، عالم بهائی و از جمله جامعه بهائی ایران را بر اساس آثار بهائی هدایت و راهنمائی کرده است. یکی از این هدایت‌ها در زمینه‌ی گسترش پیام بهاءالله به سایر نقاط دنیا بود. بیت العدل اعظم، از بهائیان کشورهای مختلف، به ویژه ایران، خواست که همچون گذشته برای انتشار پیام آئین بهائی، به سرزمین‌هایی بروند که تا آن هنگام آئین بهائی به آن راه نیافته بود یا جامعه بهائی در آن‌ها کوچک بود. بدین ترتیب هزاران نفر از بهائیان ایران، به مهاجرت‌های داخلی یا بین‌المللی رفتند و با در میان گذاشتن آموزه‌های بهاءالله با دیگران، صدها جوامع بهائی محلی و ملی را، از میان ساکنین همان نقاط، تشکیل دادند یا تقویت کردند.^[46]

علاوه بر تلاش برای گسترش جامعه جهانی بهائی، بهائیان ایران بر اساس راهنمایی‌های بیت العدل اعظم، و با توجه به نیازهای خاص اجتماعی کشور ایران، سعی در کمک به بهسازی و پیشرفت ایران نمودند. برخی از بهائیان ایران که در دوره محمدرضاشاه، علی‌رغم تمامی محدودیت‌ها، در عرصه‌های مختلف علمی و آموزشی، انواع هنر از جمله موسیقی و ادبیات، صنعت، کشاورزی و بهداشت مشارکت‌های عمده‌ای نمودند عبارتند از: ژینوس محمودی^[47]، جمال‌الدین مستقیمی^[48]، هوشمند عقیلی^[49]، عهدیه بدیعی^[50]، هوشنگ سیحون^[51]، حسین امانت^[52]، روحی ارباب^[53]، حبیب‌الله زانیج‌زاده^[54]، فرهنگ مودت^[55]، علی‌حداد همایونی^[56]، رحمت‌الله بدیعی^[57]، علی‌محمد خادم میثاق^[58]، خلیل ارجمند^[59]، حبیب ثابت^[60]، علیمراد داوودی^[61]، محمدباقر هوشیار^[62]، لیلی آهی^[63]، ایرج ایمن^[64]، ابوتراب سهراب^[65]، احمد عطائی^[66]، منوچهر حکیم^[67]، مهدی میثاقیه^[68]، اسماعیل قدیریان^[69] و شاپور راسخ[70].^[71] این لیست تنها نام برخی از آنانی را در بردارد که فرصت کافی برای ترقی اجتماعی و شناخته شدن را داشتند. صد‌ها هزار بهائی دیگر، در روستاها و شهرها، سعی در به کار بستن اصول و آموزه‌های بهائی در حیات روزانه خود و جوامع‌ محلی‌شان داشته‌اند و از این رو در پیشرفت و ترقی ایران سهمی آگاهانه ایفا نموده‌اند.

در سال‌های قبل از انقلاب اسلامی، با شدت گرفتن حملات و اتهامات به بهائیان، محفل ملی ایران در طی نامه‌هایی متعدد خطاب به مردم ایران، جامعه بهائی و مسئولین حکومتی، به بسیاری از شبهات سیاسی و اعتقادی وارد شده به بهائیان پاسخ داد و خواهان رعایت حقوق شهروندی و محافظت از افراد و جوامع بهائی در برابر آزار و اذیت‌ها شد.^[72]

با وقوع انقلاب اسلامی، جامعه بهائی ایران بیش از پیش مورد هجوم عناصر متعصب که توسط برخی روحانیون شیعه تحریک شده بودند، قرار گرفت. تفاوت عمده این حملات در سالهای بعد از انقلاب، نسبت به قبل از آن، در سیستماتیک و عمدتا حکومتی بودن آن بوده است. در اولین ماه‌های انقلاب، نه تنها بسیاری از بهائیان شناخته‌شده ناپدیدسازی قهری شدند، که برخی از ایشان با اتهاماتی سیاسی اعدام شدند. در مرداد ۱۳۵۹ هر نه نفر اعضای محفل ملی بهائیان ایران ربوده و ناپدید شدند. هم‌زمان با تشکیل محفل ملی بعدی، اعضای بعضی از محافل محلی نظیر یزد، تبریز و همدان دستگیر و اعدام شدند. در دی ماه ۱۳۶۰ هشت نفر از نه نفر اعضای محفل جدید ملی بهائیان ایران دستگیر و اعدام شدند.^[73] در پاسخ به اعلان دادستان کل ایران در سال ۱۳۶۲ که خواهان انحلال موسسات اداری بهائی ایران شده بود، محفل ملی بهائیان ایران به نشانه‌ی ابراز حسن نیت به دولت، تمامی موسسات اداری بهائی را منحل نمود.^[74] در سال‌های اول انقلاب، بیش از دویست بهائی اعدام و صدها نفر دیگر بازداشت، شکنجه و زندانی شدند و هزاران خانه و املاک شخصی یا متعلق به جامعه‌ی بهائی مصادره شد. در سال ۱۳۶۹، شورای عالی انقلاب فرهنگی، در سندی که به امضای رهبر جمهوری اسلامی ایران، علی خامنه‌ای، نیز رسید از مراجع دولتی خواست که «راه ترقی و توسعه» بهائیان را مسدود کرده و برای «از بین بردن ریشه‌های فرهنگی آنان در خارج» فعالیت کنند.^[75]

پس از مدتی از انقلاب اسلامی و در راستای رفع نیاز‌های اجتماعی و اداری جامعه سی‌صدهزار نفری بهائی، ترتیباتی غیر رسمی با نام گروه یاران در سطح ملی و گروه‌های خادمین در سطح محلی شروع به فعالیت کردند. نهادهای یاران و خادمین در طی ۲۰ سال بعد، به طور مرتب، گاهی با روشی دوستانه و گاهی تحت بازجویی‌های خشن و طولانی با نهادهای دولتی در ارتباط و مشورت بودند تا اینکه در سال ۱۳۸۷ با دستگیری گروه یاران ایران، دادستان کشور همین ترتیبات موقتی را نیز غیرقانونی اعلام کرد. اذیت و آزار اقتصادی بهائیان ایران نیز در طی تمامی سال‌های بعد از انقلاب ادامه داشت و بهائیان علاوه بر ممنوعیت رفتن به دانشگاه و استخدام در ادارات دولتی، از فعالیت در تقریبا بیست رسته شغل آزاد^[76] نیز منع شده بودند. از سال ۱۳۸۴ این فشارها، که همواره هدف‌شان ریشه‌کن کردن جامعه بهائی ایران بود، شدت بیشتری یافته است. استفاده از رسانه‌های گروهی همچون روزنامه‌ها، رادیو و تلویزیون، فیلم، سایت‌های اینترنتی و شبکه‌های اجتماعی، برای بدنام کردن آئین و جامعه بهائی افزایش چشمگیری داشته است. بازداشت و زندان خودسرانه هزاران بهائی و تخریب قبرستان‌ها همچنان ادامه یافت و افزایش فشارهای اقتصادی[77] نشانی از اضافه شدن بعد جدیدی به آزار و اذیت بهائیان دارد.

نحوه پاسخگویی بهائیان به این آزار و اذیت‌ها، انعکاسی از عقیده ایشان در رابطه با نحوه‌ی مناسب پاسخ‌گویی به ظلم است.^[78] بهائیان در صورت مواجهه با شرایط ظالمانه اجتماعی، همچون آزار و اذیت‌های قبل و بعد از انقلاب اسلامی، همواره در ابتدا از ظرفیت‌های قانونی موجود در کشور برای رفع آن بهره جسته‌اند؛ ظرفیت‌هایی چون نامه‌نگاری و ملاقات با مسئولین محلی و سپس اولیای امور در سطح ملی.^[79] در صورت عدم وصول به پاسخ مطلوب، از ظرفیت‌های قانونی فراملّی، همچون نهادها و سازمان‌های حقوق بشری یا سازمان ملل، برای دادخواهی استفاده می‌کنند.

فعالیت‌های دادخواهانه در تمام سطوح، بخشی از اقدامات بهائیان برای کاهش ظلم و ستم است. بهائیان، با ماندن در ایران و تلاش بی‌وقفه، سعی در رفع ریشه این ستم‌ها و بی‌عدالتی‌ها، که تعصب و ناآگاهی یا بدآگاهی بوده، داشته‌اند. تعصب که ریشه در جهل دارد تنها دامن بهائیان ایران را نگرفته است و بهائیان واقفند که راه مقابله با آن، گسترش دانائی و معرفت نسبت به اصولی است که جامعه را به اتحاد و عدالت می‌رساند. به همین دلیل جامعه بهائی، همانند گذشته، تلاش می‌کند تا درک جمعی از آموزه‌ها و اصولی را افزایش دهد که آن‌ها را برای یک زیست‌ جمعی در عصر بلوغ جمعی نوع بشر اجتناب‌ناپذیر می‌داند؛ اصولی همچون یگانگی نوع بشر، برابری زنان و مردان، بهره‌گیری از دانش علمی در کنار بینش‌های دین، مشارکت عمومی، و عدالت اجتماعی. در این راستا بهائیان بر اهمیت تربیت کودکان و نوجوانان با چنین اصولی، که زیست معنادار در دنیای معاصر را میسر می‌سازد، تاکید دارند و تجربیات و فرصت‌های تربیتی خود را با سایر افراد مشتاق در میان می‌گذارند. همچنین، بهائیان سعی دارند تا ابعاد مادی و اجتماعی حیات جوامعی که در آن زندگی می‌کنند را بهبود بخشیده و با مشارکت در گفتمان‌های سازنده اجتماعی، برخی از بینش‌ها یا تجربیات جمعی خود را، خاضعانه با دیگران به اشتراک گذارند.

نمونه‌ی دیگر از نحوه پاسخ‌گویی بهائیان به ظلمی که بر همین جامعه در سالهای بعد از انقلاب رفته، تاسیس و تداوم «موسسه آموزش عالی بهائی»^[80] است. این موسسه در پاسخ به محرومیت دانشجویان بهائی از دانشگاه‌های ایران در سال ۱۳۶۶ تاسیس شد و از آن زمان تا حال، به صورت مکاتبه‌ای، حضوری و آنلاین، توانسته‌ است به ارائه بیش از ۴۰ رشته در مقاطع کاردانی و کارشناسی ارشد بپردازد. این موسسه، بارها مورد حمله نیروهای امنیتی قرار گرفته و اساتید و دانشجویانش تهدید، بازداشت و زندانی شده‌اند. با تداوم فعالیت‌های این موسسه، مدارک آن از سوی بیش از صد دانشگاه معتبر جهانی شناخته شده است. این مثال نشان می‌دهد که چارچوب عمل بهائی در مواجهه با ظلم، ضمن توصیه به دادخواهی از راه‌های قانونی ملی و بین‌المللی، بر کنش‌هایی سازنده، به جای نافرمانی مدنی یا اعمال خشونت، تاکید دارد. این روش پاسخگویی به ظلم، نزد بهائیان به «استقامت سازنده»^[81] معروف است.

همکاری بهائیان با سایر فعالان اجتماعی در جهت پیشرفت ایران، مخصوصا در طی دهه‌های گذشته، آگاهی اجتماعی را از ماهیت و اهداف این جامعه بیش از پیش افزایش داده است. آگاهی اجتماعی ایرانیان، به طور ویژه، به دلیل تجربه تبعیض دردناک دهه‌های گذشته، بیش از پیش بر ضرورت و اهمیت همزیستی جمعی واقف گشته و همین امر سبب حمایت‌ روشنفکران ایرانی و فعالین مدنی-سیاسی از گروه‌های مختلف، از جمله بهائیان ایران، شده است. ظهور این خودآگاهی جمعی در سطح روشنفکران ایرانی و قاعده جامعه، اساسی را نهاده است، که نویدبخش زیست مسالمت‌آمیز گروه‌های مختلف ایران و تلاش‌ و همکاری آن‌ها برای پیشرفت و بهسازی ایران آینده است.

موخره

نوشتن از جامعه بهائی ایران دشوار است زیرا بسیاری از ایرانیان اطلاع ندارند که جامعه بهائی ایران بخش کوچکی از عالم بهائی است. در عین حال عمدتا ایرانیان از ماهیت اعتقادات بهائی بی‌خبرند و آنچه شنیده‌اند محصول دهه‌ها جعل و معوج نشان دادن اعتقادات بهائی در رسانه‌ها بوده است. حذف این جامعه از عرصه‌های اجتماعی، به خصوص در چهار دهه اخیر، فرصت تعامل با ایشان را نیز بسیار محدود کرده است. بهائیان ایران، و دیگرانی که به هر دلیلی به حاشیه رانده شده‌اند، باید فرصت و جرات روایت کردن خود را بیابند. این روایت‌ها، داستان‌های ایران ماست.

---

[1]  دانشجوی دکترای تاریخ اندیشه، دانشگاه کمبریج

[2] بهاءالله، «لوح مانکچی صاحب»، در سراپرده یگانگی. قابل دسترس در:

www.bahai.org/r/825528201

^[3] بهاءالله، منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله (آلمان: موسسه مطبوعات بهائی آلمان، ۲۰۰۶میلادی)، ۱۱۲. قابل دسترسی در:

www.bahai.org/r/811898132

^[4] بهاءالله، منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله، ۸۴-۸۵.

^[5] بهاءالله، منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله، ۸۶.

^[6] بهاءالله، منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله، ۳۸.

^[7] بیت العدل اعظم، دین الهی یکی است (سوئیس: دفتر جامعه جهانی بهائی در سازمان ملل متحد، ۲۰۰۵)، ۲۵. قابل دسترسی در:

www.payamha-iran.org/node/221

^[8] برای آگاهی بیشتر از چارچوب فکری حاکم بر مجهودات بهائی بنگرید به: بیت العدل اعظم، پیام مورخ ۱۲ اسفند ۱۳۹۱خطاب به بهائیان ایران. قابل دسترسی در:

www.payamha-iran.org/node/78

^[9] کسی که خداوند او را ظاهر می‌سازد.

^[10] برای مطالعه بیشتر در رابطه با آئین بابی بنگرید به: فریدون وهمن، باب و جامعه بابی ایران: یادنامه دویستمین سالگرد میلاد باب ۱۸۱۹-۲۰۱۹ (سوئد: نشر باران، ۲۰۱۹). قابل دسترس در:

https://www.aasoo.org/fa/books/3912

نادر سعیدی، باب و آئین بابی (بدون تاریخ، بدون محل چاپ). قابل دسترس در:

https://bit.ly/3cHDjQm ;

Nader Saiedi, Gate of the Heart: Understanding the Writings of the Báb (Wilfrid Laurier University Press, 2008).

بنگرید به: باب، منتخباتی از آثار حضرت نقطه اولی (ایران: موسسه ملی مطبوعات بهائی، ۱۹۷۸ میلادی). قابل دسترس در:

www.bahai.org/fa/library/authoritative-texts/the-bab

^[11] از تفاوت‌های عمده آئین بهائی با دیگر ادیان آن است که به جای آنکه بهائیان یک کتاب مقدس داشته باشند، مجموعه‌ای از آثار رهبران بهائی، کتب مقدس آئین بهائی را تشکیل می‌دهد. از مهمترین‌ آثار بهاءالله می‌توان به کتاب اقدس، کتاب ایقان، کلمات مکنونه، چهار وادی، هفت وادی، الواح ملوک، بشارات، تجلیات و طرازات اشاره کرد.

[12] بنگرید به: بهاءالله، کتاب ایقان (آلمان: موسسه ملی مطبوعات بهائی، ۱۹۹۸ میلادی)، ۹۰-۱۴۱. قابل دسترس در:

https://www.bahai.org/r/303321764

^[13] برای مطالعه برخی از نامه‌های بهاءالله و اصول آئین بهائی بنگرید به: بهاءالله، مجموعه‌ای از الواح جمال اقدس ابهی ]بهاءالله[ (آلمان: نشر آثار بهائی، ۱۳۵۱ شمسی). قابل دسترس در:

www.bahai.org/r/202778111

^[14] شش نامه توسط بهاءالله در دوران تبعید در ادرنه و اوائل سال‌های عکا خطاب به ملوک و رهبران آن زمان از جمله ناپلئون سوم امپراطور فرانسه، الکساندر دوم تزار روسیه، ویکتوریا ملکه انگلیس، ناصرالدین شاه ایران و پاپ پی نهم نوشته شد. برای مطالعه این نامه‌ها بنگرید به: بهاءالله، ندای رب‌ الجنود (کتابخانه آثار بهائی، بدون تاریخ). قابل دسترس در:

www.bahai.org/r/369094161

^[15] بهاءالله، کتاب اقدس (حیفا: مرکز جهانی بهائی، ۱۹۹۵)، بند ۱۲۱ و ۱۷۴. قابل دسترسی در:

www.bahai.org/fa/library/authoritative-texts/bahaullah/kitab-i-aqdas/

^[16] بهاءالله، «کتاب عهدی» در مجموعه‌ای از الواح، ۱۳۴. قابل دسترس در:

www.bahai.org/r/886183783

^[17] عبدالبهاء، رساله مدنیه (آلمان: لانگنهاین، نشر آثار بهائی، ۱۹۸۴ میلادی). قابل دسترس در:

www.bahai.org/fa/library/authoritative-texts/abdul-baha/secret-divine-civilization

^[18] عبدالبهاء، رساله سیاسیه (هند: محفل ملی هند، ۱۹۳۴ میلادی). قابل دسترس در:

https://reference.bahai.org/fa/t/ab/RST/index.html

[19] بهاءالله در کتاب اقدس به حکومت جمهور اشاره کرده بود. در عمل نیز بهائیان به دلایل اعتقادی و به دلیل تجربه سرکوب و تبعیض، اصول برابری‌خواهانه را گسترش می‌دادند.

^[20] برای مطالعه در رابطه با نسبت بهائیان و مشروطه بنگرید به:

Yazdani, Mina. “‘Abdu’l-Bahá and the Iranian Constitutional Revolution: Embracing Principles While Disapproving Methodologies”. The Journal of Bahá’í Studies 24 (1-2). Ottawa, Canada: 47-82. https://doi.org/10.31581/jbs-24.1-2.4(2014).

[21] برای مطالعه بیشتر در رابطه با مدارس بهائی بنگرید به: سلی شاهور، مدارس فراموش شده: بهائیان و آموزش و پرورش نوین در ایران ۱۸۹۹-۱۹۳، ترجمه حوریوش رحمانی (سوئد: نشر باران، ۲۰۱۳).

^[22] تورج امینی، اسناد بهائیان ایران از سال ۱۳۰۵ تا پایان سال ۱۳۱۹ (اسپانیا: نشر نحل). برای مطالعه بیشتر در رابطه با فعالیت‌های بهائیان برای ترویج بهداشت عمومی بنگرید به: سینا فاضل و مینو فؤادی، «ابتکارهای بهداشتی بهائیان در ایران: یک بررسی مقدماتی» در بهائیان ایران: پژوهشی‌های تاریخی-جامعه‌شناختی، ویراستار و به کوشش فریدون وهمن (سوئد: نشر باران: ۲۰۱۱)، ۲۱۱-۲۴۲.

^[23] بیت‌ العدل اعظم، قرن انوار (آلمان: عصر جدید، ۲۰۰۱)، ۱۰.

^[24] ایمان روحانیون مسلمان به آئین بهائی، علی‌رغم خطراتی که برای ایشان وجود داشته است، از همان سال‌های اول ظهور آئین بهائی آغاز گردید و همواره، حتی در دهه‌های اخیر، ادامه یافته است. موج ابتدائی این فرایند، در ایمان روحانیون مسلمان، که برخی از ایشان از علمای طراز اول زمان خود بودند. بهاءالله در کتاب ایقان نام برخی از این علما را آورده است.

^[25] بنگرید به:

Mehrdad Amanat, Jewish Identities in Iran: Resistance and Conversion to Islam and the Baha’i Faith (I.B. Tauris, 2010).

^[26] بنگرید به فریدون وهمن، «ایمان زردشتیان ایران به دیانت بهائی» در بهائیان ایران، ۶۵-۱۰۲.

^[27] از آن رو که بسیاری از بابیان ایران بهائی شدند، تحقیق عباس امانت در رابطه با ساختار جامعه بابی، بینش‌هایی در رابطه با ساختار اجتماعی جوامع بهائی ابتدائی ایران نیز عرضه می‌کند. برای مطالعه این مقاله بنگرید به: عباس امانت، «ساختار جامعه‌ی بابی: ملایان، بازرگانان، پیشه‌وران و دیگران» در باب و جامعه بابی ایران، ۱۱۹- ۱۷۸.

^[28] برای اطلاعات بیشتر در رابطه با انتخابات بهائی بنگرید به: آرش ابی‌زاده، در انتخابات بهائی چگونه باید رای داد، ترجمه عرفان ثابتی (نشر آسو، ۱۳۹۴). قابل دسترس در:

https://www.aasoo.org/fa/articles/83

[29] برای جزئیات تاریخی و آماری بیشتر در رابطه با نظام اداری بهائی در ایران، بنگرید به:

Rafati, Vahid. ‘BAHAISM v. The Bahai Community in Iran’. Encyclopædia Iranica, Vol. III/5, pp. 454-460. Available online at https://iranicaonline.org/articles/bahaism-v

^[30] Bahá’í International Community, For the Betterment of the World: The Worldwide Bahá’í Community’s Approach to Social and Economic Development (New York: 2018), 3:

http://dl.bahai.org/bahai.org/osed/betterment-world-standard-quality-print.pdf

^[31] ساختمان‌های اداری بهائی.

^[32] مینا یزدانی، نگاهی به تاریخ جامعه بهائی ایران در دوران حکومت محمدرضا شاه (۱۳۲۰ تا ۱۳۵۷)، ترجمه پویا موحد (لس آنجلس: نشر آسو، ۱۳۹۸)، ۱۰. قابل دسترسی در:

https://www.aasoo.org/fa/daftarha/2543

^[33] برای مطالعه پیرامون وضعیت بهائیان در دوران حکومت پهلوی، بنگرید به: فریدون وهمن، یکصد و شصت سال مبارزه با دیانت بهائی (سوئد: نشر باران، چاپ سوم، ۲۰۱۰).

[34] بنگرید به: تورج امینی، اسناد بهائیان ایران از سال ۱۳۲۰ تا پایان سال ۱۳۳۱ (سوئد: نشر باران، ۱۳۹۱).

^[35] این تقسیم بندی را وام‌گرفته از دکتر مینا یزدانی هستم. بنگرید به: یزدانی، نگاهی به تاریخ جامعه بهائی ایران؛ برای تقسیم‌بندی‌ تاریخی دیگر و مطالعه نامه‌های موسسات بهائی به جامعه بهائی و موسسات دولتی بنگرید به: مهرک کمالی، زمینه‌های تاریخی نفرت‌پراکنی علیه بهائیان (از ۱۳۲۰ تا ۱۳۶۲)، رسانه‌ پارسی، https://persianmediaproduction.org/article/زمینههای–تاریخی–نفرتپراکنی–علیه–ب/.

^[36] از دیگر روحانیونی که در تحریک مردم علیه بهائیان نقش داشتند می‌توان از حجت‌الاسلام فلسفی، آیت‌الله ابوالقاسم کاشانی و سید محمد بهبهانی نام برد.

^[37] بنگرید به: محمد توکلی طرقی، «بهایی ستیزی و اسلام گرایی در ایران»، ایران نامه ۱۹، شماره‌های ٢-١ (زمستان/بهار ٢٠٠١): ١٢۴-٧٩.

^[38] یکی از این کتب که در سال ۱۳۲۲ منتشر و به عنوان سندی برای اثبات سیاسی و جاسوسی بودن بهائیان استفاده گردید، خاطرات کینیاز دالگورگی است. جعلی بودن این کتاب بعدها توسط عباس اقبال آشتیانی، استاد تاریخ دانشگاه تهران، مجتبی مینوی، استاد دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، و همینطور کسروی، تصریح شده است. این کتاب سرمشقی برای وارد شدن اتهاماتی به آئین بهائی شد که آن را ساخته انگلیس، روس یا عثمانی می‌دانستند. با شکل‌گیری اسرائیل در ۱۳۲۷، نام اسرائیل نیز به این سیاهه اضافه شد؛ مخصوصا به دلیل قرار داشتن اماکن مذهبی بهائی در آن سرزمین، که البته نتیجه تبعید بهاءالله، دهه‌ها قبل از تشکیل دولت اسرائیل به آن سرزمین توسط دو پادشاه مسلمان ایران و عثمانی، بود.

^[39] بنگرید به: تورج امینی، اسناد بهائیان ایران از سال ۱۳۳۲ تا انقلاب اسلامی (سوئد: نشر باران، ۲۰۱۴).

^[40] تنها در یک مورد، در شیراز، در سال ۱۳۵۷ به حدود سیصد منزل بهائی در شیراز حمله شد و حدود ۲۰۰ خانه به آتش کشیده شد. محفل ملی ایران در نامه‌ای مورخ ۱۲ بهمن ۱۳۵۷ تعداد خانه‌ها و محل‌های کسب آتش‌کشیده‌شده را بیش از پانصد برآورد کرد.

^[41] برای مثال بهائیان هیچ‌گاه حق چاپ کتاب و امکان دفاع از خود را در برابر اتهاماتی که به ایشان وارد می‌شد نیافتتند.

^[42] موضع رسمی حکومت و قانون همواره ممانعت از استخدام بهائیان در ادارات دولتی بوده است. دولت به طور خاص در زمان هویدا لایحه اخراج کارمندان بهائی را صادر کرده است. اگر بهائیان توانسته بودند در ادارات دولتی استخدام شوند، به دلیل چشم‌پوشی مسئول مربوطه بود. در رابطه با اتهام بهائی بودن برخی از کارمندان عالی‌رتبه دولت بنگرید به: یزدانی، نگاهی به تاریخ جامعه بهائی ایران در دوران حکومت محمدرضا شاه، ۴۰-۵۶.

^[43] تاسیس بیت العدل اعظم توسط بهاءالله در کتاب اقدس طرح شده بود و عبدالبهاء، در الواح وصایا، توضیحات بیشتری در رابطه با نحوه انتخابات آن داده بود. در دوران شوقی افندی از طریق ازدیاد و تقویت محافل ملی در کشورهای مختلف أساس آن پی‌ریزی شد. این موسسه، هر پنج سال یک‌بار و توسط رای مستقیم محافل ملی سراسر دنیا انتخاب می‌شود.

^[44] برای دسترسی به سایت رسمی بیت العدل اعظم بنگرید به:

https://universalhouseofjustice.bahai.org/

^[45] بهاءالله، مجموعه‌ای از الواح، ۱۴. برای مطالعه قانون اساسی بیت العدل اعظم بنگرید به:

https://www.payamha-iran.org/node/321

^[46] به دلیل همین مهاجرت‌ها، جامعه بهائی بعد از جامعه مسیحیت، گسترده‌ترین آئین از لحاظ پراکندگی جغرافیایی است. امروزه بهائیان در تمامی کشورهای دنیا، و در بیش از ۱۰۰.۰۰۰ نقطه حضور دارند. در ۱۹۲ کشور، موسساتی در سطح ملی وجود دارد و در هزاران روستا و شهر، محافل محلی وجود دارند. نزدیک به ۴۱٪ افراد انتخاب شده در این محافل، زنان هستند. – بیت العدل اعظم، بیانیه عمومی در رابطه با آمار عالم بهائی (مرکز جهانی بهائی، ۱۶ دسامبر ۲۰۲۰).

^[47] نخستین زن هواشناس ایران و مدیر مدرسه هواشناسی.

^[48] پدر آناتومی ایران.

^[49] خواننده.

^[50] خواننده.

^[51] معمار آرامگاه‌های فردوسی، نادرشاه، خیام و ابوعلی‌سینا و رئیس دانشکده هنر دانشگاه تهران.

^[52] معمار دانشگاه صنعتی شریف، برج و موزه آزادی.

^[53] مترجم آثار الکسی تولستوی، آنتون چخوف و ماکسیم گورکی.

^[54] پدر گراورسازی رنگی در ایران و از پیشتازان صنعت چاپ.

^[55] از پیشتازان صنعت قندسازی ایران.

^[56] از پیشتازان صنایع فلزی سنگین ایران.

^[57] دارنده مقام درجه نخست هنر ایرانی و بازنویس ردیف ابوالحسن صبا.

^[58] رهبر ارکستر هنرستان موسیقی ملی، نوازنده ارکستر سمفونیک تهران.

^[59] بنیان‌گذار شرکت سنایع ارج و بزرگ‌ترین تولید‌کننده لوازم خانگی ایران.

^[60] بنیان‌گذار نخستین شبکه تلویزیونی ایران و موسس کارخانه‌های پپسی کولا و جنرال‌تایر.

^[61] استاد فلسفه دانشگاه تهران و مترجم متون فلسفی.

^[62] استاد دانشکده ادبیات تهران، مترجم آثار فلسفی و از بنیان‌گذاران تعلیم و تربیت مدرن در ایران.

^[63] از بنیان‌گذاران شورای کتاب کودک و مشاور وزارت آموزش و پرورش.

^[64] مشاور یونسکو، رئیس موسسه ملی روان‌شناسی.

^[65] مترجم آثار فلسفی.

^[66] رئیس دانشکده دامپزشکی دانشگاه تهران.

^[67] از موسسان بیمارستان میثاقیه (شهید مصطفی خمینی) و استاد کالبدشناسی دانشکده پزشکی تهران.

^[68] از بنیان‌گذاران بیمارستان میثاقیه، هیئت مدیره اتحادیه صنایع فیلم ایران.

^[69] مشاور سازمان بهداشت جهانی در برنامه ریشه‌کنی مالاریا و استاد و مدیر گروه انگل‌شناسی و قارچ‌شناسی دانشگاه تهران.

[70] از بنیانگذاران جامعه‌شناسی در ایران و معاون سازمان برنامه و بودجه.

^[71] برای مشاهده لیست کامل‌تری از این افراد بنگرید به: عرفان ثابتی، تبعیض علیه بهائیان، ضربه‌ای به پیکر ایران، بی‌بی‌سی‌ فارسی:

https://www.bbc.com/persian/blog-viewpoints-49707382

^[72] بنگرید به به بخش‌های «نامه‌ها و بیانیه‌های جامعه بهائی به مقامات حکومتی» و «نامه‌های نهادهای اداری بهائی» در سایت «خانه اسناد بهائی‌ستیزی در ایران»:

https://iranbahaipersecution.bic.org/fa

^[73] بنگرید به مستند «عدالت انقلابی: محفلی که تیرباران شد» از بی‌بی‌سی فارسی، پیرامون دادگاه دومین محفل ملی بهائیان بعد از انقلاب:

^[74] بنگرید به نامه مورخ ۱۲ شهریور ۱۳۶۲ محفل ملی بهائیان ایران درباره تعطیلی موسسات بهائی در ایران:

https://iranbahaipersecution.bic.org/fa/archive/namh-mhfl-mly-bh-jamh-bhayy-ayran-drbarh-ttyly-mwssat-bhayy-dr-ayran

^[75] برای دسترسی به این سند دولتی بنگرید به:

https://www.bic.org/sites/default/files/pdf/iran/1991%20Bahai%20Question%20Memo%20PER.pdf

^[76] برای مطالعه لیست این مشاغل بنگرید به:

https://iranbahaipersecution.bic.org/fa/archive/sham-nywz-mshaghl-mmnw-bray-bhayyan

[77] نظیر مصادره اموال، عدم صدور پروانه کسب، امتناع از پرداخت وام بانکی.

^[78] برای مطالعه در رابطه با نگاه بهائی در رابطه با نحوه پاسخگویی به ظلم بنگرید به:

Michael Karlberg, The Pursuit of Social Justice, The Bahai World: https://bahaiworld.bahai.org/library/the-pursuit-of-social-justice/.

^[79] برای نمونه بنگرید به بیانیه ۱۵ مرداد ۱۳۵۸ جامعه بهائی ایران در رابطه با قانون اساسی جدید:

https://iranbahaipersecution.bic.org/fa/archive/byanyh-jamh-bhayy-ayran-drbarh-qanwn-asasy-jdyd

^[80] Baháʼí Institute for Higher Education (BIHE)

^[81] Constructive resilience

اسماعیلیان ایران در قرن چهاردهم خورشیدی

داریوش محمدپور^[1]

اسماعيليان^[2] در قرن چهاردهم خورشيدی ميراث‌دار فرهنگ، عقايد و اندیشه‌ی قرن‌های پيشين اسماعيليان نزاری – و پيش از آن اسماعيلیان فاطمی – هستند. اما اين ميراث‌داری را تنها می‌توان در پرتو تحولات تاریخی فهميد. چند تحول تاريخی و اعتقادی مهم در شکل دادن به انديشه‌ی اسماعيليان نزاری سهم مهمی ايفا کرده است. نخستين تحول مهم به جدايی شيعیان اسماعيلی نزاری از اسماعيلیان مستعلوی در زمان امام مستنصر بالله هشتمين خلیفه فاطمی، باز می‌گردد. اسماعيلیان ايران به رهبری حسن صباح مدافع حق امامت نزار فرزند بزرگ مستنصر بالله بودند در برابر اسماعيليان مستعلوی – که آن زمان بدنه‌ی اصلی خلافت فاطمی را تشکيل می‌دادند و قایل به امامت فرزند کوچک‌تر مستنصر بالله، یعنی المستعلی – بودند. اين جدايی تبعات عقيدتی و سياسی آشکاری داشت. دو نمونه از تحولات بارز فکری اين‌ها هستند: برجسته شدن اصل «تعليم» با صورت‌بندی تازه‌ی حسن صباح (که خلاصه‌اش در روايت شهرستانی صاحب الملل و النحل آمده است) و ديگری ساده‌تر شدن ساختار تشکیلاتی دستگاه دعوت اسماعيلی در ايران و فاصله گرفتن تدريجی از صورت‌بندی‌های نوافلاطونی سده‌های پيشين بود. به جای اين‌ها اسماعيليان نزاری به تدريج به رويکردهای عارفانه‌ی صوفيان خراسانی نزديک‌تر شدند و از جمله‌ی اين‌ها می‌توان از سنايی غزنوی ياد کرد که نقش مهمی در شکل دادن به انديشه‌ی باطن‌گرای اسماعيلیان نزاری داشت (و رد پای اين اثرگذاری را در آثار به جای‌مانده‌ی اسماعيليان نزاری عصر الموت می‌توان به روشنی ديد). بسط اين نکته از اين مجال خارج است اما اين‌قدر کفايت می‌کند که اشاره کنيم تا زمان حسن صباح فاصله گرفتن از زبان يونانی‌محور و ميل به صورت‌بندی‌های تمثيلی و عارفانه‌ی متأثر از عرفان خراسانی به ويژگی مهم گفتار و تفکر اسماعيليان نزاری تبديل شد. لذا غریب نيست اگر ردپای تفکر عين‌القضات همدانی، ابوسعيد ابوالخیر، ابوالحسن خرقانی و عطار را در انديشه‌ی اسماعيلیان نزاری و منابع به جا مانده از آن دوران پيدا کنيم^[3].

قیامت: باطن‌گرايی عارفانه در برابر فهم قشری و مناسکی از دين

تحول تاریخی مهم ديگری که در دوره‌های آتی برای اسماعيلیان نزاری بسيار سرنوشت‌ساز بود، اعلام قيامت بود. پس از جدایی نزاریان از مستعلویان، حسن صباح، کيا بزرگ امید و محمد بن بزرگ‌ اميد، سه داعی و فرمانروای الموت بودند. پس از محمد بن بزرگ‌ا امید، به روايت نزاریان، حسن که مشهور به فرزندی محمد بن بزرگ امید بود ولی به باور نزاريان از اولاد نزار بن مستنصر بود که در خفا در خانه محمد بن بزرگ امید می‌زیست. با وفات محمد بن بزرگ‌ امید، پس از مدتی حسن به نیابت از امام زمان، اعلام قیامت باطنی کرد و مدتی بعد در کسوت امامت به هدایت جماعت اسماعیلیان نزاری پرداخت.

حسن علیٰ ذکره السلام، نخستين امام اسماعيلی الموت – پس از پایان استتار امامان نزاری –  است که در فهرست رسمی ذريه‌ی امامان اسماعيلی امام بيست و سوم به شمار می‌آيد. اعلام قيامت که دست‌مايه‌ی سوء‌تفاهم‌های بسیار و برداشت‌های نادرست در قرون بعدی شد، يک مضمون کليدی و روشن داشت: صرف تمسک به ظواهر شریعت مايه‌ی رستگاری نيست. مضمون اصلی دعوت قيامت اين بود که دين برای تحقق اهداف اخلاقی آمده است نه صرفاً برای استقرار احکام و موازين شرعی. احکام و موازين شرعی اگر اسباب دور افتادن راهروان از صراط مستقیم الهی شوند، حجاب راه خواهند بود^[4]. اين مضمون چیزی نبود جز همان‌که بسياری از صوفيان هم‌عصر اسماعيليان نزاری ملتزم‌اش بودند. اين باطن‌گرايی و تمرکز بر معنای باطنی شريعت که در ميان اسماعيليان سابقه‌ای طولانی داشت، اين بار حمل بر اباحی‌گری شد و مستمسکی قوی‌تر برای دشمنان اسماعيلیان شد تا پس از سقوط الموت آن‌ها را متهم به عدول از اصول اخلاقی کنند. منابع دست اول و نسخه‌های منتشر شده و منتشرنشده‌ی آثار عقيدتی دوران الموت حکايت از سخت‌گيری‌های معرفتی بسياری در اين زمينه دارد و می‌توان با اطمینان گفت تصوير اباحی‌مسلکی که دشمنان قسم‌خورده‌ی نزاريان از آن‌ها ارايه می‌دادند با باورهای آن‌ها سازگاری نداشت.

سقوط الموت: آغاز تقیه و زيستن در پوشش تصوف

با اين مقدمات، کليدی‌ترین نکته‌ای که می‌توان متذکر شد اين است که اين تحولات مهم فکری-تاریخی، پس از سقوط دولت نزاريان الموت به دست مغولان، زمينه‌ و ابزارهای مهمی را برای ادامه‌ی حيات آن‌ها در قرون بعدی و بازسازی و تطابق فکری-عقيدتی-مناسکی آن‌ها در دوران‌های بعدی فراهم کرد. پس از سقوط الموت، جماعت اسماعيلی و امامت اسماعيلی تا حدود يک قرن و اندی در استتار زندگی می‌‌کردند – دوره‌های اختفای امام اسماعيلی در اين طريقه مشهور است به «دوره‌ی ستر». مهم‌ترین و کارآمدترین نوع استتار، زيستن در ظل مناسک صوفيانه بود. از زمان سقوط الموت در سال ۶۵۴ ه. ق. /۱۲۵۶ م. در اين دوره‌ی نخستين ستر، چهار امام به نام‌های شمس‌الدين محمد، قاسم‌شاه (نیای امام فعلی اسماعيلی)، اسلام‌شاه،‌ محمد بن اسلام‌شاه امامت کردند. پس از وفات محمد بن اسلام‌شاه، فرزند او مستنصر بالله (دوم) مشهور به شاه قلندر در سال ۸۶۸ ه. ق. /۱۴۶۳-۱۴۶۴ م. به امامت رسید^[5]. از دوره‌ی امامت اين امام است که اسماعيليان آرام‌آرام دوباره به صحنه‌ی اجتماعی باز می‌گردند. اين دوره مشهور به دوره‌ی احيای انجدان (شهری در استان مرکزی) است.^[6]

 تصوف  که پس از حمله‌ی مغول به ايران تبديل به رايج‌ترين نوع زندگی مناسکی جمع کثیری از مردم شده بود و بعدها تبدیل به آيین محبوب بسياری از زمام‌داران – از مغولان مسلمان و شيعه‌شده گرفته تا صفويان – شد. لذا آداب و مناسک صوفيانه، ادبيات و رويکردهای دينی‌شان آرام‌آرام در ميان جماعت‌های اسماعيلی راسخ شد. در اين ميان، پيشينه‌ی عرفان خراسانی اسماعيليان نزاری اين بار با عرفان ابن عربی آشنا شد. نقطه‌ی تلاقی نزديک‌تر اين دو تجربه‌ی عرفانی البته درهم‌آميختن بسیار نزديک اسماعيليان نزاری با تصوف نعمت‌اللهی بود. می‌دانيم که شاه نعمت‌الله ولی (متولد ۷۳۱/۱۳۳۰ در حلب؛ وفات: ۸۳۴/۱۴۳۱ در کرمان) بنيان‌گذار سلسله‌ی صوفيانه‌ی نعمت‌اللهی که سلسله‌ای شيعی دوازده‌امامی بود، نسب‌اش را به امام اسماعيل بن جعفر صادق، می‌رساند. در قرون بعدی، ارتباط بسیار تنگاتنگ و نزديک خاندان امامت اسماعيلی نزاری قاسم‌شاهی با صوفيان نعمت‌اللهی تبديل به مهم‌ترین خصلت زيست دوگانه‌ی اسماعيليان نزاری زیر پرده‌ی تقیّه شد. در بیرون، اسماعيليان نزاری قاسم‌شاهی، در زی صوفيان متفاوت از جمله صوفيان نعمت‌اللهی می‌نمودند و تنها در خلوت و مجالس محرمانه‌شان از باورشان به دسترسی به امام حی و حاضر و قائم سخن می‌گفتند آن هم در مجالس اختصاصی خود جماعت اسماعيلی. اين زيست دوگانه از سال ۶۵۴ هجری قمری تا سال ۱۲۵۷ قمری که آقاخان اول رسماً از ايران خارج شده  و راهی افغانستان و سپس هند شد ادامه پيدا کرد. می‌دانيم که در زمان آقاخان اول و آقاخان دوم پيوندهای ميان خاندان اسماعيلی و سلسله‌ی صوفيان نعمت‌اللهی چنان نزديک بود که يکی از علل مهم اختلاف امامت اسماعيلی با خاندان قاجار همين قرابت بود. حاجی ميرزا آقاسی، وزیر محمدشاه قاجار، صوفی بود و دست بر قضا از نامزدی برای پيشوايی سلسله‌ی صوفيانه‌ی نعمت‌اللهی حمايت می‌کرد که رقيب نامزد نزديک به آقاخان اول بود. اين اختلاف، دست کم يکی از علل مهم اختلاف ميان آقاخان اول و حاجی ميرزا آقاسی و به تبع آن سلطنت قاجار شد^[7].

پيوند میان خاندان امامت اسماعيلی و سلسله‌های صوفيان نعمت‌اللهی شيعه‌ی اثنی‌عشری تا زمان وفات آقاخان دوم در هند ادامه يافت. همسر آقاخان اول، يعنی مادر آقا علی‌شاه، امام چهل و هفتم اسماعيلی، سرو جهان خانم، دختر فتحعلی‌شاه قاجار بود و لذا، آقا علی‌شاه،‌ آقاخان دوم از سويی امام موروثی شيعيان اسماعيلی نزاری بود و از سوی شاهزاده‌ی قاجار و نوه‌ی فتحعلی‌شاه قاجار. همسر آقاخان دوم، مادر امام سلطان محمد شاه آقاخان سوم نيز شاهزاده‌ خانمی قاجار بود. بی‌بی‌ شمس‌الملوک، دختر ميرزا علی‌محمد نظام‌الدوله از احفاد دختری فتحلی‌شاه قاجار بود. از سوی ديگر بسياری از خويشاوندان نزديک خاندان امامت اسماعيلی، از جمله محمد صادق محلاتی دايی آقاخان اول، در اين دوره رسماً مشهور به پيروی از طریقت تصوف نعمت‌اللهی و پيرو مذهب شيعه‌ی اثنی‌عشری بودند^[8]. اين ارتباط تنگاتنگ به خوبی توضیح می‌دهد که چگونه زبان و ادبيات و هم‌چنين مناسک صوفيان نعمت‌اللهی در میان جماعت اسماعيلی نزاری ريشه دوانید. از نمونه‌های بسیار برجسته‌ی زبان و انديشه‌ی تصوف نعمت‌اللهی اثری است صوفيانه با نام «رساله در حقيقت دين» به قلم شهاب‌الدين شاه الحسينی فرزند آقاخان دوم – که تا پيش از وفات زودرس‌اش در دوره‌ی حيات پدرش گمان می‌رفت امام بعدی این طريقه باشد – صورت‌بندی روشنی از باورهای عقيدتی اسماعيلیان نزاری قاسم‌شاهی داریم.

از سیاست تثبیت هویت تا سياست پل ساختن و گفت‌وگو

اين رويکرد آميخته به تصوف در زمان امام سلطان محمدشاه، آقاخان سوم، به تدريج تغيير کرد. دلايل اين تغيیر ريشه در اتفاقات سياسی و قضايی دوره‌ی آقاخان اول داشت. با ورود آقاخان اول به هند، امامی که قرن‌ها از دور پيشوای اسماعيلیان نزاری شبه‌قاره بود ناگهان حضوری جسمانی و متعين پيدا کرد و حضور فيزيکی او معادلات اقتصادی متصديان امور این جماعت را تغيير داد. با ورود او به هند، عده‌ای از طايفه‌ی مشهور به «خوجه» که تا آن زمان هويت اسماعيلی صريح و روشنی نداشتند و در زیر نقاب سلسله‌های صوفيانه و در تقيه می‌زیستند، آرام‌آرام مدعی داشتن هويتی متفاوت شدند و اختلافات آن‌ها با آقاخان اول به دادگاه رفت. نتیجه‌ی دادگاه‌های طولانی اين شد که آن‌ها که امامت آقاخان اول را به عنوان چهل و ششمين امام اسماعيليان نزاری قاسم‌شاهی به رسميت شناختند، مشهور شدند به خوجه‌های اسماعيلی (در واقع اسماعيلیان شبه‌قاره‌ی هند). عده‌ای ديگر خود را سنی دانستند و عده‌ای ديگر خود را پيرو مذهب اثنی‌عشری اعلام کردند و در عمل تا مدتی بحرانی هويتی در ميان اسماعيلیان نزاری قاسم‌شاهی پديد آمد که حاصل چندين قرن تقيه و زیستن با باورهای طریقه‌های نزديک به باورهای اسماعيلی بود. پس از تثبيت ولايت آقاخان اول و چند پرونده‌ی دادگاهی ديگر، در زمان آقاخان سوم سياست رسمی امام چهل و هشتم اسماعيلی شفاف‌تر کردن هويت اسماعيليان نزاری بود تا به روشنی ميان خودشان و صوفيان يا اثنی‌عشريان فاصله‌گذاری کنند^[9]. اين سياست تا زمان وفات آقاخان سوم ادامه داشت. تنها در زمان امام چهل و نهم، يعنی شاه‌ کريم الحسينی بود که سياست رسمی امام اسماعيلی برداشتن ديوارها و پل ساختن ميان طريقه‌های مختلف اسلام جايگزین سياست هويت‌ساز امام قبلی شد. در دوره‌ی آقاخان سوم، تحولات مهم اجتماعی و نهادسازی‌های کليدی امامت اسماعيلی در زمينه‌ی آموزش، بهداشت و اقتصاد آغاز شد و با امامت شاه کريم الحسينی فصل تازه و بی‌سابقه‌ای در تاريخ امامت اسماعيلی آغاز شد.

توازن عقل و دین و توازن دین و دنیا

باز تعریف کارکرد امامت اسماعيلی زیر عنوان مسئوليت بهبود کيفيت زندگی جماعت اسماعيلی و همه‌ی کسانی که اين جماعت ميان‌شان زندگی می‌کنند، بر شالوده‌های تحولات قرن‌های پيشين ساخته شد. چند عنصر کلیدی در قرن چهاردهم خورشيدی مبنای تفکر اسماعيلی معاصر شد. نخستين عنصر که ريشه در فرهنگ شيعی قرون ماضی داشت باور به سازگاری و حفظ توازن ميان عقل و دين بود  (همان مضمونی که عنصر کلیدی تفکر ناصر خسرو، شاعر و داعی اسماعيلی نام‌آور ایرانی است). در رويکرد امام اسماعيلی، بر خلاف نگاه شرق‌شناسانه‌ی متأثر از خرد عصر روشنگری، عقل را نبايد در تعارض با دين ديد. وظيفه‌ی مسلمان شيعه‌ی اسماعيلی حفظ توازن ميان معرفت برآمده از خرد انسانی و معرفت برآمده از وحی بود. در کنار این، امامت اسماعيلی با تداوم ايجاد نهادهايی برای بهبود کيفيت زندگی، پرچمدار سازگاری دين و دنيا شد. اينجاست که زندگی زاهدانه‌ی صوفیان قرون پيشين جای خود را به زيست مسلمانی شيعی اسماعيلی معاصر داد که پرداختن به امور دنیوی و تمتع از نعمت‌های اين‌جهانی را در تعارض با آخرت و حرکت به سوی زندگی سعادت‌مندانه‌ی پس از مرگ نمی‌ديد بلکه نحیف شدن زندگی دنيوی را در برابر زندگی معنوی يا روحانی، نادرست می‌شمرد^[10].

مناسک و شعائر دينی^[11]

در امور مناسکی، شيعيان اسماعيلی نزاری در قرن چهاردهم خورشيدی مجموعه‌ای از عقاید، آداب و مناسک دارند که تفاوت‌هايی با ساير طريقه‌های مسلمانی دارد ولی به لحاظ فنی کماکان در چارچوب شریعت ولی با رویکردی صوفیانه تلقی می‌شوند. اصول کلی باورها و عقاید شيعیان اسماعيلی نزاری کمابیش با شيعيان اثنی‌عشری يکسان است. هر دو مذهب قایل به ولایت و امامت امام علی ابن ابی‌طالب پس از پیامبر و استمرار امامت در نسل فرزندان او از طریق حسین بن علی هستند. اسماعيلیان نزاری قايل به ختم نبوت‌اند. قرآن را آخرین پيام الاهی برای نوع بشر تلقی می‌کنند. پس از پيامبر اسلام، قایل به پيامبر ديگری نيستند. اسماعيلیان نزاری قایل به حيات پس از مرگ‌اند و باور دارند که آدمی برای آن‌چه در اين جهان انجام می‌دهد در جهانی ديگر بايد پاسخگو باشد. تنها تفاوت بارز اسماعيلیان با (عموم) شيعيان اثنی‌عشری باورشان به معاد روحانی است. اسماعيلیان از همان قرون اولیه به معاد جسمانی – دست کم به معنای ظاهری و ساده‌اش – باور نداشته و ندارند. اسماعيلیان مقر به حشر (معنوی) و حساب‌اند و به ملائک ايمان دارند چنان‌که باور سایر مسلمين است. در عين حال، اسماعيليان نزاری معاصر همچون بسياری از فيلسوفان قرون ماضی و صوفيان، برای دين قایل به ظاهر و باطن هستند و نزد آن‌ها امام حی و حاضر و قائم تنها کسی است که يگانه مرجع ارایه‌ی برداشت درست از دین در هر عصر و زمانه‌ای است.

دعای یومیه‌ی اسماعيلیان نزاری

اسماعيليان نزاری روزانه سه نوبت، يک بار در سحرگاه و دو بار در غروب «دعا»‌ می‌خوانند که کمابيش همان «نماز» ايشان است و تغييرات آن حاصل قرن‌ها معاشرت و هم‌زيستی با صوفیان و در عين حال تصویب و ارشاد امام زمان‌شان است. دعا يا نماز روزانه‌ی اسماعيلیان نزاری با سوره‌ی فاتحه آغاز می‌شود و به سوره‌ی اخلاص ختم می‌شود. تمام بخش‌های اين مناسک عبادی با بسم‌الله و آیاتی از قرآن آغاز می‌شود که مضمون کليدی‌شان فهم مسلمانی شيعی است و هر بخش با ذکر سجده به پايان می‌رسد. در بخش آخر دعای اسماعيلیان نزاری فهرست تمام امامان از علی تا شاه کریم الحسينی روزانه سه مرتبه در مناسک دينی خوانده می‌شود. بخش‌های ديگری اين دعا، به روشنی متأثر از ميراث اسماعيليان دوره‌ی الموت و قرن‌ها آميختگی‌شان با تصوف است^[12].

اعياد و مناسبت‌های دينی

اسماعيلیان چندین عید و مناسبت رسمی و مهم دارند: عيد غدير، عيد فطر، عيد قربان، معراج پيامبر، شب قدر، شب اول ماه قمری، سالگرد تولد امام حاضر، سالگرد امامت امام حاضر، نوروز. اعياد قربان و فطر با ادای فریضه‌ی نماز مانند ساير مسلمين در مکان‌های عبادی اسماعيلی برگزار می‌شود (دست کم در کشورهايی که مانعی از سوی حکومت برای ادای‌ نماز عيدين نباشد). مکان عبادی اسماعيلیان در سراسر جهان «جماعت‌خانه» ناميده می‌شود اما در ميان اسماعيلیان سوريه جماعت‌خانه هم‌چنان «مسجد» هم خوانده می‌شود. در میان اسماعيلیان ايران جماعت‌خانه، تا مدتی «خانقاه» هم ناميده می‌شد. جماعت‌خانه به روشنی برگرفته از سنت صوفيانه است و آداب و مناسک آن را نيز می‌توان در مقايسه با مناسک طريقه‌های مختلف صوفیانه بازشناسی کرد. جماعت‌خانه به معنای فنی مسجد نيست ولی فضايی خاص‌تر و خصوصی‌تر است برای اسماعيليان نزاری بر خلاف مسجد که مکانی عبادی است که – دست کم در ظاهر – کسی از مذهب شرکت‌کننده در مناسک مسجد نمی‌پرسد. جماعت‌خانه‌ها، در بخش اجرای مناسک عبادی، کمابيش مانند خانقاه‌های صوفيانه هستند با اين تفاوت که اين فضاها انحصاراً اختصاص به مريدان امام اسماعيلی دارد. تعابیری مثل «مريد» و «پير» در ادبيات و گفتار اسماعيلیان نزاری به روشنی گواه قرن‌ها هم‌زيستی آن‌ها با صوفيان است. جماعت‌خانه‌ها در نيم‌قرن اخیر پس از اهتمام امام حاضر اسماعيلی آرام‌آرام معماری خاص و حساب‌شده‌ی خود را یافته‌اند و جماعت‌خانه‌های بزرگ و مرکزی امروز به نام «مرکز اسماعيلی» شناخته می‌شوند که در حال حاضر این مراکز در شهرهای: لندن، تورنتو، دوبی، دوشنبه، لیسبون، ونکوور و هيوستون واقع‌اند^[13]. در ايران، طبق آخرین اطلاع نگارنده دست کم ۴۲ جماعتخانه‌ی اسماعيلی در نقاط مختلفی که اسماعيليان در آن‌ها ساکن‌اند وجود دارد و ظاهراً اسماعيلیان بدون مزاحمت و اخلال آداب و مناسک روزانه‌ی عبادی‌شان را به جا می‌آورند.

شب قدر، روز تولد و امامت امام وقت

اسماعيلیان در بسياری از نقاط دنيا شب بيست سوم ماه رمضان را با بیدار ماندن تا سحر و دعا و ذکر، بزرگ می‌دارند. شب اول ماه قمری، اسماعيليان با دعاها و اذکار ويژه‌ای – از جمله ذکر استغفار و اذکار و تسبیحات مشهور به تسبیح حضرت فاطمه‌ی زهرا – به استقبال ماه نو قمری می‌روند. مناسبت‌هايی مانند عيد غدير، معراج پيامبر و عيدهای میلاد و مسندنشينی امام حاضر، عمدتاً با جشن و سخنرانی‌های ويژه همراه است. اسماعیليان نزاری قاسم‌شاهی از زمان آقاخان سوم، مناسک عزاداری محرم ندارند. آقاخان سوم به صراحت عزاداری محرم را منع کرد. ريشه‌ی اصلی اين منع، سياست‌های وقت او برای تقويت هويت شيعيان اسماعيلی و متمايز کردن آن‌ها از شيعيان اثنی‌عشری از يک سو و از سوی ديگر برجسته کردن اعتقاد اسماعيليان به امام حی و حاضر و قائم بود. لذا اسماعيليان برای هيچ يک از امامان سوگواری نمی‌کنند؛ روز وفات هر امامی روز به امامت رسيدن امام بعدی است و همان روز جشن گرفته می‌‌شود چون در باور اسماعيلیان نشان رحمت پروردگار است که امامی حی و حاضر و موجود و قائم هم‌چنان هدايت و ارشاد آن‌ها را به عهده دارد.

ذکر

يکی از سنت‌های مهم اسماعيليان نزاری که در زبان اسماعيليان شبه‌قاره مشهور است به «مجلس بيت‌الخيال»، تمسک به آيين ذکر و تهجد است. اسماعيلیان ساعاتی پيش از سحر در سکوت در محل جماعتخانه به ذکر می‌نشينند و اين اذکار تلقين و تعلیم امام حاضر هستند. پس از اتمام حدود يک ساعت ذکر که در سکوت محض انجام می‌شود، مراسم دعای صبحگاهی آغاز می‌شود. شرکت در مجلس ذکر اختياری است و تکليف اجباری هر اسماعيلی نيست. هر فردی وقتی که احساس آمادگی برای گرفتن ذکر کند، خود را ملتزم آن می‌کند و از آن پس اين مناسک تکلیف روزانه‌ی آن فرد خواهد شد. اين سنت به روشنی برگرفته از سنت صوفيانه‌ی ذکر گفتن است.

ديدار

یکی از مهم‌ترین و گرامی‌ترین مناسبت‌ها و مناسک آيینی اسماعيلیان نزاری، مراسمی است که در آن امام وقت اسماعیلی به مريدان‌اش ديدار عمومی می‌دهد. اين دیدارها در فضایی معنوی رخ می‌دهد که در آن‌ها عموماً امام وقت در کسوت و لباسی خاص اين نوع ديدارها حاضر می‌شود. قاعده‌ی عمومی این مناسک اين است که امام در میان ذکر مدام صلوات وارد مکان ديدار می‌شود و مسیر عبور او از میان جمعیت تا زمان نشستن بر مسندی که برای این مراسم تدارک دیده می‌شود، جوری انتخاب می‌شود که جمعيت بیشتری بتوانند او را از نزدیک ببينيد و امام در ضمن عبور برای يکايک مریدان‌اش دعا می‌کند. پس از جلوس بر مسند، رهبران جماعت پس از کسب اجازه از امام کنار او بر زمين می‌نشينند. اين‌ها عموماً نمايندگان شخص امام‌اند که در هر کشور و مکانی معمولاً دو نفری هستند که با نام‌های موکی و کامریا شناخته می‌شوند و مسئول اداره مناسک عبادی در جماعت‌خانه‌ها هستند^[14]. این دو نفر در يک سمت امام و همسران‌شان در سمت ديگر امام می‌نشینند. پس از جلوس امام، ابتدا آياتی از قرآن تلاوت می‌شود و سپس مناجاتی مذهبی (گنان، قصیده، مدیحه يا نشید، بسته به زبان و فرهنگ جماعت مورد نظر) قرائت می‌شود. پس از آن امام سخنان‌اش را ایراد می‌کند. این سخنان، عنوان «فرمان» دارند و شامل ارشادات مشخص امام به جماعت هستند. اين فرمان‌ها معمولاً قالب مشخصی دارند. با دعای امام برای جماعت آغاز می‌شود و سپس نکاتی که امام وقت مایل است با جماعت در میان گذاشته می‌شود و در انتها نيز باز امام برای جماعت دعا می‌کند. عرف اين است که در دیدارها، جماعت هديه‌ای به امام می‌دهند (که ممکن است کتابی نفیس، شیئی که ارزش فرهنگی و تاریخی دارد، يا نسخه‌ای خطی از ميراث مرتبط با فرهنگ و انديشه‌ی اسماعيلی باشد). و امام پس از دریافت هديه ابراز تشکر می‌کند و باز برای جماعت دعا می‌کند. اين ديدارها برای جماعت اسماعيلی اهميت و معنایی فوق‌العاده دارند. آرزوی هر مريد اسماعيلی است که در طول حيات‌اش دست کم يک بار به ديدار امام زمان‌اش نايل شود. اين ديدارها جدای از ملاقات‌های ديگری است که ممکن است در آن‌ها هر کسی امام اسماعيلی را در فضاهای عمومی ببیند. مهم، مضمون و نوع ارتباط عاطفی امام اسماعیلی و مریدان‌اش و فضای روحانی حاکم بر اين ملاقات‌هاست که اهميتی ويژه برای اسماعيلیان دارد. در ايران تا کنون در دوره‌ی امامت امام حاضر، اين ديدارها دو بار رخ داده است و هر دو بار پیش از انقلاب سال ۵۷ بوده است. امام چهل و هشتم اسماعيلی، آقاخان سوم هم يک بار در قرن بیستم در سال‌های آخر حيات‌اش در شهر محلات که خانه‌ی آباء و اجدادی‌اش بوده است، به جماعت‌اش در ایران ديدار داده است.

نوروز

بزرگداشت نوروز یکی از سنت‌ها و مناسک مهم اسماعيليان نزاری در سراسر جهان است. پيشينه‌ی بزرگداشت نوروز به دوره‌ی خلفای فاطمی باز می‌گردد و اين سنت را اسماعيلیان ايران تا امروز حفظ کرده‌اند. سنت بزرگداشت نوروز يک سنت جهانی اسماعيلی است و اسماعيليان فارغ از مليت و پيشينه‌ی قومی و فرهنگی‌شان نوروز را بزرگ می‌دارند. به مناسبت نوروز، امام اسماعيلی دعاهای ويژه برای جماعت‌اش می‌فرستد. لذا نوروز هر چند ریشه و پيشينه‌ی ایرانی دارد، هم‌چنان ميان اسماعيليان نزاری در کشورهای ديگر هم جشن گرفته می‌‌شود.

کسب دانش و حکمت

پاره‌‌ی مهمی از تحولات فکری و اعتقادی اسماعيليان نزاری در برخوردشان با جهان مدرن رخ داده است. محور اصلی رويکرد امامت اسماعيلی در برخورد با جهان مدرن از زمان آقاخان سوم اين بوده است که: آن‌چه در غرب و اروپا خوب و مفيد و اخلاقی است باید بی هیچ تبعیضی اخذ شود (الحكمة ضالة المؤمن، فخذ الحكمة ولو من أهل النفاق)  و آن‌چه که برای سلامت اخلاقی و زیست اجتماعی يک مسلمان مضر است باید کنار گذاشته شود.

 ارشادهای امامان اسماعيلی از ديرباز با عنوان «فرمان» شناخته می‌شود به اين معنا که يکايک جملات و ارشادهای هر امام اسماعيلی در زمان خودش فریضه‌ای است برای اسماعيلیان. از جمله فرامين مهم امامان اسماعيلی در يک قرن اخير، تأکيد بر آموزش و تحصيل بوده است. تحصيل سکولار نزد امامان اسماعيلی تعارضی با کسب معارف دينی ندارد. در نتيجه در دوره‌ای که در بسیاری از کشورهای مسلمان‌نشين، علما با ساخت مدارس جديد مخالفت می‌کردند، امامت اسماعيلی پرچمدار جدی مدرسه‌سازی بود^[15]. مضاف بر اين، يکی از تأکيدهای مهم امامت اسماعيلی برابری حقوق زن و مرد بود تا جايی که آقاخان سوم تصريح کرده بود که اگر پدر و مادری دو فرزند دارند و يکی دختر و ديگری پسر است اما استطاعت مالی برای تحصيل فقط يک فرزند را دارند، اولويت اصلی با فرزند دختر است چون کانون اصلی خانواده و تربيت نسل آينده خواهد بود. امامت اسماعيلی در آغاز قرن بیستم به صراحت با پوشش سنتی زن به مثابه‌ی رکنی از باور دينی يا ضمانتی برای رستگاری اخروی مخالفت کرد. امروزه زنان اسماعيلی جز در کشورهايی که به حکم قانون آن کشور ملزم به رعايت پوشش عرفی و قانونی آن کشور هستند، مکلف به رعايت حجاب نيستند و حجاب را امری شرعی نمی‌دانند بلکه آن را امری اجتماعی و عرفی می‌دانند.

نهی عادات اجتماعی مذموم

امامان اسماعيلی معاصر به ويژه پس از مهاجرت اسماعيلیان در يک قرن اخير به کشورهای اروپايی و آمریکای شمالی به دفعات به مريدان‌شان درباره‌ی استعمال دخانيات، استعمال و خريد و فروش مواد مخدر و نوشيدن مشروبات الکلی هشدار داده است. استدلال اصلی امامت اسماعيلی در نهی اين‌ها مبتنی بر اين اصل است که مهم‌ترین و ارزش‌مندترين نعمت الاهی برای انسان خرد اوست. دخانيات و به طور خاص الکل به توانايی عقلی انسان – به شهادت دستاوردهای علمی – آسيب می‌زند و از نظر امامت اسماعيلی اين تصرف در نعمت‌های الاهی کفران نعمت است و آدمی را از اخذ تصميم اخلاقی و عقلانی درست باز می‌دارد.

آموزش زبان انگليسی

از دیگر فرمان‌های امامان اسماعيلی در قرن حاضر در کنار تأکید بر کسب دانش در بالاترین سطح، آموختن زبان انگلیسی است. فراگيری زبان انگلیسی وظیفه‌ی ايمانی هر مرید اسماعيلی است. امام سلطان محمدشاه، آقاخان سوم، زبان مادری‌اش فارسی بود ولی عمدتاً‌ به زبان انگليسی تکلم می‌کرد. امام فعلی، شاه کریم الحسينی، به چندين زبان مسلط است اما زبان رسمی تمام نوشته‌ها و فرمان‌ها و سخنرانی‌های او انگليسی است و در نتیجه الگويی است برای جماعت اسماعيلی. دانستن زبان انگليسی که زبان علم، فرهنگ، فناوری و دانش در روزگار ماست در کنار حفظ زبان ملی هر بخشی از جماعت از وظايف مهم اسماعيلیان است.

ميثاق ايمانی و بی‌طرفی سياسی

حيات سیاسی و اجتماعی اسماعيليان نزاری بخش مهمی از رویکرد اعتقادی آنان است. در روزگار معاصر، امامت اسماعيلی داعيه‌ی سياسی به معنای پی‌گيری آرزو يا آرمان تشکيل حکومتی دينی به رهبری امام اسماعيلی ندارد. در عمل رفتن به سوی هر نوع تشکيل حکومت به رهبری امام اسماعيلی منجر به فروپاشی نهادهای مهمی می‌شود که طی يک قرن اخير امامت اسماعيلی برای بهبود کيفيت زندگی اسماعيليان و کسانی که آن‌ها در ميان‌شان زندگی می‌کنند ايجاد کرده است. لذا رويکرد و سیاست اصلی امام اسماعيلی و ارشاد او به اسماعيليان در هر نقطه‌ای از دنيا این است که هر اسماعيلی دو مسئولیت و وظیفه‌ی مهم دارد. نخست، بيعت با امام زمان و وفاداری به اهل بيت پيامبر به عنوان ميراث‌داران هدايت علوی. و دوم، وفاداری به کشور متبوع‌شان و کوشش در رعايت قانون هر کشوری است که مسئولیت حفظ امنيت و رفاه آن‌ها را بر عهده دارد. هر نوع ورود (يا عدم ورود) اسماعيلیان در هر جای دنيا به فعاليت‌های سياسی و گرايش‌های حزبی، تنها در ظل حقوق شهروندی‌شان در کشور مزبور موضوعيت پيدا می‌کند نه به اعتبار باورها و عقايد دينی‌شان.

ساختار مديریتی

ساختار مديریت جماعت‌های اسماعيلی در سراسر دنيا، ساختاری عقلانی-حقوقی-بوروکراتيک است که ذيل ميثاقی حقوقی-اعتقادی با نام «اساس‌نامه‌ی مسلمانان شيعه امامی اسماعيلی نزاری» تعریف و تعيين می‌شود^[16]. رهبران جماعت‌های مختلف اسماعيلی دنیا که در بيش از ۲۵ کشور جهان پراکنده‌اند به طور دوره‌ای به تشخيص شخص امام حاضر اما با پيشنهاد رهبران هر جماعتی به مدت سه سال و با استمرار تصدی حداکثر يک دوره در منصب مزبور انتصاب می‌شوند. این ساختار شورايی و زير نظر مستقيم امام حاضر است ولی اصل کلیدی در انتصاب‌ها، شايستگی، دانش، تعهد به باورهای کلیدی مسلمانان شيعه‌ی اسماعيلی و گردش مناصب است. اساس‌نامه‌ی اسماعيلی که مهم‌ترین مضمون‌اش تقریر اصل گردش قدرت است، دیباچه‌ای دارد که کانون اصلی هویت اسماعيلی است. اسماعيلیان قايل به شهادتين‌اند و به ختم نبوت پيامبر اسلام باور دارند. قرآن را پيام نهایی خدا می‌دانند و قایل به حساب پس از مرگ‌ جسمانی‌اند. هم‌چنين اسماعيلیان قایل به حق ويژه و انحصاری امام زمان‌شان در تفسیر و تأويل دين بر حسب نيازهای زمانه‌اند. لذا دو اصل تعلیم (امام حاضر) و تأويل (يا فهم تمثيلی و باطن‌گرايانه از ظاهر دين) از ارکان باورها و عقايد اسماعيلی هستند که کماکان به قوت خود باقی مانده است. اسماعيلیان در پيروی از مذهب‌شان اجبار ندارند و هر کس اختيار کند اين مذهب را ترک کند می‌تواند آزادانه ترک اين آيين بگويد ولی پس از ترک اين آيين اجازه‌ی حضور در مناسک و شعائر اين جماعت را نخواهد داشت. مضمون اصلی این باور، اختيار هر فرد است در باورهای دينی.

باور به امام حی، حاضر و موجود

اسماعيليان قايل به غيبت امام نيستند لذا امام همیشه باید حی و حاضر و موجود باشد. در دوره‌های استتار امام به دلایل سیاسی، همواره داعیان يا نمايندگان خاص امام که با او ارتباط مستقیم دارند مسئولیت هدايت جماعت را تا زمان حضور علنی امام بر عهده دارند. اسماعيليان قايل به ختم امامت نيستند لذا تا جهان باقی است، اسماعيلیان باور به امامی حی و حاضر دارند که از طریق نص مشخص می‌شود و با تصریح امام قبلی به جانشينی امام بعدی که از اولاد ذکور امام قبلی است معين می‌شود. لذا اسماعيلیان قایل به استمرار امامت‌اند نه قطع يا توقف آن. يکايک امامان اسماعيلی بالقوه قائم هم هستند و امام حاضر در هر دوره‌ای قائم آل محمد خوانده می‌شود^[17].

در پايان، مهم‌ترين نکته‌ای که باید متذکر شد اين است که تغییر و تحولات مدیریتی و مؤسساتی جماعت اسماعيلی تحت ارشاد چهل و نهمين امام – يعنی شاه‌ کریم الحسينی امام حاضر – و به ويژه پس از انتقال مسند و ديوان امامت اسماعیلی به لیسبون در پرتغال بعد از توافقی با دولت پرتغال و به رسميت شناختن امامت اسماعیلی در تراز نهادی چون واتيکان با اعطای مصونيت‌های ديپلماتیک به نهادهای امامت اسماعیلی، وجهه‌ی تازه‌ای به حیات اجتماعی و مدنی اسماعيلیان بخشیده است^[18]. اسماعيلیان ايرانی در چارچوب بينش کلان امام اسماعيلی و در راستای ساختار سازمانی جهانی جماعت اسماعيلی زندگی می‌کند. حوزه‌ی پژوهش‌های نظری و معرفتی مربوط به اسماعيلیان نزاری معاصر، حوزه‌ی بکر و بديع است که جای پژوهش گسترده دارد.

---

[1] دکترای علوم سیاسی از دانشگاه وست‌مینستر، پژوهشگر ارشد در مؤسسه‌ی مطالعات اسماعیلی، لندن.

[2]  در ابتدا ضروری است تصریح کنیم وقتی از اسماعيليان ایران صحبت می‌کنيم ارجاع به اسماعيلیان نزاری قاسم‌شاهی است که چهل و نهمین امام حی و حاضرشان شاه کریم الحسينی – مشهور به آقاخان چهارم – است. اين عنوان از اين جهت مهم است که در طول تاریخ و هم‌چنين در تاریخ معاصر اسماعيلیان با تمام شعبات‌شان در طول تاریخ به نام‌های مختلفی خوانده شده‌اند که انگيزه‌های سياسی يا موضع‌گيری‌های عقيدتی باورمندان به طریقه‌های ديگر باعث رونق گرفتن آن نام‌ها و عناوين شده است و اين‌ها نام‌هایی نبوده‌اند که خود اسماعیلیان از آن‌ها استفاده کنند. در زمره‌ی مشهورترین نام‌ها: قرامطه، ملاحده، بابکيه، خرميه، سَبْعيه و اين اواخر «آقاخانيه» يا «خوجه» (در برابر «بُهره» است). در مورد اخير، انشعابی در تاریخ اخير رخ نداده است که کسی به صراحت پس از محمد حسن الحسينی، حسنعلی‌شاه مشهور به آقاخان اول، که چهل و ششمين امام اسماعيليان نزاری قاسم‌شاهی است، مدعی امامت باشد لذا تعبیر «آقاخانيه» تعبیری است که عمدتاً بار سياسی دارد و در پرتو اختلافات خاندان امامت اسماعيلی با خويشاوندان‌شان در خاندان سلطنتی قاجار موضوعيت يافته است. آقاخان بنيان‌گذار هيچ مذهب و آيین جديدی نبوده است. او جانشين پدرش، شاه خلیل‌الله، چهل و پنجمين امام اسماعيلی شد که لقب آقاخان نداشت ولی مانند ساير اسلاف‌اش امام موروثی اسماعيلیان بود و نسب‌اش به اسماعيل بن جعفر صادق می‌رسید[2]. اشکال اساسی تعبیر آقاخانيه اين است که مذهب اسماعيلی را مذهبی برساخته معرفی می‌کند که پيش از زمان آقاخان سابقه‌ای نداشته است و اين ادعا به روشنی دست بردن در تاریخ است.

[3] برای تفصيلی از این نکات، بنگرید به فصلی به قلم نگارنده با مشخصات زیر:

Mohammad Poor, Daryoush, ‘Extra-Ismaili Sources and a Shift of Paradigm in Nizari Ismailism’ in Intellectual Interactions in the Islamic World: the Ismaili Thread (2019), ed. O. Mir-Kasimov.

[4] برای تفصیل این نکات بنگرید به مقدمه‌ی نگارنده بر تصحیح و ترجمه‌ی تازه‌ی «مجلس مکتوب خوارزم» محمد بن عبدالکریم شهرستانی با مشخصات زیر:

Shahrastānī Muḥammad Ibn-ʿAbd-al-Karīm, and Daryoush Mohammad Poor. Command and creation a Shi’i cosmological treatise: a Persion edition and English translation of Muhammad al-Shahrastani’s Majlis-i Maktub (2021). London: Bloomsbury

[5]  برای شرح زندگی سلسله‌ی امامان نزاری، بنگرید به کتاب تازه‌ی فرهاد دفتری با مشخصات زیر:

Daftary, Farhad,The Ismaili Imams : A Biographical History.(2020) London: Institute of Ismaili Studies.

[6]  بنگرید به: دفتری، فرهاد، تاريخ و عقاید اسماعيلیه، ترجمه فریدون بدره‌ای. ۱۳۸۳ (ص. ۵۲۱ تا ۵۴۳)

[7]  برای اطلاعات مفصل و بررسی به‌روز منابع مختلف درباره‌ی زمينه‌های بروز اختلاف ميان آقاخان اول و سلطنت قاجار بنگرید به مقدمه‌ی دنيل بيبن در اثر زیر:

Aga Khan I. The First Aga Khan: memoirs of the 46th Ismaili Imam. Edited and translated by Daniel Beben and Daryoush Mohammad Poor (2018). London: I.B. Tauris.

[8] بنگرید به: معزی،‌ مریم. اسماعيليان ايران: از سقوط الموت تا امروز با تکیه بر دوران معاصر. رساله‌ی پايان‌نامه کارشناسی ارشد تاریخ. دانشگاه فردوسی مشهد. ۱۳۷۲. ص. ۳۷۵ به بعد.

[9] بنگرید به: دفتری، تاریخ و عقايد. صص. ۵۹۱ تا ۶۰۱.

[10] برای شرح مبسوطی از اين مضامين تازه در امامت اسماعيلی، بنگرید به:

Mohammad Poor, Daryoush. Authority without Territory: The Ismaili Imamate and the Aga Khan Development Network. 2014. New York: Palgrave Macmillan.

[11]  برای اطلاعاتی به‌روز از آداب و مناسک جماعت اسماعيلی سراسر جهان – از جمله اسماعيليان ايران – بنگرید به فصل تازه‌منتشر شده‌ای در اثر زیر:

Kabani, Shiraz, ‘The Ismailis: History, Doctrines and Ritual Practices’, in Leaman Oliver. 2022. Routledge Handbook of Islamic Ritual and Practice. Abingdon Oxon: Routledge.

[12]   برای خواندن متن کامل دعای مناسکی یوميه‌ی اسماعيلیان نزاری، بنگرید به: فرقانی، فاروق. تاریخ اسماعيلیان قهستان. ۱۳۸۵. صص. ۳۲۳ تا ۳۲۷.

[13]  برای ديدن اطلاعات مفصل درباره‌ی معماری این مراکز و فلسفه‌ی ساخت آن‌ها و دیدن تصاويری از فضاهای داخلی و بیرونی آن‌ها، بنگرید به وب‌سايت رسمی جماعت جهانی اسماعيلی:

https://the.ismaili/ismaili-centres/about-the-ismaili-centres

[14]  فرهاد دفتری می‌نويسد: «او [آقاخان اول] مسئولانی را برای جماعت‌های بزرگ خوجه منصوب کرد. از جمله‌ی اين مسئولان، موکی و کامریا بودند. موکی کسی است که معمولاً در هر گروه محلی از خوجه‌ها هدايت امور اجتماعی و دينی را به عهده دارد و دستيار او کامریا ناميده می‌شود. هر جماعتی با داشتن حداقلی از جمعيت برای خودش موکی و کامریای مخصوصی دارد با وظایفی که به روشنی تعریف شده‌اند از جمله جمع‌آوری وجوهات دینی، همان ده‌يکی يا سهم امام و نظارت بر مراسم و مناسک دينی در جماعت‌خانه‌ها. اين دو اصطلاح مشتق از زبان سانسکریت‌اند و جماعت‌خانه‌ها نیز به نوبه‌ی خود در میان همه‌ی جماعت‌های اسماعيلی نزاری غیرخوجه، پذیرفته شدند». (دفتری، همان، ص. ۴۷۴، ويرايش دوم انگلیسی کتاب، چاپ کيمبریج، ۲۰۰۷). هم‌چنین ص. ۶۰۳ ترجمه‌ی فارسی فوق‌الذکر.

[15]  در یکی از پيام‌ها يا «تعلیقه‌»هایی که آقاخان سوم در تاریخ ۱ ذوالقعده ۱۳۵۴ قمری مصادف با ۱۶ بهمن ۱۳۱۳ شمسی، برای پيروان‌اش در ایران نوشته است آمده است: «پس به جمیع مؤمنان واجب است که عادات و خیالات کهنه خود را عوض نموده مطابق احکامات دولت علیه جمیع رسوم زندگی و آداب معاشرت اقدام نمایند ودر هر قریه مکتب خانه تشکیل نموده اطفال خود را کلیه در تحصیل علوم مقرر نمایید و برای مخارج لوازم درسی مالیه واجبی را بعد از آنکه کلیه فراهم نمودید از صدی بیست همان جدا نموده مابقی هشتاد آنرا در لوازمات درس اطفال صرف نمائید» و صراحتاً فرمان صرف وجوهات مذهبی و سهم امام را در ساخت مدرسه و تأمین مالی آموزش کودکان را صادر کرد. نسخه‌ی کامل اين پیام نزد نگارنده اين فصل، محفوظ است.

[16]  نخستين نسخه‌های این اساس‌نامه‌ها که در ابتدا عنوان مقررات و ضوابط داشتند، در ابتدای قرن بیستم ميلادی – کمابیش هم‌زمان با وقوع مشروطیت در ایران – در زمان امام سلطان محمدشاه،‌ آقاخان سوم، تدوين شدند. برای تفصیلی درباره‌ی محتويات و چارچوب‌های اساس‌نامه‌های اسماعيلی، بنگرید به:

Mohammad Poor, Daryoush. Authority without Territory: The Ismaili Imamate and the Aga Khan Development Network. 2014. New York: Palgrave Macmillan., pp. 54, 128-130.

[17] بنگرید به: طوسی، خواجه نصیرالدین. روضه‌ی تسليم، به تصحیح سید جلال حسينی بدخشانی. تهران: ۱۳۹۳ (ميراث مکتوب). ص. ۱۰۸.

[18]  بنگرید به:

Mohammad Poor, Daryoush. Authority without Territory: The Ismaili Imamate and the Aga Khan Development Network. 2014. New York: Palgrave Macmillan., pp. 196-197.

آیین یارسان در ایران قرن چهاردهم خورشیدی

سیده بهناز حسینی[1]

آیین یارسان آیینی کمتر شناخته‌شده در غرب فلات ایران است. در زبان کهنِ کردی، واژه «سان» اشاره به خورشید دارد. یارسان یعنی یارِ خورشید، همدم و پیروِ منبع نور. ریشه این دین بازمانده از اندیشه مغ‌های آیین مهری در هزاره‌های کهن است. یارسان‌ها بر این باورند که چرخه مرگ و زندگی آنقدر ادامه می‌یابد تا انسان از ناپاکی‌ها پالوده شود.

آمار دقیقی از جامعه یارسان ایران وجود ندارد. یکی از دلایل این امر فرهنگ ویژه این اقلیت دینی است که بدلیل شرایط اجتماعی و جو حاکم که اکثریت مردم جامعه مسلمان هستند، پیروان این آئین ترجیح می دهند از آشکار نمودن باورهای دینی خویش خودداری نمایند.

یارسان پیش از آنکه یک دین باشد، یک نظام فکری است، درست مانند هر دین دیگری. ادیان و مذاهب گوناگونی از جهان‌بینی یارسانی نشأت گرفته‌اند. دروزی، علوی و ایزدی تنها سه نمونه از وام‌دارندگان از این کیش هستند. این دین دربر دارنده مجموعه گسترده‌ای از باورها و مناسک جمعی بود تا اینکه در انتهای قرن هفتم هجری توسط سلطان سحاک به شکل مجموعه‌ای از باورها، مناسک و اصول معرفی شد.

درواقع سلطان سحاک روح تازه ای به این دین داد و به باورهای یارسان نظمی دوباره بخشید. از سوی دیگر بنیان‌گذار خاندان‌های این آیین شد و در نزد پیروان این دین تقدس یافت. شایان ذکر است هم‌اکنون زیارتگاه سلطان سحاک یکی از اماکن مقدس پیروان این آیین می باشد. کتاب مقدس آیین یارسان «نامه سرانجام» یا «دیوان گوره» نام دارد که دربرگیرنده گفتارهای سلطان سحاک و یاران نزدیک او می باشد.

برای فهم درست تاریخ این دین باید در نظر داشت که سلطان سحاک خود به تنهایی مجموعه مراسم و مناسک و بارهای یارسان را صورت‌بندی نکرد. او افزون بر تلاش‌هایش در این راستا، وارث دستاوردهای دیگر اندیشمندان هم‌کیش خود بود. «بهلول ماهی»، «شاه خوشین»، «بابا ناووس»، «بابا سرهنگ» از جمله کسانی بوده‌اند که پیش از سلطان سحاک به ترویج این آیین همت گماشتند و سلطان سحاک ادامه دهنده راه آنان و نیز تکمیل کننده این آیین کهن بوده است. اگر بخواهیم به ریشه پیدایش این دین برسیم باید هزاران سال به عقب برگردیم. ریشه این دین، بازمانده از اندیشه مغان در هزاره‌های کهن است. آنچه که از یک هزار سال پیش تا کنون در متن این آیین وارد شده، مناسک و آداب و رسوم فرهنگی بوده است. مناسک و آداب و رسوم این دین در طول قرون متمادی تغییرات اندکی به خود گرفته است و اصول و جهان‌بینی آن بیشترین شباهت را به اندیشه‌های باستانی زاگرس‌نشینان دارد. در ادامه این متن، به فلسفه این آیین پرداخته خواهد شد.

  آیین یارسان در آینه شعر پارسی

در ادبیات کلاسیک فارسی به اشکال گوناگون از این دین یاد شده است. از مقایسه شعرهایی که در آنها به این آیین اشاره شده می‌توان دریافت که کیش یارسان بازمانده‌ای از ایران باشکوه به شمار می‌رفته. در حقیقت این دین کارکردی نمادین در ادبیات فارسی داشته است. به این معنا که دلالت بر یک تمدن کهن دارد که ظاهراً از یادها زدوده شده است. در اسناد و کتب تاریخی قرون اولیه اسلامی از پیروان یارسان با نام گوران یاد شده. فردوسی نیز در اثر خود شاهنامه در به نظم کشیدن لشکر کشی کیخسرو پادشاه کیانی به هنگام گردآوری لشکر برای جنگ با تورانیان از گوران ها اینگونه یاد میکند:

دو تن نیز بودند همرزم سوز                 چو  گوران شَه  آن گُرد لشگر فروز

رِندی حافظ نیز بی‌تأثیر از یارسانان نبوده است. همان‌طور که اشاره شد تمدن کهن یاری‌ها به مثابه بازمانده‌ای از شکوه تمدن ایران در نزد گذشتگان نمود داشته است. این نماد، رفته رفته کارکردی زیبایی‌شناسی به خود گرفت و در شعر فارسی نمود پیدا کرد. یکی از نمونه‌های آشکار چنین اشعاری، بیت مشهور حافظ است:

شهریاران بود و خاک مهربانان این دیار        مهربانی کی سر آمد شهرِ یاران را چه شد

البته فراتر از شعر و ادبیات نیز، یافته‌هایی در دست داریم که به قدمت دین یارسان صحه می‌گذارند. پایه‌ای ترین راه کشفِ قدمت این آیین در فلسفه این دین نهفته است.

آیین یارسان در تاریخ معاصر

تاریخ معاصر خاورمیانه نشان می دهد مردمان  یارسان در خط مقدم جنگ با دشمنان ایران بوده اند. با شروع جنگ جهانی اول، یکه تازیها و حملات قشون عثمانی به مناطق غربی ایران آغاز گردید. در نتیجه این حمله، جنگی بزرگ در منطقه  کرند از شهرهای استان کرمانشاه رخ داد. مردمان این منطقه باورمند به عقاید یارسان هستند. در این جنگ بیش از 500 نفر از میهن پرستان ایران کشته شدند که شامل  مردم شهر کرند اعم از مرد، زن و کودک وهمچنین سربازان ایلات گوران و سنجابی  که دربرابر قشون متجاوز عثمانی از خاک ایران دفاع نمودند. چند تن از سادات حیدری از جمله سید جمشید، سید نعیم  و سید فرج حیدری پس از وارد آوردن تلفات بر ستون دشمن به سبب پایداری مورد هدف قشون عثمانی قرار گرفته و جان باختند. در نهایت ارتش عثمانی نیز با دادن حدود 200 کشته و تلفات سنگین مجبور به پذیرش شکست شد. ماحصل این رویداد پیمان صلحی بود که  در دشت خسرو آباد منعقد شد و عثمانی‌ها را وادار به عقب‌نشینی کرد.

در جریان جنگ جهانی اول، با ورود سپاه روسیه به کرمانشاه در منطقه پاتاق کرند بین ایلات متحد گوران و سنجابی (از باورمندان به آیین ایرانی یارسان) از یک سو و قوای روسیه از سوی دیگر جنگی خونین روی داد که تلفات سنگینی به هر دو سوی درگیری وارد کرد. در نهایت قائله با عقب‌نشینی نیروهای تزاری روس ختم شد.

با آغاز جنگ ایران وعراق در سال 1359، «سید نصرالدین حیدری» رهبر معنوی جامعه یارسان با تشکیل نیروی چریکی از عشایر یارسان شامل هزاران جوان ونوجوان وبزرگسال منطقه، در حفظ مرزهای ایران شرکت داشت. ایشان همچنین فرماندهی این بسیج مردمی را نیز بر عهده داشت. افزون بر اینکه در طول جنگ همواره در خط اول دفاع از ایران بود، در زلزله، سیل و دیگر مشکلات کشور، مردم یارسان را تشویق برای  کمک رسانی به سایر مردم ایران می نماید.  

جغرافیا مادر تمدن

در  شیراز و دیگر شهرهای جنوبی ایران نیز جمعیت قابل توجهی از جامعه یارسان می‌زیسته‌اند. البته چنانکه اشاره شد، ستیزه‌های سیاسی و دینی از دیرباز تا کنون باعث شده که پیروان این آیین به مناطق کوهستانی پناه ببرند. چنانکه در حال حاضر نیز در مرتفع‌ترین نقاط ایران یعنی اورامانات، پاوه، لکستان و صحنه تراکم جمعیت دارند.

اگرچه فرهنگ کردی با این آیین درهم‌آمیخته است، اما نباید گستره جمعیتی یارسانان را به خطه کردستان محدود کرد. اقوام تُرک و لُر، پس از کردها بیشترین باورمندان به این آیین را تشکیل می دهند. از اطراف کوه‌های زاگرس تا مرزهای یونان کنونی خاستگاه پیدایش این دین بوده است. حتی گستره این دین به ایران هم محدود نمی‌شود. ترکیه کنونی، عراق و ایران کشورهایی هستند که بیشترین جمعیت یارسان را دارند.

 البته گسترش این دین پس از قرنها نیز به سواحل دریای مدیترانه نیز رسید، تا جایی که لبنان  و سوریه کنونی نیز جمعیتی اندک از یارسانان را در خود داشت.

ایزدیها یکی دیگر از اقلیتهای دینی شناخته شده در خاورمیانه (ساکن عراق) هستند که باورهای مذهبی آنها به پیروان یارسان بسیار نزدیک می باشد. اعتقاد به پیر (بالاترین درجه دینی) و نیز باور به تناسخ یا بازگشت مجدد روح به زندگی از اصلیترین تشابهات دینی میان یارسان و آیین ایزدی می باشد. با توجه به نزدیکی محدوده جغرافیایی پیروان آیینهای مذکور و نیز اکثریت پیروان آنها که کُرد می باشند اینگونه  بنظر می رسد که ایزدیها دسته جدا  مانده ( به دلیل جغرافیای سیاسی) از جامعه یارسان باشند. البته جامعه ایزدی بدلیل برخورد و همزیستی با جوامع مسلمان تا حدودی برخی باورهای آنها دستخوش تغییرات شده است.

فلسفه آیین یارسان

1001 برای پیروان آیین یارسان یک عدد معمولی نیست. این نخستین چیزی است که با واکاوی این دین به دست می‌آوریم. آنها بر این باورند که جان آدمی پس از هزار و یک بار رفت و برگشت (مرگ و تولد دوباره) میان کالبد تن و دنیای بیرون از جسم به حقیقت غایی می‌رسد. در ادبیات دینی یارسان به این رفت و برگشت «دونادون» گفته می‌شود. در حقیقت این فرصت‌ها به انسان داده می‌شود تا خود را از بند پلیدی برهاند. پس آدمی باید برای کوتاه کردن این رفت و برگشت طولانی و کاستن از رنج زیستن در دنیای مادی به چهار اصل اساسی تکیه کند: پاکی، راستی، نیستی و ردا. این چهار مفهوم ستون‌هایی هستند که این دین را از دیرباز تا کنون استوار نگه داشته است.

البته ممکن است که این عدد، صرفا کارکردی نمادین داشته باشد و فقط دلالت بر فراوانیِ فرصت‌های باشد که انسان می‌تواند برای زیست اخلاقی‌تر از آن استفاده کند. با این حال زایش انسان در کالبدهای گوناگون از باورهای کلیدی در این دین است. به عبارت دیگر، باورمندی به نوعی چرخه زندگی که مرگ و نوزایی در همین جهان روی می‌دهد از اصول اندیشه یارسان ست. این اعتقاد شباهت بسیار زیادی به اندیشه تناسخ در ادیان هندی دارد. چنین به نظر می‌رسد که تطبیق دادن ادیان هندی و آیین یارسان حکایت از ریشه مشترک آنها دارد. تأثیر پذیری و گذاری این آیین بر مسیحیت، آیین مانوی و حتی اسلام نیز بر این دین آشکار است.

آداب و مناسک آیین یارسان

مهمترین مناسک در میان پیروان آیین یاری رسمی به نام «خاونکار» است. خاونکار یا «روزه مرنو» هر ساله در آبان‌ماه برگزار می‌شود. بنابر این رسم دیرینه هر باورمندی می‌بایست سه روز را روزه بگیرد و در پایان سومین روز نذری خود را به پیشگاه خداوند تقدیم کنم؛ قربانی کردن یک خروس و نذر یک من برنج در واپسین روز خاونکار کامل‌کننده این مراسم است.

رقص سماع، با ضرب‌آهنگی منظم و سروده های دینی که بدان «کلام» گویند و در وصف بزرگان دینی خوانده می‌شود از دیگر خصیصه‌ های آیین یارسان است. در مناطق یاری‌نشین همانند کرمانشاه، کردستان، لرستان و ایلام، خواندن متون دینی و هم‌آوایی عبادت‌کنندگان یاری یکی از جذاب‌ترین موسیقی‌های آیینی ایران بوده است. گویی عبادت‌کنندگان با چرخاندن سر خود و هماهنگی با موسیقی وارد حالت خلسه‌ می‌شوند و به این شکل نیایش می‌کنند. این رسم هم‌اکنون بیش از هر جای دیگری در کردستان رواج دارد.

نواختن تنبور در جم‌خانه‌ها و نیایش‌های دسته‌جمعی یکی دیگر از عناصر هویت‌ساز خاندان‌های یاری است. مردان یارسان سبیل یا شارب خود را نمی‌تراشند. البته باید به خاطر داشت که نواختن تنبور، حتی سبیل بلند مردانِ یارسان و اهمیت میوه انار از نمادهای مقدس مذهبی میان آنان می باشد. این نمادها در طول زمان پیوست شده‌اند تا هسته بنیادین این دین را پویا کنند؛ نمادهایی که عدد 1001 تنها یکی از آنهاست.

منابع برای مطالعه‌ی بیشتر

 Bahrāmi, I. (2006). Roein Tani va Javdanegi dar Asatir (1st ed.). Asatir publication.

Van Bruinessen, M. (2014). Veneration of Satan among the Ahl-e Haqq of the Gûrân region. Fritillaria Kurdicia, Bulletin of Kurdish Studies, 3–4, 6–41. http://www.kurdishstudies.pl/?en_fritillaria-kurdica.-bulletin-of-kurdishstudies.-no.-3-4,77.

Van Bruinessen, M. (2017). Dersim and Dālāhu: Some refections on Kurdish Alevism and the Ahl-i Haqq religion. In S. Raei (Ed.), Islamic Alternatives: Non-Mainstream Religion in Persianate Societies (pp.  65–93).

Harrassowitz Verlag. Coward, H. (2008). The Perfectibility of Human Nature in Eastern and Western Thought: The Central Story. State University of New York Press.

Curta, Florin, & Holt, Andrew (Eds.). (2016). Great Events in Religion: An Encyclopedia of Pivotal Events in Religious History. 3 vols. ABC-CLIO publication.

Dakei, S. F.-o. (2015). Babā Na ̄ vos Divine ̄ . Sales publication.

Dehqān, M. (2004). Barkhi manabe motale Ahl-i Haqq. Book of Mah Tarikh and Joghrafa, 76–75, 147–153. https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/3971/147/text Accessed 22 March 2019

Holt, P. M., Ann, K. S., Lambton, L., & Bernard. (2008). The Cambridge History of Islam (Vol. 2A). Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/ CHOL9780521219488

Hosseini, S. B. (2016). Life after death in Manichaeism and Yarsan. Fritillaria Kurdicia, Bulletin of Kurdish Studies, 13–14, 4–34. http://www.kurdishstudies.pl/?en_fritillaria-kurdica-no.-13-14,154. Accessed 16 August 2019

Hosseini, S. B. (2017). The oral transmission of Yārsāni’s traditional education. Fritillaria Kurdicia, Bulletin of Kurdish Studies, 17, 20–34. http://www.kurdishstudies.pl/?en_fritillaria-kurdica.bulletin-of-kurdish-studies-no.-17,176. Accessed 16 August 2019

Hosseini S.B. (2021).Yari Religion in Iran. Palgrave Macmillan,

Ibn al-Athir, Ali. (2002). The Complete History. 1st ed. Vol. 9. Trans. by Hamid Reza Azhir. Tehran: Asatir publication. https://fles.tarikhema.org/pdf/IbneAsir/Tarikhe_Kamel_Ebne_Asir_09.pdf. Accessed 16 August 2019.

Kreyenbroek, P., Mithra, G., Ahreman, B., & Tâwûs, M. (1992). Traces of an Ancient Myth in the Cosmogonies of Two Modern Sects. In P. Gignoux (Ed.), Recurrent patterns in Iranian religions: From Mazdaism to Sufsm (pp. 57–79). Studia Iranica.

Mir-Hosseini, Z. (1994a). Inner Truth and Outer History: The Two Worlds of the Ahl-I Haqq of Kurdistan. International Journal of Middle East Studies, 26(2), 267–285. https://www.jstor.org/stable/164736?origin=JSTOR-pdf&seq=1.

 Mir-Hosseini, Z. (1994b). Redefning the Truth: Ahl-I Haqq and the Islamic Republic of Iran. British        Journal of Middle Eastern Studies, 21(1), 211–228. https://doi.org/10.1080/13530199408705601.

Mir-Hosseini, Z. (1996). Faith, Ritual and Culture Among the Ahl-i Haqq. In P.  Kreyenbroek & C.  Allison (Eds.), Kurdish Culture and Identity (pp.  111–134). Zed Books. http://www.zibamirhosseini.com/wp-content/ uploads/2014/10/ZMH-Faith-Ritual-culture-among-AH.pdf.

Mokri, M. (2003). Andisshe Mazharyat dar nazd Ahl-e Haqq, Translated by Mostafa Dehqan. Journal of Name Parsi, 27, 73–78.

Safizadeh, S. (1978). Sultan Isaac and Yārsān religion. Journal of Barresihaye Tarikhi, 77, 1. http://ensani.ir/fa/article/11399/.

 Safizadeh, S. (1981). Mashahir-e Ahle Haqq. Tahori publication.

 Safizadeh, S. (1982). Neweshtehaye Parakandeh Darbare Yarsan (1st ed.). Ataei Publications Institute.

Shah Taymour, Banyarani. (2004). Divine Shah Taymour. Handwritten by Seyyed Nosrat allah Zarin Zolnori.

Sorāni, Nowruz. (2010). Daftar Nowruz Sorāni. Handwritten by Asad-o allh Safari.

Vermaseren, Maarten Joseph. (1963). Mithras, the Secret God. Translated by Therese Megaw and John Vincent Stanley Megaw. New York: Barnes & Noble.

• مرادی، گلمراد، نگاهى گذرا به تاريخ و فلسفه ى اهل حق (یارسان)، هایدلبرگ، بهار ۱۹۸۶
• صفی زاده بورکه ای، صدیق، سلطان سحاک و آیین یارسان، مجله بررسیهای تاریخی، شماره 77، 1357
• صفی زاده بورکه ای، صدیق، نوشته های پراکنده درباره یارسان، چاپ اول، انتشارات عطائی، 1360
• صفی زاده بورکه ای، صدیق، مشاهیر اهل حق، انتشارات تهوری، 1359
• مکری، محمد، اندیشه مظهریت در نزد اهل حق، ترجمه مصطفی دهقان، مجله نامه پارسی، شماره 27، ص 73-78، 1357
• محمودی، احسان، نگاهی به شرایط ایل گوران در جنگ جهانی اول، روزنامه نقد حال کرمانشاه، شماره 961، ص 5، 18 آبان 1400
• دهقان، مصطفی، برخی منابع مطالعاتی اهل حق، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره 76-75، ص 153-147، 1383

---

[1]  پژوهشگر مدعو در مطالعات اقلیت، دانشگاه آکسفورد.

یهودیان ایران در سده‌ی چهاردهم خورشیدی

امیرعلی فلاحیان[1]

به یاد دکتر روح‌اله سپیر

پزشک یهودی ایرانی که به آرمان انسانیت پایبند ماند

یهودیان ایرانی با مجموعه​ای از چالش​های جدید و محدودیت​های تاریخی پا به سده‌ی چهاردهم شمسی گذاشتند. با استقرار حکومت شیعی صفوی و سامان یافتن نهاد روحانیت شیعه، ایده​ها، مفاهیم، و نهادهای تازه‌ای خلق و بازسازی شد که در حوزه‌های اجتماعی، اقتصادی و مذهبی نتایج نامطلوب، و گاه فاجعه‌باری، برای یهودیان و عموم غیرمسلمانان در پی داشت. جزیه بار دیگر برقرار شد و قوانین تبعیض، تمایز، نشانه‌گذاری، ارث جدیدالاسلام، تفاوت خون‌بهای غیرمسلمان، و مجموعه‌ای از محدودیت‌ها در انتخاب مشاغل، سبک پوشش، اجرای مناسک، و… وضع و اجرا شدند. رواج ایده‌ی نجس بودن یهودیان، که در فتوای اکثر فقیهان شیعه آمده است، و اتهام وارداتیِ «افترای خون»[2] به انزوای هرچه بیشتر یهودیان انجامید و گاه برخی جوامع یهود ایران را تا مرز نابودی پیش برد.[3] با وجود آن که موضع یکسان و یک‌دستی در نوع مواجهه‌ی پادشاهان صفوی با غیرمسلمانان نمی‌توان یافت اما تمایل آنان به سیاست «مشابه‌سازی»[4] قابل انکار نیست. تمایلاتی که در چندین مورد به اِعمال تغییرکیش‌های اجباریِ ناموفق علیه یهودیان منجر شد.[5]

در دوران قاجار وضعیت به مراتب پیچیده‌تر و دشوارتر بود. سیاست عمومی علیه غیرمسلمانان بر نوعی «جداسازی»[6] استوار بود. در ایران هیچ‌گاه «گتو» یا محلی که یهودیان در آن مجبور به سکونت به دور از غیریهودیان باشند وجود نداشت؛ محله‌های یهود از دیرباز تنها به جهت نزدیکی یهودیان به یکدیگر، به مراکز آموزشی و مذهبی و مغازه‌های فروش گوشت و اغذیه کاشر شکل می‌گرفت. این گرچه اقتدار و همگرایی بیشتر آنها را در پی داشت به انزوای آنان نیز می‌انجامید. با شدت‌گیری وضع قوانین محدودیت‌زا علیه آنان این انزوا و جداافتادگی عمیق‌تر نیز می‌شد. سرنوشت یهودیان ایران در این دوران در دست «ملّایان بلاد» قرار داشت. فتوای یک ملّای مسلمان می‌توانست زندگی یهودیان یک شهر را زیر و رو کند و هیچ قدرتی توان مقابله با آن را نداشت. همچنان که محله‌های یهود در مراغه (1215ق./1801م.)، تبریز (1246ق./1831م.)، بارفروش (بابل) (1285ق./1870م.)، کرمانشاه (1327ق./1909م.)، و شیراز (1328ق./1910م.) به تحریک ملایان، مورد هجوم و غارت قرار گرفت.[7] هم‌زمان در شهرهایی مانند همدان، یزد، کاشان، سلطان‌آباد (اراک)، و… به دلیل حضور ملایان روادار وضعیت تا حدی متفاوت بود.

تا پیش از مشروطه، یهودیان موضوع بحث‌های عمومی قرار نمی‌گرفتند و اگر بحثی بود، ردیّه‌نویسی بر متون یهودی و فهرست کردن محدودیت‌های فرد یهودی بر اساس باب فقهیِ مواجهه با غیرمسلم و ذمّی بود. اما به ناگاه در آثار روشنفکران صدر مشروطه در تبیین مفاهیمی چون مساوات و حریّت پای آنان به مباحث متفاوتی باز شد. میرزا ملکم خان در رساله‌ی کنسطیطوسیون، که عریضه‌وار خطاب به مظفرالدین شاه نوشته است، نخست می‌گوید علت عدم استفاده از یهود و ارمنی و زردشتی در ساختن کشور و پاشیدگی و پراکندگی آنها «بی‌انصافی و بی‌رحمی علمای گرام ایران» است و سپس به صراحت می‌پرسد: «این حکایت “نجس” و “پرهیز” را یک مشت شیعیان ایران از کجا آورده‌اند؟ این که خون‌بهای غیرمسلم قیمت یک خر مصری است رأی کدام بی‌انصاف است؟ این که جدیدالاسلام وارث شرعی و مقدم بر سایر وراث است یادگار کدام عادل و فاضل است؟ جدیدالاسلام را از سیاست قتل اقربای خویش معاف داشتن موافق کدام مذهب و آیین مملکت‌داری است؟ با غیرمسلم هم‌سفر نشدن و طبخ آنها را نجس دانستن، در روز بارندگی ملاقات با آن‌ها را جایز ندانستن و در حمام یک‌جا نرفتن و غیره و غیره چقدر مایه‌ی انزجار انسانی است؟ آخر بگو ببینم از برای وصل کردن آمدی، یا از برای فصل کردن آمدی، یا برای افتضاح اسلام آمدی؟»[8]

طولی نکشید که تساوی حقوق مسلمان و غیرمسلمان به عنوان یکی از مصادیق برابری‌خواهی به فهرست مطالبات موافقان تجدد و مشروطه راه یافت و مضمون نخستین درک و دریافت‌ها که از مفهوم ملت در نشریات این دوره شکل گرفت این بود که «ایرانی، مسلمان را برادر ایمانی و غیرمسلمان را برادر نوعی یا وطنی می‌خواند».[9] در سوی دیگر، مخالفان مشروطه این امر را به عنوان یکی از روشن‌ترین دلایل در ضدیت مشروطه‌خواهان با اصول مسلّم اسلام در نظر می‌گرفتند و از آن بهره می‌بردند. آنان تصریح می‌کردند که «یک غیرمسلمان تنها در یک صورت می‌تواند در یک سرزمین اسلامی با یک مسلمان دارای حقوق برابر باشد، که قبول اسلام کند».[10] غیرمسلمانان نیز که غالباً حامی مشروطه بودند، مخاطب چنین سخنانی قرار می‌گرفتند: «ای که میل داری مساوی با مسلم باشی در بلد اسلام، تو اسلام قبول نما تا مساوی باشی و الا به حکم خالق قهار، باید در بلد اسلام خوار و ذلیل باشی».[11] این اختلافات هنگام تدوین متمم قانون اساسی مشروطه به چالشی اساسی تبدیل شد، آن‌گونه که مخبرالسلطنه هدایت نوشته است: «در سر ماده تساوی ملل متنوعه [صاحبان ادیان مختلف] در حدود با مُسلم، شش ماه رختخواب‌ها در صحن مجلس پهن شد و مردم مجاور ماندند، بالاخره چاره در این جستند که در اجرای حدود بنویسند، [:] اهالی مملکت ایران در برابر قانون دولتی متساوی‌الحقوق خواهند بود. قانون دولتی چه معنی دارد [؟] معلوم نیست».[12]

با آغاز به کار مجلس، اقلیت‌های مذهبی نیز اجازه یافتند نمایندگان خود را معرفی کنند، اما فضای ناشکیبایی مذهبی در مجلس به قدری شدید بود که تنها نماینده‌ی زردشتیان توانست به کار خود ادامه دهد. نماینده‌های یهودیان و مسیحیان استعفا دادند و این دو جامعه، نمایندگی خود را به سید عبدالله بهبهانی و سید محمد طباطبایی تفویض کردند.[13] با گشایش مجلس دومِ شورای ملی دیگر نشانی از این گونه مخالفت‌ها بر جا نماند و نمایندگان یهودی نیز در کنار سایر نمایندگان در مجلس حضور داشتند.

در دوره‌ی پنجم مجلس، رقابت داخلی میان دو یهودی، لقمان نهورای و شموئیل حیّم، برای کسب این کرسی، شکاف عميقي میان جامعه یهود ایران پدید آورد. گروه‌ها، نشریات، و بزرگان جامعه روبه‌روی یکدیگر ایستادند و در حین انتخابات و پس از آن اعتراضات بسیاری صورت گرفت و حتی موضوع تقلب در انتخابات و خدشه در آرا نیز مطرح شد.[14] در نهایت شموئیل حيّم با کسب هشتاد درصد آرا به مجلس راه یافت. با آغاز انتخابات دوره‌ی ششمِ مجلس شورای ملی بار دیگر نهورای و حیم به رقابت پرداختند که این بار انتخابات به نفع نهورای خاتمه یافت. حیم دوماه پس از انتخابات به همراه چند تن از افسران ارتش، به جرم توطئه‌چینی علیه رضا‌شاه به زندان افتاد و شش سال بعد در 1310خ./ 1931م. اعدام شد.[15]

تا آغاز سده‌ی چهاردهم، جوامع یهود ایران در شهر و روستاها همچون جزیره‌هایی دور از هم، مسایل داخلی خود را مدیریت می‌کردند. هر جامعه، رهبری به نام «ناسی» داشت که مسایل اجتماعی را مدیریت می‌کرد و انجمنی به نام «حِبرا» که بر امور مذهبی و آموزشی نظارت داشت. این جوامع به طور کلی و گاه خودخواسته در انزوای اجتماعی می‌زیستند و تمایلی به تعامل با دیگر گروه‌های اجتماعی و مذهبی و ارتباطی با همکیشان خود در سایر شهرها نداشتند. نشریه‌ی شالُم، نخستین جریده‌ی یهودیان ایران به شمار می‌رود که به زبان فارسی و خط عبری در 1915م. از سوی آشر و مردخای، دو برادر که فارغ‌التحصیلان مدرسه‌ی آلیانس بودند، در تهران منتشر می‌شد. این نشریه اهمیت این تعامل و ارتباط را به خوبی درک کرده و در یکی از مطالب خود از یهودیان شهرستان‌ها خواسته است که از احوال خود خبر و اطلاعات بفرستند و خطاب به آنها می‌نویسد که هرگاه «در موقع لزوم از حالات یکدیگر مطلع باشیم می‌توانیم به همدیگر کمک نموده خود را ترقی دهیم و به همین طور در موقع لزوم همدیگر را از ذلت نجات دهیم».[16]

یکی از مهم‌ترین رخدادها در این زمان تأسیس مؤسسات مدرن آموزشی و به‌ویژه مدارس آلیانس، تحت سرپرستی مرکز آلیانس ایسرائلیت فرانسه[17] در برخی شهرهای یهودی‌نشین ایران بود. دوران سوادآموزی در ملاخانه‌ها و گوشه‌ی کنیسه‌ها و تنها آشنایی با تورات و متون دینی پایان یافت و برای نخستین بار نوجوانان یهودی در کنار مسلمانان نشستند و معلمان مسلمان و یهودی، تاریخ، جغرافیا، تعلیمات مدنی، ادبیات فارسی و فرانسه و… به آنان آموختند. ارتباط دانش‌آموزان این مدارس با یکدیگر تأثیر عمیقی بر درک‌شان از دیگری گذاشت و روند هم‌گرایی محلی آغاز شد.[18]

دوران رضا شاه پهلوی

در نظر روشنفکران مشروطه، تجدد جز با اولویت دادن به ایران و شکل‌گیری یک دولت مقتدر ملی زمینه‌ی تحقق نداشت. ناسیونالیسم در باور این روشنفکران پایگاهی محکم در برابر فرقه‌گرایی و قوم‌گرایی‌ها بود. نویسنده‌ی نشریه‌ی ایران نو، ارگان حزب دموکرات، در ۱۳۲۸ ق. در سرمقاله‌ای با عنوان «ما یک ملتیم» می‌نویسد: «نهضت مشروطه بسیاری از گروه‌ها را متحد ساخت و رژیم استبدادی را ساقط کرد. برای اطمینان از این که چنین رژیمی دوباره ظهور نخواهد کرد، ایران باید همه‌ی مردم –[اعم از] مسلمان و کلیمی، مسیحی و زرتشتی، فارس و ترک- را برابر و آزاد و کاملاً ایرانی بداند».[19]دنیاگروی، نگاه آرمانی به تاریخ ایران پیش از اسلام، تأکید بر مسأله ملیت و وحدت ملی و شناسایی یک مجموعه هویتی با نام ایران از مشخصه‌های ناسیونالیسم این دوره بود.[20] رواج چنین دیدگاه‌هایی زمینه‌ی قدرت گرفتن رضا شاه و تأسیس حکومت پهلوی را فراهم کرد. رویکرد رضا شاه در به‌سامان کردن ملت، بر ایده‌ی «یکپارچگی»[21] استوار بود و در این رویکرد، اقوام و مذاهب مختلف در یک مفهوم فراتر و فراگیر به نام ایرانیت جای می‌گرفتند و جایی برای تشتّت مذاهب، منازعات مذهبی، و قوم‌گرایی نبود.

در دوران پادشاهی رضا شاه تمامی قوانین تبعیض‌آمیز علیه یهودیان و سایر جوامع مذهبی لغو شد. نشانه‌گذاری و تحمیل قوانین تمایز در عمل به پایان رسید؛ یهودیان در شهرهای مختلف به کسب و کار در بازارها و مراکز تجاری، و گشودن دکان و دفاتر بازرگانی پرداختند؛ اخذ هرگونه عوارض غیرقانونی تحت عنوان جزیه یا حق سرشماری از اقلیت‌ها ممنوع شد؛ از اجرای قانون ارث جدیدالاسلام جلوگیری به عمل آمد؛ با تشکیل دفاتر ثبتی و حقوقی ویژه در جوامع مذهبی اقلیت موافقت شد.[22] یهودیان حق خدمت و استخدام در ارتش و استفاده از مرخصی‌ها در اعیاد یهودی، حق اشتغال در ادارات دولتی، حق ثبت‌نام در مدارس دولتی و دانشگاه‌ها یافتند و هر جا که مایل بودند ساکن شدند و به کسب و کار پرداختند.[23]

شاید بتوان گفت که این جنبش صهیونیسم بود که برای نخستین بار جوامع یهود ایران را به یکدیگر پیوند داد و بعدتر ارتباط این جامعه را با مجامع جهانی یهودیان برقرار کرد. در آغاز، آگاهی چندانی از ماهیت و اهداف صهیونیسم در ایران وجود نداشت و اهمیت آن در این زمان از جهت احیای خودباوری و حس اعتماد به نفس و غرور یهودیان بود. واقعه‌ای که سرعت رشد این جنبش را در بسیاری از کشورها افزایش داد صدور اعلامیه‌ی بالفور در دوم نوامبر ۱۹۱۷م./ ۱۷ محرم ۱۳۳۶ق. بود که بنا بر آن دولت بریتانیا موافقت خود را با ایجاد یک دولت یهودی در سرزمین فلسطین اعلام کرد. در این سال «انجمن صیونیت تهران» تشکیل شد و در بهار 1920م. در 18 شهر یهودی‌نشین ایران دفاتر این انجمن گشوده شدند و در سالگرد اعلامیه بالفور در این شهرها جشن‌های باشکوهی برگزار شد. سال بعد، برای نخستین بار نمایندگان سازمان صیونیت ایران، در سیزدهمین کنگره‌ی جهانی صهیونیسم شرکت کردند.[24] از همین زمان یهودیان ایران برای توسعه‌ی اراضی یهودیان در فلسطین به صندوق «قرن قیمت»[25] مبالغی می‌پرداختند.[26]

در 1304خ. که نخستین حرکت‌ها برای کمک به سکونت یهودیان ایران در فلسطین از سوی آژانس یهود و سازمان صیونیت ایران شکل گرفته بود، دولت شاهنشاهی ایران مهاجرت یهودیان به فلسطین را ممنوع کرد. این ممنوعیت مبتنی بر اهداف ایدئولوژیک نبود؛ در نامه‌ی اداره‌ی سیاسی وزارت امور خارجه به دفتر وزارت داخله پیش از اعلام ممنوعیت، نخست به وضعیت فلاکت‌بار یهودیان ایران در فلسطین اشاره و سپس تأکید شده است: «با [توجه به] قلّت نفوس و سکنه‌ی مملکت نسبت به آب و خاک آن، البته مهاجرت آنها بر خلاف مصالح مملکتی است و باید جلوگیری نمود».[27] در سال‌های بعد، یهودیان با اخذ گذرنامه‌ی سوریه به فلسطین می‌رفتند که امین‌الحسینی، مفتی وقت مسلمانان فلسطین از دولت شاهنشاهی درخواست کرد که با متوقف کردن این روند، «عنایات دولت ایران در منع مهاجرت یهودی‌های ایرانی به فلسطین تکمیل گردد».[28] رضا شاه در میانه‌ی دوران پادشاهی‌اش فعالیت انجمن‌های صهیونیستی را در ایران محدود کرد[29] و اداره‌ی مدارس در ایران را نیز برای بیگانگان ممنوع ساخت. مدیریت مدارس آلیانس در این زمان در اختیار انجمن‌های یهودیِ شهرها و زیر نظر وزارت معارف قرار گرفت و نام این مدارس عمدتاً به اتحاد، اتفاق، و وحدت ملی تغییر یافت.[30]

روابط گسترده‌ی رضا شاه با آلمان در سال‌های پایانی پادشاهی او همراه با رواج الگوی برتری نژادی و ورود ایده‌های یهودستیزانه، سویه‌هایی از یهودبیزاری را علیه یهودیان برانگیخت. انتشار نشریاتی که با تأکید بر برتری نژاد آریایی، یهودیان را افرادی پول‌پرست، خودخواه، و عامل بدبختی بشر، و محله‌های یهود را کانون توطئه و بزرگ‌ترین خطر جهان معرفی می‌کردند به گسترش این ایده‌ها در جامعه منجر شد.[31] حاخام شوفط، رهبر مذهبی یهودیان ایران در عصر پهلوی، در خاطرات خود وضعیت روحی یهودیان را در این دوره توصیف کرده است: «ما ایسرائل­ها دیگر جان و توان زندگی برایمان باقی نمانده بود. روح نداشتیم، شبانه­روز گریه و زاری می‌کردیم… آن خدانشناس هم هر شب از رادیو آلمان به فارسی حرف می­زد، [بهرام] شاهرخ را می‌گویم، شب­ها از رادیو آلمان به فارسی صحبت می­کرد. برای این‌که ببینیم چه خبر شده است ما تمام ایسرائل‌ها شب­ها می­رفتیم یکی دو جا جمع می­شدیم. […] از تمام اوضاع و احوال ایسرائل­ها از جمله کشتن و سوزاندن آنها باخبر می­شدیم. […] هرچه داشتیم یا نداشتیم جمع کرده بودیم در سوراخی یا در گودالی در زیرزمین پنهان کرده بودیم که فرداروز به دست دشمنان نیافتد».[32]

با وجود تبلیغات هواداران ایده‌ی برتری نژادی و پروپاگاندای رسانه‌های وابسته به دولت آلمان، در این زمان نه تنها آزاری نسبت به یهودیان در ایران گزارش نشده است، بلکه بنا بر اسناد موجود، حربه‌ی دستگاه وزارت خارجه و دیپلمات‌های ایرانی و آلمانیِ مرتبط با ایران جان یهودیان ایرانی را در آلمان و کشورهای تحت اشغال نازی‌ها نجات داد. آنها در پاسخ به پرسش‌های وزارت داخله‌ی آلمان درباره‌ی منشأ یهودیان ایرانی اعلام کردند که این یهودیان، تیره‌ای از ایرانیان هستند که به دین موسی گراییده‌اند و موسایی خوانده می‌شوند و ارتباطی با قوم یهود ندارند.[33] استدلالی که علاوه بر حفظ جان یهودیان ایرانی در آلمان،  عبدالحسین سرداری، کنسول دولت شاهنشاهی در فرانسه را بر آن داشت که با اتکا به آن، جان بسیاری از یهودیان را در فرانسه نجات دهد. «سرداری با استناد به توافق‌نامه‌ی حقوق شهروندی میان دولت شاهنشاهی ایران با آلمان نازی، بین ۵۰۰ تا هزار گذرنامه‌ی سفید را به یهودیان ایرانی و غیرایرانی در فرانسه داد؛ در هر گذرنامه نام دو سه نفر از یهودیان به عنوان فامیل، مانند همسر یا پدر و یا مادر، نوشته می‌شد- حتی اگر به راستی نسبتی نیز با یکدیگر نداشتند».[34] همچنین رضا شاه چند ماه قبل از اشغال ایران، درخواست سفارت برلین در تهران را برای بازگرداندن متخصصان یهودی آلمانی که به عنوان فراری تحت تعقیب دولت آلمان بودند نپذیرفت.[35]

دوران پادشاهی رضا شاه دوره‌ی بسط رواداری بود و اقتدار دولت در جهت پاسداری از حقوق اولیه‌ی غیرمسلمانان و کوتاه کردن دست مروّجان ناشکیبایی مذهبی به کار گرفته می‌شد. در این دوران، یهودیان به یکباره در عرصه‌ی اقتصادی و صنعتی وارد شدند و در امور تولید، تجارت، بازرگانی و صادرات و واردات به فعالیت پرداختند و سبک زندگی جدیدی را تجربه کردند. آنها وارد دانشگاه‌ها شدند و در مراکز دولتی و نظامی جایگاه‌های بالایی را به خود اختصاص دادند. به دلیل امنیت بیشتر و رونق اقتصادی بالایی که در پایتخت جریان داشت، بسیاری از یهودیان از سایر شهرها به سوی تهران روانه شدند و سکونت آنان در محله‌های مختلف و کسب‌وکارشان در بازارها در بهبود فضای تعامل و رشد سیر هم‌گرایی تأثیر بسیار داشت.

دوران محمدرضا شاه

دوره‌ی پادشاهی محمدرضا‌شاه را عصر طلایی یهودیان ایران می‌دانند. این شاید نخستین بار در تاریخ ایران است که رویکرد حاکمیت به اقوام و مذاهب به شاخصه‌های «چندفرهنگ‌گرایی»[36] نزدیک می‌شود. در این رویکرد، اقوام و باورمندان به ادیان مختلف، بدون برتری بر یکدیگر، عضوی از ملت ایران هستند، در هویت ملی سهیمند، با فرهنگ و زبان مشترک به هم مرتبطند و در پویایی و غنای آن نقش دارند. جامعه‌ای متکثر و متنوع که در عین یکپارچگی ملی، تفاوت‌ها در آن به رسمیت شناخته می‌شود. پایبندی دولت پهلوی به سکولاریسم، فضای مساعدی برای فعالیت‌های اجتماعی یهودیان و سایر جوامع مذهبی در ایران فراهم کرد و این توان بالقوه را در مسیر پیشرفت پروژه‌ی مدرنیزاسیون در ایران به فعل درآورد. یهودیان در تحولات صنعتی و تجاری جامعه نقش‌آفرین شدند، صنايع مختلفی را در ايران پايه‌گذاري كردند، و به تأسيس شرکت­های بزرگ و بین‌المللی مبادرت ورزيدند. آنها همچنین در فعالیت‌های فرهنگی، هنری، و ورزشی در سطح ملی وارد شدند و در امور سیاسی و تصمیم‌سازی‌های کلان نقش‌آفرینی کردند.[37]

تشکیل سازمان‌ها، نهادها و انجمن‌هایی که بر بهبود وضعیت یهودیان در حوزه‌های مختلف متمرکز بودند، در این زمان در جامعه‌ی یهود رو به گسترش نهاد. انجمن کلیمیان تهران، به عنوان یکی از قدیمی‌ترین تشکل‌های این جامعه، کانون و هسته‌ی اصلی این فعالیت‌ها بود و نه فقط امور مربوط به جامعه‌ی یهودیان تهران که مسایل کلی یهودیان در ایران را مدیریت می‌کرد. ایجاد صندوق ملی برای تمرکز امور مالی جامعه، بنیادگذاری سازمان دانشجویان یهود ایران، سازمان خدمات اجتماعی جوانان، سازمان دوشیزگان و سازمان بانوان یهود و دیگر گروه‌های فرهنگی، و ورزشی از جمله‌ی اقداماتی بود که در جهت بهبود وضعیت داخلی یهودیان صورت گرفت و به افزایش خودباوری و مشارکت بیشتر اقشار مختلف جامعه در فعالیت‌های اجتماعی منجر شد.[38]

با نایاب شدن ارزاق و دارو پس از شهریور 1320خ. و همه‌گیری بیماری‌های عفونی، گروهی از یهودیان به سرپرستی دکتر روح‌اله سپیر، یک پزشک جوان یهودی در کنیسایی در تهران به مداوای بیماران مشغول شدند. با شدت‌گرفتن همه‌گیری، کلینیکی احداث شد و دکتر سپیر به همراه پزشکان و پرستاران یهودی فعالیت خود را گسترش دادند و بیماران یهودی و غیریهودی و به‌ویژه نیازمندان را به رایگان مورد مداوا قرار می‌دادند. روح‌اله سپیر در این فعالیت‌های شبانه‌روزی و ایثارگرانه به تیفوس مبتلا شد و اندکی بعد درگذشت. کانون خیرخواه، که دکتر سپیر را همراهی می‌کردند، آن کلینیک را به بیمارستانی بزرگ و خیریه به نام او ارتقا دادند که تا امروز برقرار است.[39]

در این دوران برخی از سازمان‌های غیرانتفاعی جهانی نیز جامعه‌ی یهود ایران را یاری می‌دادند. سازمان آمریکن جوینت[40] در امور بهداشتی و درمانی و مشاوره و کمک‌های مالی در جامعه فعالیت داشت، سازمان اُرت جهانی[41] در رشته‌های فنی و حرفه‌ای به جوانان آموزش می‌داد، و مؤسسه‌ی «اوتصر هتورا» که به سرپرستی یک یهودی لهستانی به نام راب اسحق مئیر لوی و حمایت مالی یهودیان ایران و چند یهودی آمریکایی ایجاد شد در امر آموزش عبری در جامعه و ایجاد کلاس‌های درس عبری در تهران و شهرستان‌ها فعالیت داشت.[42]

در دهه‌ی بیست انتشار نشریه‌های یهودی رشد و گسترش یافت و ماهنامه‌ی راهنمای یهود، هفته‌نامه‌های عالم یهود، بنی‌آدم، نیسان، ایسرائل، و… از سوی یهودیان منتشر شدند. همچنین گرایش بخشی از یهودیان به حزب توده از نکات جالب توجه در این زمان است. اما در دو دهه‌ی پایانی حکومت پهلوی، دیگر خبر چندانی از نشریه‌های مختص به یهودیان نیست و نسلی از روزنامه‌نگاران یهودی وارد روزنامه‌ها و مجلات عمومی و تخصصی شدند و بیش‌ترِ جوانان یهودی نیز هم‌زمان از گرایش چپ فاصله گرفتند.[43]

در دهه‌ی بیست خورشیدی بار دیگر سازمان‌های صهیونیستی و آژانس یهود، فعالیت خود را از سر گرفتند و به سازماندهی مهاجرت‌ يهوديان مشغول شدند.[44] نهضت هاخالوتص، که مرکزی آموزشی برای آشناسازی یهودیان با سرزمین مادری و تسهیل مهاجرت‌ها بود، در 1946م./ 1325خ. نمايندگي‌هایی در شهرهای مختلف ایران داير كرد.⁴⁸ در نتیجه‌ی فعالیت این گروه‌ها 30 هزار یهودی ایرانی تا اواخر این دهه و به خصوص با اعلام استقلال اسرائیل، ایران را به مقصد اسرائیل ترک کردند.[45] شاه گرچه به شکل رسمی تشکیل اسرائیل را به رسمیت نشناخت، اما به‌ویژه در دو دهه‌ی پایانی حکومتش مناسبات اقتصادی، سیاسی و امنیتی گسترده‌ای با اسرائیل برقرار کرد. بهبود وضعیت یهودیان در این سال‌ها حتا به بازگشت تعدادی از یهودیانی که پیش‌تر به اسرائیل مهاجرت کرده بودند منجر شد. شاه با مئیر عزری، سفیر غیررسمی اسرائیل در ایران رابطه‌ی خوبی داشت و نسبت به مهاجرت‌ها حساسیت چندانی نشان نمی‌داد. شاید به این دلیل که اکثر این مهاجران شامل گروه‌های کم‌برخوردار یهودی بودند و افراد سرشناس و ثروتمند و صاحبان صنایع همچنان ماندن در ایران را ترجیح می‌دادند و برخی از آنان به اسرائیل و فعالیت‌های صهیونیستی نیز به دیده‌ی تردید و انکار می‌نگریستند. مئیر عزری دیدار خود با مراد اریه، نماینده‌ی یهودیان در مجلس شورای ملی، را چنین شرح داده است: «از رفتار سرد وی یکه خوردم. پس از اینکه خود را به وی شناساندم و از برنامه‌هایم آگاهش کردم بر سردی رفتارش افزود و گفت: در ایران جایی برای جنبش صیونیستی یا منافع اسرائیل نمی‌شناسم. تحت توجهات اعلیحضرت همایونی، یهودیان این کشور از تساوی حقوقی با دیگران برخوردارند، لذا احتیاجی به مأمور اسرائیلی در این کشور نداریم!»[46]

رهبران سیاسی، اقتصادی و مذهبی یهودیان ایران در این سال‌ها همراه با سایر جوامع مذهبی دیگر در مراسم و مناسبت‌های عمومی به کاخ پادشاه دعوت می‌شدند. حاخام شوفط، خاطره‌ی آخرین دیدار خود را با شاه چنین بیان کرده است: «روز چهارم آبان سال 1357 شمسی، روز تولد شاه، آخرین سالی که شاه می‌خواست برای همیشه از ایران برود، به حضور شاه رفتیم و صحبت‌هایی کردیم. من با منتهای جرأت از شاه تقاضا کردم که اجازه بدهد مطالبی بگویم. شاه گفت: «بگو». […] بنده از شاه تقاضا کردم که از «رفتن به مسافرت خارج کشور» منصرف شوند. همه ایستاده بودند و متعجب شدند، مرا نگاه می‌کردند که چطور یک یهودی به خودش اجازه داده که به شاه نصیحت کند و بگوید: «مسافرت نرو». واقعا خیلی همه تعجب کرده بودند. شاه در پاسخ حقیر گفت: «باید بروم و جزء شاهانی خواهم بود که قبلاً به مسافرت‌هایی مانند این سفر من رفته‌اند. مسافرتی هم که من در پیش دارم در تاریخ ثبت خواهد شد». […] وقتی از دهان خودش شنیدم که دارد می‌رود دیگر طاقت نیاوردم. به گریه افتادم. شاه و همه‌ی حاضرین خیلی تحت تأثیر قرار گرفتند».[47]

سِر دیوید آلیانس، صنعتگر بزرگ یهودی ایرانی نیز درباره‌ی دیدارهایی که در میانه‌ی دهه‌ی 1970م. با شاه داشت، می‌‌نویسد: «در این سال‌ها من مرتباً شاه را در کاخش ملاقات می‌‌کردم.[…] من همیشه شاه را به خاطر آنچه که او و پدرش برای ایران انجام دادند تحسین می‌‌کردم و بویژه برای اقدامات‌شان برای یهودیان، که آزادی‌شان را به دست آوردند و بسیاری از آنها مانند همه‌ی ایرانیان در دوران پهلوی پیشرفت کردند. تا جایی که خود شاهد بودم در این دوره یهودستیزی بسیار کم بود و یهودیان از نردبان ترقی بالا رفتند و به استاد دانشگاه، جراح، بانک‌دار، موسیقی‌دان، مهندس، تاجر، و حتی سیاستمدار برجسته‌ای تبدیل شدند.»[48]

دوران جمهوری اسلامی

حاخام شوفط پس از آخرین دیدارش با شاه در جلسه‌های متعدد از ثروتمندان، بزرگان و سرشناسان یهودی درخواست کرد که برای حفظ جان و مال‌شان کشور را ترک کنند. با توجه به دیدگاه‌های فقهی آیت‌اله خمینی و رویکرد ضداسرائیلی او و اغلب گروه‌های مؤثر در انقلاب اسلامی، نگرانی‌ها در جامعه‌ی یهود شدت گرفته بود. در پاریس، سر دیوید آلیانس به دیدار آیت‌اله خمینی رفت: «حدود نیم ساعت منتظر ماندم تا آیت‌اله در حالی که ردای مذهبی‌اش را می‌‌پوشید به سرعت وارد اتاق شد و نشست. به ندرت سرش را بالا می‌‌برد تا به من و افراد دیگر نگاه کند. […] بعد از رد و بدل کردن تعارفات مرسوم به ایشان گفتم که خانواده‌ی من هنوز در ایران زندگی می‌‌کنند و از این‌که چه اتفاقی ممکن است برای‌شان بیفتد به شدت نگران هستند. خیلی محکم پاسخ داد: یهودیان اهل کتابند و دلیلی برای نگرانی ندارند».[49]

در تهران تعدادی از یهودیان در راهپیمایی عید فطر سال 1357خ. شرکت کردند و بعدتر در مراسم استقبال 12 بهمن در فرودگاه حضور یافتند. پس از استقرار آیت‌اله خمینی در قم، رهبران یهودی برای نخستین بار در ایران با او ملاقات کردند. شوفط این دیدار را در خاطرات خود بیان کرده است: «پس از ده دقیقه «امام» وارد اطاق شد و نزدیک بنده نشست. زانو به زانو بودیم. چند دقیقه گذشت. بنده اجازه گرفتم که خیرمقدم به ایشان بگویم. … تبریک ورود را مفصل گفتم. مقامشان را هم گرامی داشتم و پشتیبانی خودم و همه‌ی یهودیان ایران را از اعمال ایشان ابراز نمودم و نشستم. آیت الله در جواب نمی‌دانم چه شد؟ چه فکر کرد و چرا شروع کرد از وضعیت بچه که در رحم مادر است حرف زدن و اینکه چه عالَمی دارد و چه وضعی دارد و بعدش هم گفتند: موقعی که من در پاریس بودم، بزرگان یهودیان پاریس و نمایندگان کلیمیان یک روز آمدند نزد من و گفتند: «حضرت آیت الله شما یک روزی تشریف می‌برید به ایران و صاحب قدرت می‌شوید. لطفاً از یهودیان ایران توجه بفرمایید» و آقای خمینی گفت: «من پیش‌بینی آنها را هرگز فراموش نمی‌کنم» و آیت الله به آنها اطمینان داده بود که تا وقتی یهودیان ایران بر خلاف میل ایشان رفتار نکنند از آنها پشتیبانی خواهد کرد».[50]

حبیب اله القانیان، سرمایه‌دار بزرگ و صنعتگر مشهور یهودی و بنیادگذار صنایع پروفیل آلومینیم و شرکت پلاسکو به عنوان بزرگ‌ترین و پیشرفته‌ترین کارخانه‌ی صنایع پلاستیک‌سازی در ایران، با سابقه‌ی 20 سال عضویت در اتاق بازرگانی و ریاست انجمن کلیمیان تهران دو هفته پیش از انقلاب از آمریکا به ایران بازگشت. او در پاسخ به اعضای خانواده‌اش که مخالف سفرش به ایران بودند گفته بود که من به ایران بدی نکرده‌ام که کسی بخواهد از من تاوان بگیرد.[51] القانیان پنج روز پس از پیروزی انقلاب دستگیر و زندانی شد. کوشش رهبران مذهبی و فعالان جامعه‌ی یهود برای آزادی او نیز به جایی نرسید. در حالی‌که افرادی مانند آیت‌اله طالقانی و آیت‌اله منتظری و حتا هانی الحسن، نماینده‌ی سازمان آزادی‌بخش فلسطین برای نجات جان القانیان وساطت کردند و نامه نوشتند،[52] او در بامداد 20 اردیبهشت 58 پس از برگزاری دادگاهی 20 دقیقه‌ای، به اتهام جاسوسی برای اسرائیل و معاونت در کشتار مبارزان فلسطینی به فرمان دادگاه انقلاب تیرباران شد.[53] این اعدام، اتهام یهودستیزی را برای حاکمان جدید ایران به ارمغان آورد و موجب صدور نخستین قطعنامه‌ی حقوق بشری علیه جمهوری اسلامی در مجلس نمایندگان آمریکا شد.[54]

یهودیان ایران این اعدام را پیامی صریح از سوی حکومت تازه به خود دانستند و در پی این رخداد، موج مهاجرت یهودیان از ایران شدت گرفت. جمعیت «کلیمیان ایران» که در 1355خ. 62258 نفر ثبت شده بود در اولین سرشماری پس از استقرار جمهوری اسلامی به 26354 نفر کاهش یافت.[55] رویکرد رسمی جمهوری اسلامی در مواجهه با غیرمسلمانان در اصل سیزدهم قانون اساسی آن بیان شده است: «ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی تنها اقلیت‌های دینی شناخته می‌شوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینی خود آزادند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی برطبق آیین خود عمل می‌کنند».[56] با وجود آن که رهبران جمهوری اسلامی در فتاوا و نظرات خود درباره‌ی اهل کتاب، تفاوتی با پیشینیان‌شان ندارند، در عمل، یا اجرای برخی از آن فتاوا را مسکوت گذاشته‌اند و یا راهکاری جایگزین یافته‌اند. به عنوان نمونه، آیت‌اله منتظری در پاسخ به پرسشی درباره‌ی حکم دیه‌ی غیرمسلمان، وجود نابرابری در دیه‌ی مسلمان و غیرمسلمان را طبق کثرت اخبار و عمل مشهور فقها غیرقابل اغماض می‌داند اما «برای رفع دغدغه‌ی هموطنان و جلوگیری از تبلیغات مخالفین نظام اسلامی» راهکار پرداخت مابقی دیه را از بودجه‌ی دولت جمهوری اسلامی مطرح می‌کند.[57] در واقع، رویکرد جمهوری اسلامی نسبت به غیرمسلمانان اجرای سیاست «تعلیق»[58] است، احکام فقهای شیعه علیه آنان را تأیید می‌کند اما اجرای برخی از آن احکام را در شرایط امروز جهانی به صلاح نمی‌داند.

آیت‌اله خمینی به عنوان بنیان‌گذار جمهوری اسلامی در تحریرالوسیله به نجاست غیرمسلمانان، وجوب اخذ جزیه از ذمیان اهل کتاب، منع ساخت معبد در شهر مسلمانان، عدم جواز ساخت بنای بلندتر از ملک مسلمین، عدم قصاص مسلمانی که غیرمسلمان را بکشد، قائل است.[59] وی همچنین بر اجرای قانون ارث جدیدالاسلام تأکید دارد، فتوایی که مبنای فقهی ماده‌ی 881  مکرر قانون مدنی جمهوری اسلامی است: «اگر بین ورثه‌ی متوفای کافری مسلم باشد وارث کافر ارث نمی‌برد». قانونی که سال‌هاست نمایندگان اقلیت‌های مذهبی در مجلس شورای اسلامی خواهان حذف یا اصلاح آن هستند و تاکنون راه به جایی نبرده‌اند.[60]

در سال‌های پس از پیروزی انقلاب، با وجود آن که دولت جمهوری اسلامی کوشیده است میان صهیونیسم و یهودیت تمایز بگذارد، اما در عرصه‌ی عمومی موارد مختلفی از طرح و انتشار ایده‌های یهودبیزارانه قابل مشاهده است. در آثار برخی پژوهشگاه‌های دولتی و کتب و نشریاتی که از سوی نهادهای زیرمجموعه‌ی حاکمیت منتشر می‌شود، نیز در برخی فیلم و سریال و برنامه‌های تلویزیونی، یهودیان افرادی فاسد، منحرف، پول‌پرست، فتنه‌گر و طعمه‌هایی برای سرویس‌های جاسوسی معرفی شده‌اند.[61] در 1377خ. سیزده یهودی در شیراز به جرم جاسوسی برای اسرائیل دستگیر و به احکام 4 تا 13 سال زندان محکوم شدند. در نتیجه‌ی فشار اتحادیه‌ها و سازمان‌های یهودی جهانی و دیپلمات‌های سازمان ملل و گفت‌وگوی دبیرکل این سازمان با مقامات جمهوری اسلامی، این زندانیان طی پنج سال به تدریج آزاد شدند.[62] انکار هولوکاست و افسانه خواندن آن که از سوی بالاترین مقامات جمهوری اسلامی صورت گرفت نیز از جمله‌ی مواردی است که زمینه را برای تحریک عواطف علیه یهودیان فراهم کرد و به مدت چندین سال حساسیت‌ها نسبت به وضعیت یهودیان در ایران را در سطح جهانی افزایش داد.

یهودیان در ایرانِ امروز جزء طبقه‌ی متوسط شهری هستند که در کسب‌وکارهای عمومی و عمدتاً در بازار در فروشندگی و تجارت و تولید خُرد و نیز مشاغلی مانند پزشکی، دندانپزشکی، مهندسی، و… مشغول به کار هستند. قانونی علیه حضور آزادانه‌ی آنان در مشاغل دولتی وجود ندارد اما وجود موانع و دشواری‌های زیاد و گاه آسیب‌های آن باعث شده است تا عطای آن را به لقایش ببخشند. قاعده‌ی «نفی سبیل»[63] به عنوان یکی از پرکاربردترین اصول فقهی در حکومت اسلامی، تکلیف حضور غیرمسلمانان را در مناصب مدیریتی روشن کرده است. یهودیان در برگزاری آیین‌های دینی خود در کنیسه‌ها آزادند و اگرچه دو کنیسه در شیراز و مدفن استر و مردخای در همدان در سال‌های اخیر مورد تعرض برخی افراد قرار گرفته‌اند، به طور کلی مزاحمت و محدودیتی در اجرای مناسک خود ندارند. علاوه بر انجمن کلیمیان، کانون‌های دانشجویی، جوانان، و بانوان نیز در این جامعه همچنان به فعالیت خود ادامه می‌دهند و جوانان یهودی در حوزه‌های آموزشی، فرهنگی، هنری و ورزشی مشارکت دارند. کرسی نمایندگی یهودیان در مجلس شورای اسلامی نیز گاه مجالی برای بیان اعتراض نسبت به برخی قوانین و گرایش‌های محدودیت‌زا علیه یهودیان فراهم کرده است.

جمعیت یهودیان در ایران در 1375 به 12737 نفر، در 1385 به 9252 نفر، در 1390 به 8756 نفر، و در 1395 به 9826 نفر رسید. از این میزان، بنا بر ارقامی که مرکز آمار ارائه کرده است، بیش از پنج هزار نفر در تهران، دو هزار و هشتصد نفر در شیراز، هزار نفر در اصفهان، و جمعیت‌های زیر صد نفر در کرمانشاه، یزد و همدان و تعداد محدود، شامل چند خانواده، در سایر استان‌ها سکونت دارند.[64] جوامع بزرگ یهودیان ایرانی در اسرائیل، آمریکا، کانادا، انگلستان، و سایر کشورهای اروپایی زندگی می‌کنند و با تشکیل بنیادها و سازمان‌های اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی و مؤسسات خیریه در پاسداری از میراث فرهنگی و معنوی خود کوشا هستند. حیات یهودیان ایران، به عنوان قومی که بیش از 2700 سال همچون جزئی جدایی‌ناپذیر در تاریخ و هویت و فرهنگ و تمدن ایرانی اثرگذار و اثرپذیر بوده‌اند، همچنان پویا و غنی و مؤثر تداوم دارد.

---

[1] دکترای تاریخ ادیان، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران، پژوهشگر تاریخ و فرهنگ یهودیان ایران.

[2]. اتهام ریختن خون کودکان غیریهودی در نان فطیر. این مضمون یهودستیزانه به همراه مواردی مانند عاملیت یهودیان در همه‌گیری بیماری‌ها و بلایای طبیعی رهاورد سفیران و مبلغان مسیحی در عصر صفوی به ایران بود. افترای خون را در زبان فارسی، نخستین بار یک کشیش پرتغالی به نام آنتونیو دوژزو، که در ابتدای دوران سلطنت شاه سلطان حسین در اصفهان به تشیع گراییده بود، مطرح کرده است: «اما عداوت یهود به مرتبه‌ای است که در میان خود روز عید در هر سال قرار داده‌اند و در آن روز البته نانِ به خون مسلمانان خمیرشده باید که بخورند و این عمل را از واجبات دین خود می‌دانند». (جعفریان، رسول. 1376. علی‌قلی جدیدالاسلام و نقد تورات. مقالات تاریخی، دفتر دوم. قم: الهادی. 74-75.)

[3] . نک: شریفی، یوسف. 1387. درد اهل ذمه: نگرشی بر زندگی اجتماعی اقلیت‌های مذهبی در اواخر عصر صفوی. لس آنجلس: مؤلف. صص. 61-71.

[4] . Assimilation

[5] . نک: بابایی بن لطف. 1400. کتاب انوسی. تصحیح امیرعلی فلاحیان. لس آنجلس: شرکت کتاب.

[6] . Separation

[7]. لوی، حبیب. 1339. تاریخ یهود ایران. ج.3. تهران: کتابخانه‌ی بروخیم. صص. 524، 539، 836-840.

[8]. میرزا ملکم خان. 1363. رساله کنسطیطوسیون. تصحیح هما ناطق. الفبا. دوره جدید (5): 49.

[9]. شریفی. 1387. ص. 327.

[10]. نوری، فضل‌الله. 1374. تذکرة الغافل. در رسائل مشروطیت. به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد. تهران: کویر. ص. 177.

[11]. همان، ص. 178.

[12]. آجودانی، ماشااله. 1387. مشروطه‌ی ایرانی. تهران: اختران. ص. 145.

[13]. لوی، 1339. ص. 848.

[14]. نك: سازمان اسناد و کتابخانه‌ی ملی ایران. سند 293005220 در 115ف2ب‌آ1، و به‌ویژه سند 293005230 در 125ف2ب‌آ1.

[15]. ادهمی، داود. 1999. شخصیت پرسش‌برانگیز شموئیل حییم. در تروعا: یهودیان ایرانی در تاریخ معاصر. ویراسته‌ی هما سرشار. ج. 3. بورلی هیلز: مرکز تاریخ شفاهی یهودیان ایرانی. صص. 54-56.

[16]. پیرنظر، ژاله. 2000. یهودیان ایران، هویت ملی و روزنامه‌نگاری. در تروعا: یهودیان ایرانی در تاریخ معاصر. ویراسته‌ی هما سرشار. ج. 4. بورلی هیلز: مرکز تاریخ شفاهی یهودیان ایرانی. 17.

[17]. Alliance Israélite Universelle

[18]. Netzer, Amnon. 1976. The Jews of Persia and Alliance in the Late Nineteenth Century: Some Aspect. In: International Conference on Jewish Communities in Muslim Lands. Jerusalem: Ben Zvi Institute and the Hebrew University of Jerusalem. 21.  

[19]. به نقل از: آبراهامیان، یرواند. 1381. ایران بین دو انقلاب: از مشروطه تا انقلاب اسلامی. ترجمه کاظم فیروزمند، حسن شمس آوری، محسن مدیر شانه‌چی. تهران: مرکز. ۹۵.

[20]. انتخابی، نادر. 1390. ناسيوناليسم و تجدد در ايران و تركيه. تهران: نگاره ‌آفتاب. 36-۴۲.

[21]. Integration

[22]. لوی. 1339. 853-856.

[23]. Rahimiyan, Orly R. 2011. Judeo-Persian Communities vi. the Pahlavi Era (1925-1979). In: Encyclopaedia Iranica. ed. E. Yarshater. NewYork / Winona Lake: Encyclopaedia Iranica Foundation Inc./Eisenbrauns Inc. vol. XV, fasc. 2, 124-132.

[24]. لوی. 1339. 921.

[25]. (Keren Kayemet)، یک سازمان امداد مالی که در 1901م.، به پیشنهاد تئودور هرتصل، براي خرید زمین در فلسطین بنا نهاده شد.

[26]. کرمانشاهچی، حشمت‌اله. 2007. تحولات اجتماعی یهودیان ایران در قرن بیستم. لس‌آنجلس: شرکت کتاب. 260-261.

[27]. یزدانی، مرضیه. 1374. اسناد مهاجرت یهودیان ایران به فلسطین (1300-1330ش.). تهران: سازمان اسناد ملی ایران. سند 10.

[28]. همان، سند 49.

[29]. نک: آبراهامیان. 1381. 131.

[30]. عبدی، عیسی. 1381. اسنادی از مدارس ایرانی در خارج و مدارس خارجی در ایران (۱۳۱۷-۱۳۰۱ه‍.ش). تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد. اسناد 91 و 93.

[31]. Menashri, David. 2002. Political Life: Jewish Iranian Intellectuals in Twemtieth-Century Iran. In: Esther’s Children. ed. Houman Sarshar. Beverly Hills CA: The Center for Iranian Jeuish Oral History. 389.

[32]. شوفط، یدیدیا. 2001. خاطرات حاخام یدیدیا شوفط. تدوین منوچهر کوهن. لس‌آنجلس: بنیاد فرهنگی حاخام یدیدیا شوفط. 79.

[33]. مه‌راد، احمد. 1999. سرنوشت ایرانیان یهودی طی جنگ جهانی دوم در اروپا. در تروعا: یهودیان ایرانی در تاریخ معاصر. ویراستة هما سرشار. ج. 3. بورلی هیلز: مرکز تاریخ شفاهی یهودیان ایرانی. 96-100.

[34]. فرهمند، میترا. 1390. تلاش دیپلمات ایرانی برای نجات یهودیان در بحبوحه جنگ جهانی دوم. در سایت رادیو فردا. دسترسی: 11 شهریور 1401: www.radiofarda.com/a/f7_The_Iranian_Schindler_Sardari_who_saved_Jews/24430707.html

[35].مه‌راد. 1999. 99-100.

[36]. Multiculturalism

[37]. Rahimiyan. 2011. 124-132.

[38]. کامران، شموئیل. 1996. تاریخچه‌ی سازمان‌های یهودیان ایرانی. در تروعا: یهودیان ایرانی در تاریخ معاصر. ویراسته‌ی هما سرشار. ج. 1. بورلی هیلز: مرکز تاریخ شفاهی یهودیان ایرانی. 115-148.

[39]. طوبیا، نسیم. 2000. مقدمات تشکیل کانون خیرخواه و همکاریهای مالی و علمی «آمریکن جوینت» در ایران. در تروعا: یهودیان ایرانی در تاریخ معاصر. ویراسته‌ی هما سرشار. ج. 4. بورلی هیلز: مرکز تاریخ شفاهی یهودیان ایرانی. 97-106.

[40]. American Jewish Joint Distribution Committee

[41]. Organisation for Rehabilitation through Training

[42]. کامران. 1996. 133-136.

[43]. پیرنظر. 2000. 13-35. نیز نک: فرهومند، ایرج. 2000. ایرانیان یهودی و حزب توده ایران. در تروعا: یهودیان ایرانی در تاریخ معاصر. ویراسته‌ی هما سرشار. ج. 4. بورلی هیلز: مرکز تاریخ شفاهی یهودیان ایرانی. 107-120.

[44]. عزری، مئیر. 2000. یادنامه. برگردان ابراهیم حاخامی. اورشلیم: بی‌نا. دفتر دوم. 178.

[45]. همان. دفتر اول. 59.

[46]. همان. دفتر دوم. 203.

[47]. شوفط. 2001. 267.

[48]. David Alliance with Ivan Fallon.2015. A Bazaar Life: The Autobiography of David Alliance. London: The Robson Press. 240.

[49]. Ibid. 241-242.

[50]. شوفط. 2001. 296.

[51]. دهقان، سارا. 18 آذر 1400. گفتگوی صدای آمریکا با شهرزاد القانیان. دسترسی در 25 مرداد 1401:

https://ir.voanews.com/a/shahrzad-elghanayan-book-titan-of-tehran/6347680.html

[52]. فتاحی، کامبیز. 1393. اولین اعدام خلخالی که صدایش به گوش کنگره آمریکا رسید. در بیبیسی فارسی. دسترسی: 10 شهریور 1401.

www.bbc.com/persian/iran/2015/02/150206_u01-revolutioin-elghanian

[53]. اسرار جاسوسی القانیان به نفع اسرائیل. در روزنامه اطلاعات. 19 اردیبهشت 1358. شماره 15849. 2.

[54]. فتاحی. 1393. همان.

[55]. درگاه ملی مرکز آمار ایران. دسترسی: 2 شهریور 1401. www.amar.org.ir

[56]. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران. سایت مرکز پژوهشهای مجلس. دسترسی: 2 شهریور 1401.

https://rc.majlis.ir/fa/content/iran_constitution

[57]. شریفی. 1387. 408.

[58]. Suspension

[59]. نک: شریفی. 1387. پیوست 4. احکام اهل ذمه در کتاب تحریرالوسیله. 435-464.

[60]. نماینده مسیحیان ارمنی شمال ایران در مجلس: قوه قضاییه رسیدگی به اصلاح ماده ۸۸۱ مکرر قانون مدنی را در اولویت قرار دهد. 5 بهمن 1400. در سایت ایسنا. دسترسی: 10 شهریور 1401. isna.ir/xdKWTC

[61]. نک: قلی‌پور، بهنام. 15 آذر 1400. یهودی‌ستیزی در جمهوری اسلامی؛ ۴۰ سال آزار، اذیت و انکار. در سایت ایران وایر. دسترسی: 1 شهریور 1401. https://iranwire.com/fa/features/54766/

[62]. Collier, Robert. 2013. Thirteen Prisoners in Iran: The Untold Story of a Negotiation That Worked. in: nationalinterest. https://nationalinterest.org/commentary/thirteen-prisoners-iran-the-untold-story-negotiation-worked-9544

[63]. سوره نسا: 141. لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا. (خداوند هرگز بر [زيان‌] مؤمنان، براى كافران راه [تسلّطى‌] قرار نداده است). در یک مورد، در 1396خ. یک عضو زردشتی در شورای شهر یزد با وجود انتخاب از سوی شهروندان، با استناد به همین قاعده از سوی شورای نگهبان برکنار شد.

[64] . درگاه ملی مرکز آمار ایران، نتایج تفصیلی سرشماری عمومی نفوس و مسکن، دسترسی: 2 شهریور 1401: www.amar.org.ir

دین در ایران قرن چهاردهم خورشیدی

یاسر میردامادی

ایرانیان، قرن چهاردهم خورشیدی را در حالی آغاز کردند که بیش از یک دهه از جنبش مشروطه گذشته بود و کشور تازه از همه‌گیری آنفولانزای اسپانیایی بیرون آمده بود و با انحلال سلسله‌ی قاجار، سلسله‌ی پادشاهی جدیدی در کشور آغاز شده بود. ایرانیان اما قرن چهاردهم را در حالی به پایان رساندند که هنوز از همه‌گیری بیماری دیگری (ویروس کرونا) کامل به در نیامده‌اند، کشور زیر فشار تحریم‌های بین‌المللی و سوء مدیریت و استبداد داخلی کمر خم کرده و زمزمه‌ی نامیمون رهبری موروثی با بیانیه‌ی اعتراضی میرحسین موسوی از حصر ظالمانه و غیر قانونی به گوش می‌رسد. در میانه‌ی دو همه‌گیری در آغاز و پایان قرن، استبداد هنوز دامن‌گیر ایرانیان است و تنها پوست عوض کرده: از استبداد سکولار به استبداد دینی رسیده و در چرخه‌ای معیوب و گویا بی‌پایان چه بسا در آینده دوباره به دامان استبداد سکولار بازگردد.  

دین در قرن چهاردهم تحولات شگرفی را پشت سر گذاشت، و این نه فقط شامل اسلام که شامل تمامی ادیان رایج در ایران می‌شود؛ از آیین یهود در ایران گرفته، تا بهائیان، پیروان آیین یارسان و غیره. برخی روشنفکران ایرانی مانند فتحعلی آخوندزاده در میانه‌ی قرن سیزدهم خورشیدی پیش‌بینی می‌کردند که با گسترش سواد و علوم جدید و به ویژه با گسترش انتقاد از خرافه و تحجر، اسلام به کلی از جهان اسلام و به ویژه ایران رخت برخواهد بست. آخوندزاده در نامه‌ای به ملکم خان در خرداد ۱۲۵۰ خورشیدی می‌نویسد: «این دین اسلام که سد راه الفبا می‌‌شود: این دین اگر ز بیخ و بن برنکنم / من خود نه علی ابن تقی حسنم. نسخه‌جات متعدّد «کمال‌الدوله» [کتاب فارسی آخوندزاده در انتقاد از اسلام] در دست دوستان و هم‌رازان من در اطراف عالم موجود است. عن قریب دوستانم نسخه را در طرفی به چاپ خواهند رساند و در کلّ اسیا و افریقیه منتشر خواهند کرد. آن وقت ببینیم که وزرای اسلامبول چگونه دین خودشان را نگاه خواهند داشت. آن وقت دین ایشان از دست خواهد رفت.»[1]

اگر یک فقره داوری در مورد سرنوشت دین در ایران قرن چهاردهم مسلّم باشد آن داوری همانا این است که این پیش‌بینی آخوندزاده درست از کار در نیامد. زیرا گرچه علم مدرن، سواد، فناوری و حتی انتقاد از خرافه و تحجر در ایران قرن چهاردهم گسترش بی‌سابقه یافت ولی اسلام نه تنها از میان نرفت که تجدید قوا کرد و حالا قدرت را به شکل انحصاری در ایران در دست دارد. بر این اساس، پیش‌بینی متفاوتی که آخوندزاده یک ماه پیش از پیش‌بینی بالا و در اردیبهشت ۱۲۵۰ خورشیدی کرده بود، درست‌تر از کار در آمد: «در ایران دین اسلام پایدار و برقرار خواهد بود، چون‌که عمر دین اسلام هنوز به آخر نرسیده است اما نه بدان روش و حالت که سابق بود.»[2]

اما چه‌ها شد که دین‌های ایرانی، از جمله اسلام، ماندند و بلکه شاخ و برگ افزودند؟ در این شماره به رخدادهایی می‌پردازیم که دین‌های ایرانی را دگرگون کرد و آنان را مهمان دائمی این قرن پر افت و خیز کرد. این شماره پربارتر می‌بود اگر می‌توانستیم نویسنده‌ای برای موضوع دین و جنبش زنان در ایران قرن چهاردهم بیابیم اما با وجود تلاش‌ها نیافتیم. از این گذشته، نویسنده‌ای روزنامه‌نگار از خطّه‌ی جنوب به ما قول‌های مضاعف داد که مقاله‌ای در مورد صابئین مندایی ایران بنویسد اما با وجود پیگیری‌ها به قول خود وفا نکرد. تلاش ما برای این‌که نویسنده‌ی مقالات در باب هر یک از آیین‌های ایران از پیروان محقِق همان آیین باشد، در مورد مقاله‌ی آیین یهود محقَق نشد. خانم شیرین‌دخت دقیقیان، روشنفکر و نویسنده‌ی کلیمی ایرانی مقیم آمریکا، دعوت ما را برای نوشتن مقاله‌ای در باب یهود ایران نپذیرفت. با این حال، آقای فلاحیان نویسنده‌ی مقاله‌ای با همین موضوع در این شماره گرچه کلیمی نیست مقاله را هم‌دلانه و هم‌هنگام محققانه نگاشته است.

این شماره‌ی هشتم، نخستین شماره‌ای است که من توفیق سردبیری دوفصل‌نامه‌ی «نقد دینی» را دارم. از سردبیر پیشین جناب محمدجواد اکبرین، مرد کوشا و نازنین، سپاس فراوان دارم که بارِ سردبیری هفت شماره را به دوش کشید و بدین سان ــــ با اعتذار از تحریف ناموزون شعر، که مفتعلن-مفتعلن کشت مرا: هفت شهر سردبیری را جواد گشت / من هنوز اندر خم یک کوچه‌ام.   

رویدادهای برجسته‌ی سیاسی-اجتماعی در ایران قرن چهاردهم خورشیدی[3]

•          ۱۳۰۰ – پایان همه‌گیری آنفولانزای اسپانیایی

•          ۱۳۰۴ – انحلال سلسله قاجاریه و برکناری احمد شاه و تغییر سلطنت از خاندان قاجار به پهلوی و پادشاهی رضا شاه

•          ۱۳۰۵ – ساخت راه‌آهن سراسری ایران

•          ۱۳۰۹ – تولید و نمایش اولین فیلم سینمای ایران آبی و رابی

•          ۱۳۲۰ – اشغال ایران در جنگ جهانی دوم و استعفای رضاشاه از پادشاهی

•          ۱۳۲۰ – کمبود مواد غذایی ۱۳۲۲–۱۳۲۰ ایران قحطی بزرگ

•          ۱۳۲۰ – آغاز پادشاهی محمدرضا پهلوی

•          ۱۳۲۹ – تصویب قانون ملی‌شدن صنعت نفت و آغاز نهضت ملی‌شدن نفت به رهبری محمد مصدق

•          ۱۳۳۲ – کودتای ۲۸ مرداد و عزل محمد مصدق از نخست‌وزیری

•          ۱۳۳۴ – اعدام نواب صفوی

•          ۱۳۳۵ – تأسیس ساواک

•          ۱۳۴۱ – زمین‌لرزه ۱۳۴۱ بوئین‌زهرا

•          ۱۳۴۱ – انقلاب سفید و آغاز اصلاحات اقتصادی و اجتماعی

•          ۱۳۴۲- قیام ۱۵ خرداد

•          ۱۳۴۶ – تاج‌گذاری محمدرضا پهلوی

•          ۱۳۵۰ – اعلام رسمی جدایی بحرین از ایران

•          ۱۳۵۷- زمین‌لرزه ۱۳۵۷ طبس

•          ۱۳۵۷ – آتش‌سوزی سینما رکس آبادان

•          ۱۳۵۷ – وقوع انقلاب ۱۳۵۷ ایران و انحلال سلسلهٔ پهلوی

•          ۱۳۵۸ – تشکیل رسمی نظام جمهوری اسلامی ایران و نهادهای متعدد وابسته به آن

•          ۱۳۵۸ – گروگان‌گیری در سفارت ایالات متحده آمریکا

•          ۱۳۵۹ – درگذشت محمد رضا شاه در مصر

•          ۱۳۵۹ – آغاز جنگ ایران و عراق

•          ۱۳۶۰ – بمب‌گذاری در دفتر حزب جمهوری اسلامی

•          ۱۳۶۰ – انفجار در دفتر نخست‌وزیری جمهوری اسلامی ایران

•          ۱۳۶۰ – سقوط هواپیمای سی-۱۳۰

•          ۱۳۶۱ – آزادسازی خرمشهر

•          ۱۳۶۷ – پایان جنگ ایران و عراق و صدور قطعنامه ۵۹۸ شورای امنیت

•          ۱۳۶۷ – اعدام دسته‌جمعی زندانیان سیاسی ایران در تابستان ۱۳۶۷

•          ۱۳۶۷ – هدف قرار گرفتن پرواز شماره ۶۵۵ ایران ایر توسط نیروی دریایی آمریکا در خلیج فارس

•          ۱۳۶۸ – درگذشت روح‌الله خمینی و آغاز رهبری سید علی خامنه‌ای

•          ۱۳۶۹ – زمین‌لرزه ۱۳۶۹ رودبار و منجیل

•          ۱۳۷۳ – بمب گذاری در حرم امام رضا

•          ۱۳۷۷ – وقوع قتل‌های زنجیره‌ای در ایران

•          ۱۳۷۷ – مرحله مقدماتی جام جهانی فوتبال ۱۹۹۸

•          ۱۳۷۷ – مسابقه فوتبال میان آمریکا و ایران

•          ۱۳۷۷ – ناپدید شدن روستای آبکار لبد کوهرنگ

•          ۱۳۷۸ – حمله به کوی دانشگاه تهران

•          ۱۳۸۲ – انفجار قطار نیشابور

•          ۱۳۸۲ – زمین‌لرزه بم

•          ۱۳۸۴ – سقوط هواپیمای سی-۱۳۰

•          ۱۳۸۸ – اعتراضات به نتایج انتخابات ۱۳۸۸

•          ۱۳۹۳ – دریافت بالاترین جایزهٔ ریاضیات، مدال فیلدز توسط مریم میرزاخانی به عنوان نخستین زن ایران و جهان

•          ۱۳۹۱ – برگزاری شانزدهمین نشست جنبش غیرمتعهدها در تهران

•          ۱۳۹۴ – برگزاری بازی ستارگان ایران و جهان

•          ۱۳۹۵ – درگذشت علی اکبر هاشمی رفسنجانی

•          ۱۳۹۵ – آغاز توافق برجام

•          ۱۳۹۵ – آتش‌سوزی و ریزش ساختمان پلاسکو

•          ۱۳۹۶ -زلزله کرمانشاه و زمین لرزه در مرز ایران و عراق

•          ۱۳۹۶ – درگذشت مریم میرزاخانی ریاضیدان برجستهٔ ایرانی

•          ۱۳۹۶ – اعتراضات دی ماه ۱۳۹۶

•          ۱۳۹۷ – آغاز تحریم‌های شدید آمریکا علیه ایران

•          ۱۳۹۷ – آغاز بحران بزرگ اقتصادی ایران

•          ۱۳۹۷ – رشد قیمت دلار تا مرز ۲۰٬۰۰۰ تومان و سپس سقوط آن به ۱۳٬۰۰۰ تومان

•          ۱۳۹۷ – اعتراضات کارگری خوزستان

•          ۱۳۹۸ – اعتراضات آبان ۱۳۹۸ بر سر گرانی بنزین

•          ۱۳۹۸ – ترور قاسم سلیمانی

•          ۱۳۹۸ – سیل‌های ۱۳۹۸ ایران

•          ۱۳۹۸ – هدف قرار گرفتن هواپیمای مسافربری اوکراینی توسط موشک‌های سپاه پاسداران

•          ۱۳۹۸ تا کنون – شیوع ویروس کرونا در ایران

•          ۱۳۹۹ – قیمت دلار برای اولین بار از مرز ۲۵٬۰۰۰ تومان گذشت.

•          ۱۳۹۹ – قیمت دلار برای اولین بار از مرز ۳۵٬۰۰۰ تومان گذشت.

.          ۱۴۰۰- هشدار میرحسین موسوی از حصر نسبت به احتمال موروثی شدن رهبری در ایران

---

[1]  فتحعلی آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات، تبریز: نشر احیا، ۱۳۵۷، صص ۲۳۴-۲۳۵.

[2]  همان، ص ۲۲۳.

[3]  به نقل از مدخل « سده ۱۴ (خورشیدی)» از ویکی‌پدیا، با اصلاحات و اضافاتی چند.