قرنِ توسعه و تلاطم
مناسک شیعی در آغاز و انجام قرن چهاردهم خورشیدی
محسن‌حسام مظاهری[1]
۱
قرنی که گذشت را، در طول تاریخ هزاروچهارصدساله‌ی اسلام و تشیع، می‌توان مهمترین قرن برای مناسک شیعی دانست. قرنی که در آن، مناسک شیعی هم تغییر و تحولات فراوانی را تجربه کرد و هم چالش‌های دشواری را پشت سر گذاشت.
در نخستین سال‌های این قرن، رساله‌ای منتشر شد که هنوز هم می‌توان آن را مهمترین و صریح‌ترین نقد درون‌مذهبیِ مناسک شیعی و مشخصاً عزاداری‌ها دانست. نقدی بی‌پروا که فهرست بلندبالایی از رفتارها و سنت‌های مرسوم عزاداری را خلاف مبانی اسلامی و آموزه‌های قرآن دانسته و تحریم کرده بود. آن‌هم به قلم یک عالمِ دینی سرشناس و بانفوذ شیعه در منطقه‌ی جبل عامل، یعنی سیدمحسن امین. التنزیه لاعمال الشبیه نخستین و تنها اثر انتقادیِ امین درباب مناسک نبود. پیش از آن هم وی در لواعج الأشجان و مجالس السنیه به این موضوع پرداخته بود[2]. اما هیچ‌یک از آثار قبلی وی مانند این رساله‌ی مختصر جنجال‌آفرین نشد. انتشار التنزیه موجی از مخالفت‌ها و واکنش‌های منفی شدید را در مجامع مذهبی برانگیخت. جبهه‌ای از علما و وعاظ علیه امین شكل گرفت و ردیه‌های فراوانی بر رساله‌ی وی نوشته شد[3]. به‌تدریج دامنه‌ی مخالفت‌ها بالا گرفت و به عامه‌ی مردم کشیده شد. مخالفان، امین را «خارج از دین» و «كافر» و «اموی» خواندند[4] و وعاظ و روضه‌خوانان بر منابر مردم را علیه او شوراندند. نهایتاً در اثر همین فشارها امین منزوی و خانه‌نشین شد.
این جنجال‌ها البته منحصر به عراق و شام ماند و دامنه‌اش چندان به ایران نکشید. بااین‌حال در همان مقطع و در ایران نیز مناسک شیعی دستخوش تحولاتی از نوعی دیگر بود. اصلاحاتی فرمی که نه به پشتوانه‌ی فقه و حدیث، بلکه مستظهر به اراده‌گرایی نخستین دولت شبه‌مدرن ایرانی بود و میداندارش نه روحانیت و دیگر کارگزاران مذهبی بلکه دولت و قوای انتظامی بودند. اصلاحاتی نه با ابزار فتوا که با باتوم و چکمه.
2
نقطه‌ی آغاز نقد و آسیب‌شناسی مناسک مذهبی عامه‌پسند در ایران البته به سال‌ها قبل‌تر برمی‌گشت؛ به میانه‌ی عهد ناصری و مقطعی که از مهمترین ادوار رونق‌یابی و توسعه‌ی مناسک شیعی در ایران بود. باورهای مذهبی ناصرالدین‌شاه و علاقه‌ی شخصی او به آیین‌هایی چون تعزیه، عصر سلطنت او را به دوره‌ی طلایی آیین‌های شیعی عامه‌پسند به‌طور خاص و عزاداری عاشورا به‌طور عام تبدیل ساخته بود. بعید نیست در این رونق، افزون بر علایق شخصی شاه، بهره‌گیری از ظرفیت بالای مناسک در بسیج‌کنندگی عواطف توده نیز اثرگذار بوده باشد. ظرفیتی که می‌توانست چونان ابزاری مؤثر در دفع «فتنه‌ی باب» و سرکوب ته‌مانده‌های جنبش بابیان به کار رود. چهره‌ی بی‌بدیل تشیع عامه در آن دوره که نقشی برجسته در توسعه‌ی مناسک عزاداری ایفا کرد و از قضا او هم مانند «شاه شهید» از دشمنان سرسخت بابیان به‌شمار می‌رفت، ملاآقای دربندی بود. روحانی روضه‌خوان پرحاشیه‌ی پایتخت که از مروجان تیغ‌زنی و دسته‌های «شاخسی واخسی[5]» در تهران بود و بیشتر به‌سبب منبرهای پرشور و حرکات خاصش بر منبر که عامه‌ی مردم را متأثر می‌ساخت[6]، شهرت یافته بود. در رونق‌یابی جریان داستان‌سرایی پیرامون عاشورا و نگارش مقاتل پرشمار داستانی و غیرمعتبر نیز دربندی نقش‌آفرین بود. او با نگارش اسرار الشهادة (که منتخبی از آن را به زبان فارسی تدوین کرد و به نام شاه وقت سعادات ناصری نامید) الگویی برای دیگر مقتل‌نویسان و روضه‌خوانان شد که با افزودن شاخ‌وبرگ‌های داستانی و پیرایه‌های فراوان به روایت تاریخی عاشورا، آن واقعه را هرچه بیشتر به ذایقه‌ی عامه‌ی مردم نزدیک کنند. قوت‌گرفتن و رواج این روضه‌‌ها و مقاتل در مجالس عاشورا، میرزا حسین نوری را بر آن داشت که رساله‌ای در مذمت دو آفتی که ـ به باور وی ـ گریبانگیر مجالس حسینی شده بودند یعنی «دروغ» و «ریا» بنگارد[7]. لؤلؤ و مرجان در سال ۱۲۸۰ شمسی نوشته شد، اما بیش از نیم قرن طول کشید تا به‌واسطه‌ی طرح مبحث تحریفات عاشورا توسط مرتضی مطهری شهرت یابد. گرچه مسیر محدث نوری در آسیب‌شناسی و نقد مناسک عامه را شاگردانش از محمدباقر بیرجندی تا شیخ عباس قمی پی گرفتند، اما هیچ‌یک از این انتقادات و آثار آنان در زمان خود اقبال عمومی نیافت و مانند التنزیهِ امین حاشیه‌ساز و موج‌آفرین نشد.
3
گرچه آغازگر نقد مناسک شیعی عامه‌پسند (صرف‌نظر از مخالفان اهل سنت) برخی فقها و محدثین شیعه بودند (از مقدس اردبیلی در عهد صفوی تا شهید ثالث و محدث نوری و دیگران در عهد قاجار)، اما بیشتر این انتقادات روشنفکران و نویسندگان متجدد عصر مشروطه و پس از آن بود که بین توده‌ی مردم جریان‌ساز شد و در افکار عمومی بازتاب یافت. علاوه بر زمینه‌ی مساعد مشروطه، یک عامل مؤثر دیگر در اقبال روشنفکران و عدم اقبال روحانیان به تفاوت زبان و ابزار و رسانه‌ی این دو گروه اجتماعی برمی‌گردد. انتقادات علما اولاً زبان و بیان علمایی داشت و ثانیاً در کتاب‌ها و رسائل‌شان مندرج بود که کمتر در دسترس و محل رجوع مردم قرار داشت؛ درحالی‌که انتقادات روشنفکران به زبان توده نزدیک‌تر بود و علاوه بر کتاب، به‌صورت مقالات کوتاه در مطبوعات منتشر می‌شد.
از دوره‌ی مشروطه به بعد، انتقاد از باورها، آیین‌ها و رسوم مذهبی نظیر عزاداری با شعار پیراستن دین و جامعه از خرافات مضمونی مشترک در آثار روشنفکرانی چون فتحعلی آخوندزاده، عبدالرحیم طالبوف و میرزا آقاخان کرمانی شده بود[8]. رویکرد عمومی روشنفکران مشروطه به مناسک مذهبی را از این سخن آخوندزاده در مكتوبات می‌توان دریافت: «از این تعزیه‌داری اصلاً نه برای تو فایده‌ای هست و نه به جهت امام. وقت خود را به كارهای عظیم صرف بكن. ببین عالم چه ترقیات می‌كنند. آخر تو هم حركتی بكن و قدمی به عالم پروقره بگذار[9]». این مضمون که همسو با رشد اندیشه‌های مدرن و نقد باورهای سنتی در جامعه‌ی ایرانی ترویج می‌شد، در بین برخی اقشار به‌ویژه تحصیلکردگان و جوانان شهری و تجددخواه حامیانی داشت. به‌ویژه که در آن مقطع مناسک شیعی دوره‌ا‌ی از افول و فترت را تجربه می‌کرد. افزون بر ظهور اندیشه‌ی تجدد و انتقادات روشنفکران، عوامل دیگری نیز در این افول دخیل بودند؛ ازجمله: اوضاع ملتهب سیاسی کشور و منازعات و درگیری‌ها که مراسم مذهبی را به حاشیه برده بود؛ مرگ ناصرالدین‌شاه به‌عنوان حامی اصلی تعزیه و مراسم مذهبی و روی‌کارآمدن شاهانی چون محمدعلی‌شاه و احمدشاه که تمایلات مذهبی کمتری نسبت به اسلاف خود داشتند؛ و بحران اقتصادی و معیشتی که تأمین هزینه‌های سنگین برگزاری آیین‌های عزاداری خصوصاً با تشریفاتی که در عهد ناصری پیدا کرده بود را دشوار می‌ساخت.
4
در سال‌های آغاز سلطنت رضاشاه هم گروهی از نخبگان، نویسندگان، روشنفکران و ارباب جراید (نظیر محمدعلی فروغی، احمد کسروی، سعید نفیسی، یحیی دولت‌آبادی و علی دشتی) با نگارش کتاب‌ها و مقالات و نشریات متعدد بر ضرورت نقد و آسیب‌شناسی فرهنگ دینی و پیراستن خرافات تأکید کرده و آن را از وظایف حکومت برمی‌شمردند. به‌عنوان مثال دولت‌آبادی در کتاب آیین در ایران چنین نوشت: «مسئله‌ی عزاداری بر حسین بن علی … روح و نشاط و انبساط این ملت را از میان برد و آن‌قدر حرف مظلومیت و بیچارگی و دربه‌دری آل علی را از زبان گویندگان با هزار نکته‌ی جانگداز شنیدند و در کتاب ها خواندند که ستم‌کشی را از بزرگترین فضایل بشری شمردند. دراین‌صورت شاید بتوان گفت یکی از اسباب عقب‌افتادن این ملت از قافله در قرن‌های آخر تأثیرات بدی بود که از پیرایه‌های بی‌معنی که بر این رسم عزاداری بسته شده بود، در روحیات آنها حاصل گشت[10]».
این زمینه‌سازی‌ها هم‌راستا با تلاش حکومت در جهت آماده‌سازی جامعه برای اصلاحات و نوسازی و تغییرات تجددخواهانه بود و نقشی مهم و مؤثر در ورود حکومت رضاشاه به عرصه‌ی تحدید و اصلاح مناسک مذهبی ایفا کرد. نکته‌ای که معمولاً در گزارش و تحلیل اصلاحات رضاشاهی، که در تاریخ‌نگاریِ رسمیِ پس از انقلاب از آنها به «دین‌ستیزیِ» حکومت وقت تعبیر می‌شود (که تعبیر درست و دقیقی نیست)، همین فراهم‌شدن زمینه‌ی مساعد برای پذیرش تغییرات و اصلاحات در بدنهی بخشی از جامعه‌ی آن زمان توسط روشنفکران و متفکران متجدد بود. بدون چنین زمینه‌سازی در افکار عمومی، سیاست آمرانه و اراده‌گرایانه‌ی حکومت در اصلاحات دینی با چالش‌های به‌مراتب بیشتری مواجه می‌شد. در این تبلیغات و فضاسازی، روزنامه‌ی «اطلاعات» و مجلاتی چون «ایران نوین»، «ایرانشهر» و «آینده» فعالیت گسترده‌ای داشتند و می‌کوشیدند افکار عمومی را نسبت به اهمیت و ضرورت پروژه‌های اصلاحی حکومت اقناع کنند. به‌عنوان مثال به سرمقاله‌های پیاپی روزنامه‌ی اطلاعات در آستانه‌ی ایام مذهبی مهم مثل دهه‌ی محرم می‌توان اشاره کرد. ازجمله سرمقاله‌ی شماره‌ی 10 خرداد 1310 با عنوان «عزاداری» که در آن رسم قمه‌زنی «عادت زشتی که هیچ معلوم نیست از چه وقت و به اراده و تشویق و ترغيب كدام قسی‌القلبی در این مملکت ستمديده معمول و نفوذ یافت و تا اعماق خرافات‌پرستی مردم ادامه پیدا کرد» و رفتاری خرافی و مغایر با دستورات شرع و رضایت پیامبر و امامان شیعه دانسته شده بود[11]. سرمقاله‌ی 29 فروردین 1315 با عنوان «وعاظ و محدثین» نیز به نقد فرهنگ گریه و سوگ و آسیب‌شناسی جریان وعظ و مجالس عزاداری اختصاص یافته و در آن وعاظ و روحانیون به همراهی با روند تجددگرایی و ترقی کشور دعوت شده بودند.
5
ایجاد محدودیت و موانع قانونی برای مراسم عزاداری در ایرانِ شیعی، پیش‌تر و در دوره‌ی نادرشاه نیز سابقه داشت. با این تفاوت که در آن دوره، مبنای ممنوعیت و تحدید، سیاست دینی حکومت در راستای کاستن از تعصبات و منازعات مذهبی شیعه و سنی بود؛ اما در دوره‌ی رضاشاه، مدرنیزاسیون حکومت بود که مبنای اصلی ممنوعیت مراسم مذهبی شد. مستند این اقدامات، شعار «مبارزه با خرافات» بود که در گفتار رسمی آن سال‌ها مضمون پربسامدی بود و دستگاه تبلیغاتی حکومت به ترویج آن اهتمام ویژه‌ای داشت. رضاشاه خود نیز در جریان سفر مشهورش به ترکیه طی نطقی در تاریخ 30 خرداد 1313 به «برداشتن خرافات مذهبی در مدت سلطنت» اشاره کرده بود[12]. اسناد تاریخی (ازجمله اسناد «شهربانی کل کشور») و گزارش‌های سفرنامه‌نویسان (ازجمله چارلز ریچاردز[13] و مریت هاکس[14]) نشان می‌دهد در روندی تدریجی و طی پنج سال (از ۱۳۰۹ تا ۱۳۱۴) محدودیت‌هایی توسط نیروهای انتظامی بر فعالیت مجالس و مراسم عزاداری اعمال شد. محدودسازی ابتدا از شهرهای بزرگ و مرکزی (تهران، اصفهان و تبریز) آغاز شدند و به‌تدریج دامنه‌ی آن به شهرهای کوچک‌تر و روستاها کشانده شد. بر دایره‌ی شمول تحدیدها نیز تدریجاً افزوده شد. در ادامه‌ی روند ایجاد محدودیت برای مراسم عزاداری در سال 1309 و محدودکردن برگزاری آیین‌هایی چون قمه‌زنی، تیغ‌زنی، زنجیرزنی، سنگ‌زنی و تعزیه‌خوانی، یک سال بعد، این آیین‌ها به‌کلی موقوف اعلام شدند. با این وجود از اخبار روزنامه می‌توان دریافت که در آن سال هنوز حرکت دسته‌های سینه‌زنی به‌کلی مممنوع نشده بود. حتی تا آن سال هنوز شخص رضاشاه و ولیعهدش و رجال سرشناس کشوری و لشکری در مراسم عزاداری شرکت می‌کردند[15]. از خاطرات سردار اسعد بختیاری (وزیر جنگ وقت) که همراه رضاشاه در عزاداری آن سال شرکت کرده، به‌خوبی نظرگاه رضاشاه درباب مناسک عاشورا فهمیده می‌شود: «در تکیه دولت روضه‌خوانی است. دیروز که نهم محرم بود اعلاحضرت تشریف آوردند روضه. خیلی از عادات [را] موقوف فرمودند. مثل قمه‌زدن، زنجیرزدن، سنگ‌زدن و دسته‌بندی. تمام این‌ها موقوف شد. فقط یک روضه‌ی ساده خوانده می‌شود. باز نظر مبارک‌شان این است که همین روضه را هم اصلاحاتی بفرمایند که عوض گریه و زاری … به آنها یعنی عوام حالی کنند که فداکاری‌های امام‌حسین برای این است که غیرت، رشادت، وطن‌پرستی، تسلیم به ظلم نشدن، استقامت و غیره را به شما یاد دهند. اگر شما عقیده به امام دارید باید این کارها که برای عزت بیرق اسلام شده است یاد بگیرید[16]».
اسناد نشان می‌دهد تا اواسط خرداد سال 1314 هنوز دسته‌جات سینه‌زنی و مجالس روضه‌خوانی اجازه‌ی فعالیت داشتند. در اواخر همان سال یعنی از اسفند 1314 و آستانه‌ی محرم 1355 قمری به دستور شخص رضاشاه و توسط شهربانی برگزارکنندگان مجالس روضه موظف به استفاده از صندلی در مجالس شدند، مردان نیز الزاماً باید با کلاه پهلوی در روضه حاضر می‌شدند و حرکت دسته‌های عزاداری در معابر عمومی نیز به‌کلی ممنوع اعلام شد[17]. تلاش حکومت این بود که مجالس روضه از قالب سنتی خود خارج شده و در فرم نیز تابع تشریفات و اسلوب مجالس رسمی شوند. رضاشاه همچنین دستور به حذف سینه‌زنی و حرکت دسته‌های سینه‌زن داد. به فرمان وی، مجالس روضه‌خوانی منحصر به سخنرانی وعاظ (محدثین) در مساجد و تکایا شد؛ آن‌هم به‌گونه‌ای که مستمعین، مشابه جلسات سخنرانی در «ممالک راقیه» روی نیمکت بنشینند، نه طبق روال سنتی بر زمین. متعاقب این فرمان، دولت طی بخشنامه‌ای استانداران و بخشداران مناطق مختلف را مکلف کرد بانیان مجالس روضه را احضار و فرمان شاه به ایشان ابلاغ کنند. نکته‌ی جالب توجه آن‌که در دستور ریاست وزرا آمده بود: «درصورت حضور خانم‌ها در مجالس روضه‌خوانی، زن و مرد با هم روی صندلی و نیمکت نشسته استماع روضه نمایند[18]». نهایتاً در اواسط ماه صفر 1315 رؤسای شهربانی مکلف شدند «صاحبان مجالس روضه را متدرجاً احضار و با کمال متانت و بدون تظاهر به آنها خاطرنشان نمایند که به مجالس روضه خاتمه دهند[19]». پس از آن نیز دیگر برگزاری مجلس روضه‌خوانی به هر شکل قدغن اعلام شد و از اردیبهشت 1315 تا پایان شهریور 1320 و سقوط رضاشاه، نیروهای انتظامی با برگزاری هرگونه آیین عزاداری و مجلس روضه‌خوانی شدیداً مقابله می‌کردند. این ممنوعیت تنها شامل مجالس روضه‌خوانی و آیین‌های عزاداری (از دسته‌های سینه‌زنی و تیغ‌زنی تا تعزیه و شبیه‌خوانی) نبود و اغلب دیگر آیین‌های جمعی مذهبی نظیر شترقربانی عید قربان را نیز شامل می‌شد.
ممنوعیت این آیین‌ها طبعاً با نارضایتی و مقاومت نیروهای مذهبی مواجه شد. مقاومتی که در مواردی به خشونت هم کشیده شد. منتها نیروی معترضان در مقابل اراده‌ی حکومتی ناچیز بود و خیلی سریع مغلوب شدند. تلاش برخی از علما و نیروهای مذهبی برای استمرار مجالس مذهبی در آن سال‌های ممنوعیت، به بروز ابداعاتی انجامید که بعدتر در فرهنگ مناسکی تثبیت شدند. ازجمله راهاندازی هیئت‌های سیار توسط آیت‌الله محمدعلی شاه‌آبادی (در تهران) و برگزاری عزاداری حضرت زهرا به‌مدت یک دهه توسط آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری (در قم) را می‌توان ذکر کرد. گزارش‌های شفاهی ناظران حکایت می‌کند که در آن سال‌ها، مجالس روضه‌خوانی به‌صورت زیرزمینی و مخفیانه (در منازل شخصی یا گرمابه‌های عمومی) برگزار می‌شدند.
6
با سقوط رضاشاه در شهریور 1320 و ورود نیروهای متفقین به ایران، اقتدار دولت مرکزی متزلزل شده و گشایشی مقطعی در فضای سیاسی کشور پدید آمد. در چنین شرایطی بسیاری از قوانین و ممنوعیت‌های وضع‌شده در دوره‌ی رضاشاه ازجمله محدودیت مراسم مذهبی عملاً رنگ باخت. در محرم همان سال و با وجود شرایط ناگوار اقتصادی و فقر و قحطی گسترده، نیروهای مذهبی به‌طور گسترده برگزاری مجالس و آیین‌های عزاداری را از سر گرفتند. از همان محرم بود که شیخ حسینعلی راشد (از وعاظ مشهور عصر پهلوی) در «رادیو ایران» به ایراد سخنرانی مذهبی پرداخت؛ سخنرانی‌هایی که تا آستانه‌ی پیروزی انقلاب اسلامی ادامه یافت. سقوط رضاشاه باعث شده بود نارضایتی انباشت‌شده‌ی بدنهی مذهبی به‌صورت ناگهانی آزاد شود و آیین‌های ممنوع‌شده دوباره احیا شوند. ترس از تکرار ممنوعیت، انگیزه‌ای شده بود که نیروهای مذهبی اهتمامی بیش از گذشته به برگزاری آیین‌های مذهبی نشان دهند[20]. احمد کسروی در کتاب در پیرامون شیعی‌‌گری ـ که در چند بخش آن از آیین‌های عزاداری انتقاد شده و مصداق خرافه دانسته شده‌اند ـ بدین موضوع اشاره کرده و می‌نویسد: «این نادانی‌ها [اشاره به رسوم عزاداری و روضه‌خوانی] در ایران رواج می‌داشت، تا رضاشاه پهلوی جلو گرفت. ولی چنان‌كه می‌دانیم پس از رفتن او دولت به جلوگیری نمی‌كوشد و ملایان می‌كوشند كه بار دیگر آنها را رواج دهند و چنان‌كه می‌شنویم در بسیاری شهرها آغاز یافته و در محرم همان نمایش‌ها به میان می‌آید[21]». علاوه بر روشنفکرانی چون کسروی، برخی روحانیون و فعالان مذهبی نیز در آن سال‌ها به نقد و آسیب‌شناسی عزاداری‌هایی که دوباره رونق گرفته بود، پرداختند. ازجمله می‌توان به انتقادات شیخ محمد خالصی‌زاده از «عوام‌زدگی» و بروز «خرافات» در فرهنگ دینی و عزاداری‌های آن دوره و اقدامات وی در جهت اصلاح وعظ و خطابه اشاره کرد[22]. تأسیس «انجمن اصلاح دینی» هم به همان سال‌ها برمی‌گردد که یکی از اقداماتش ترجمه‌ی رساله‌ی التنزیهتوسط جلال آلاحمد و انتشار آن با عنوان عزاداری‌های نامشروع بود[23].
7
ممنوعیت عزاداری گرچه کمتر از یک دهه به طول انجامید، اما تأثیرات فرمی و مضمونی مهم و ماندگاری بر فرهنگ مناسکی تشیع ایرانی برجا گذاشت. یکی از پیامدهای این تحدید، افول دسته‌های متنوع عزاداری و آیین‌های جمعی میدانی بود که حتی پس از رفع ممنوعیت حکومتی نیز رونق پیشین‌شان در دوره‌ی قاجار را نیافتند. از این تغییر به‌نوعی می‌توان به انتقال از فرم‌های مناسک روستایی به مناسک شهری تعبیر کرد. پیامد مهم دیگر که به‌موازات افول دسته‌ها رخ داد، رونق‌یابی انجمن‌ها، مجامع و سازمان‌های مذهبیِ خرد و پراکنده بود. احساس خطر از نفوذ بهاییت، حزب توده و اندیشه‌های کسروی (به‌عنوان سه دشمن مشترکی که فعالان مذهبی آن دوره پیشاروی خود می‌دیدند)، و احساس نیاز به سازماندهی و بسیج توده‌ای مردم برای پیگیری آرمان‌های سیاسی‌دینی، عامل انگیزشی مهمی بود که از عهد مشروطه، نیروهای مذهبی را به‌سمت تشکیل سازمان‌های دینی سوق داد. نسل پیشین این سازمان‌ها در بستر اندیشه‌ی «اتحاد اسلام» و متأثر از آرای سیدجمال‌الدین اسدآبادی و همفکرانش و گاه با گرایش تلویحی به عثمانی نشو و نما یافته بودند. سقوط امپراتوری مذکور در جنگ جهانی اول، این سازمان‌ها را عملاً به محاق برد. اما نسل بعدی، در سال‌های پس از شهریور ۲۰، اغلب در رقابت با حزب توده که تبلیغات وسیع و تشکیلات منسجمی داشته و توانسته بود در بین جوانان و توده‌های شهری مقبولیت یابد، نضج یافت. به‌عبارت دیگر، هیئت مذهبی در آن مقطع مفهومی معادل تشکل و حزب برای نیروهای مذهبی بود و کارکردهایی چون انسجام‌بخشی و سازماندهی مذهبی‌ها و تبلیغ و ترویج و اقامه‌ی فرهنگ و شعائر دینی و مقابله با جریانات غیردینی رقیب را دنبال می‌کرد. یک نمونه‌ی شاخص این سازمان‌ها، «هیئت برادران» شیراز است که توسط سیدنورالدین هاشمی ـ از روحانیون سیاسی مخالف رضاشاه ـ در سال 1308 تأسیس شد و به‌مدت هفت‌سال فعالیت زیرزمینی داشت. هیئت برادران در پوشش فعالیت‌های مذهبی، اهدافی سیاسی را دنبال می‌کرد. به‌همین‌جهت به فاصله‌ی کوتاهی پس از خلع رضاشاه، مسئولان هیئت، پسوند حزب را جایگزین هیئت کردند و در سال 1324 فعالیت خود را آشکار نمودند. در آن سال‌ها شیرازی با استفاده از 13 هیئت مذهبی به‌عنوان تشکل‌های فرعی توانست حزب برادران را گسترش دهد.
سازمان‌های مذهبی در آغاز از عناوین متنوعی برای نامگذاری خود استفاده می‌کردند؛ نظیر «انجمن»، «جمعیت»، «جامعه» و «هیئت». اما به تدریج عنوان «هیئت» مقبولیت بیشتری یافت. این مقبولیت با تحدید تدریجی حوزه‌ی فعالیت سازمان‌های مذکور از کنش سیاسی و تبلیغات دین به صرفاً تبلیغات دین و تمرکز با مناسک مذهبی همراه بود.
8
دهه‌های 20 و 30 از نظر تحولات فرهنگ دینی و مناسکی در تشیع ایرانی مقطع مهم و حساسی محسوب می‌شود. به‌موازات تحولات شتابان در عرصه‌ی سیاست، فرهنگ دینی نیز در آن مقطع دستخوش تحولاتی بود که تأثیراتی عمیق و ماندگار بر دینداری عامه‌ی مردم برجا گذاشت. تأثیراتی که تا امروز نیز امتداد دارند. راهاندازی مدارس و مؤسسات آموزشی اسلامی، رونق مطبوعات و کتاب‌های دینی، ایجاد تشکل‌های فرهنگی و سازمان‌های تبلیغات دینی و تقویت مناسک و مراسم محورهای عمده‌ی فعالیت نیروهای مذهبی در این دو دهه بوده است.
یکی از این تشکل‌ها «جامعه‌ی تعلیمات اسلامی» بود که به‌همت شیخ عباسعلی اسلامی (از وعاظ دوره‌ی پهلوی) در سال 1322 در تهران پایه‌گذاری شد و طی چند سال ده‌ها مدرسه در شهرهای مختلف راهاندازی کرد. «انجمن پیروان قرآن» تشکل دیگری بود که در همان سال‌ها توسط علی‌اصغر عابدزاده در مشهد بنیان گذاشته شد. این انجمن علاوه بر فعالیت‌های آموزشی در قالب تأسیس مدارس متعدد و فعالیت‌های سیاسی (تا پیش از کودتا) به‌طور خاص فعالیت‌های مذهبی مهمی داشت. برخی از تغییرات در فرهنگ مناسکی محصول ابداعات عابدزاده و انجمن مذکور در آن مقطع بود که به دیگر نقاط کشور سرایت کرد و ترویج شد. ازجمله‌ی این ابداعات می‌توان برگزاری مجالس عمومی خواندن دعاهای کمیل، ندبه و سمات[24]، برگزاری عزاداری شهادت هر یک از امامان شیعه به‌مدت یک دهه[25] (به‌عنوان مثال: دهه‌ی عسکریه از 28 صفر تا 8 ربیع‌الاول) و برگزاری مفصل و پرهزینه‌ی جشن نیمه‌ی شعبان به‌مدت چند روز[26] را ذکر کرد. از دیگر اقدامات مهم عابدزاده، تأسیس «مهدیه» (به‌عنوان سازمان و مکانی برای تبلغیات دینی و برپایی مجالس مذهبی) در سال 1325 بود که آن نیز به الگویی برای راهاندازی مکان‌های مشابه با همین نام در کشور تبدیل شد. (مشهورترین آنها «مهدیه‌ی تهران» است که در سال 1347 به همت شیخ احمد کافی تأسیس شد.) علاوه بر عزاداری‌ها، روند توسعه‌ی اعیاد و جشن‌های مذهبی نیز از دو دهه‌ی مذکور آغاز شد. به‌عنوان مثال می‌توان به فعالیت‌های «هیئت قائمیه» که به همت شیخ محمد تهرانی در سال 1325 در تهران تأسیس شد، در توسعه‌ی جشن‌های میلاد امام علی، عید غدیر و نیمه‌ی شعبان اشاره کرد. طاق نصرت زدن در خیابان‌ها و آذین‌بندی معابر در مناسبت‌های مذکور به‌ویژه نیمه شعبان از سنت‌هایی بود که این هیئت در پایه‌گذاری و ترویج آن نقش بسزایی داشت. در توسعه‌ی جشن‌های نیمه شعبان همچنین از نقش «انجمن حجتیه‌ی مهدویه» و شیخ احمد کافی در ادوار بعد نباید غفلت کرد.
از دیگر ویژگی‌های این مقطع، رونق‌یابی و رشد شتابان مجالس مذهبی و وعظ و خطابه در مساجد و حسینیه‌ها و هیئت‌ها (اصناف بازار، گروه‌های مهاجرتی و…) است. روند افزایشی درج اعلانات این مجالس در مطبوعات گویای این رشد است[27]. به‌طور خاص، کودتای 28 مرداد تأثیر چشمگیری در سرخوردگی بخشی از بدنهی فعالان مذهبی از سیاست و گرایش آنها به فعالیت‌های صرفاً مذهبی داشت. در آن مقطع و به‌طور کلی تا اواخر دهه‌ی 1350 مهمترین گروه مرجع مذهبی، پس از مراجع تقلید، منبریان و وعاظ بودند که نقش اصلی در تبلیغات و مجالس مذهبی را نیز ایفا می‌کردند. مداحان و روضه‌خوانان (که از آنان به «خواننده‌ی مذهبی» یاد می‌شد) شهرت و نفوذ وعاظ را نداشتند و در رتبه‌ی بعد از ایشان قرار می‌گرفتند. واعظ شاخص و سرآمد این مقطع، شیخ محمدتقی فلسفی است که هم بین روحانیت و هم عامه‌ی مردم نفوذ بالایی دارد و علاوه بر فعالیت‌های دینی، در سیاست نیز نقش‌آفرینی داشت و به‌عنوان سخنگوی حوزه و مرجعیت و رابط آیت‌الله بروجردی و دربار ایفای نقش می‌کرد. فلسفی همچنین نخستین واعظی است که سخنرانی‌هایش به‌طور زنده از رادیوی سراسری پخش شد. از دیگر وعاظ مشهور آن مقطع می‌توان عبدالله صبوحی، حسینعلی راشد، سیدصدرالدین بلاغی، باقر نهاوندی، علی‌اکبر تبریزی، حسین وحید خراسانی و سیدمحمد سلطان‌الواعظین شیرازی را نام برد[28].
به‌موازات بدنهی اصلی مجالس مذهبی و شبکه‌ی ائمه‌ی جماعات مساجد و وعاظ که نوعاً مروج دینداری سنتی و عامه‌پسند بودند، در آن مقطع، تشکل‌ها، گروه‌ها و شخصیت‌هایی نیز با رویکرد نواندیشی و اصلاح‌طلبی دینی فعالیت داشتند که بدنهی مخاطبان‌شان عمدتاً قشر تحصیلکرده و علاقه‌مند به دین بود. «کانون نشر حقایق اسلامی» که در سال 1323 توسط محمدتقی شریعتی در شهر مشهد تأسیس شد، یکی از تشکل‌های این جریان بود که می‌کوشید در قالب برپایی کلاس‌ها و مجالس سخنرانی دینی برای جوانان به طرح مباحث اسلامی از زاویه‌ای جدید و متفاوت با رویکردهای سنتی تبلیغ دینی بپردازد. ازجمله اقدامات این کانون، که ریشه در باور شریعتی به خرافه‌زدایی و بازنگری در عزاداری‌ها داشت، راهاندازی دسته‌های تظاهرات با پلاکاردهایی از سخنان امام‌حسین و جملاتی از نهج البلاغه (به‌جای بیرق‌های مرسوم عزاداری) و بدون سینه‌زنی و روضه‌خوانی در عاشورای سال‌های 1340 و 1341 در شهر مشهد بود[29]. «جمعیت متاع»، «انجمن اسلامی دانشجویان» و «انجمن اسلامی مهندسین» از دیگر تشکل‌ها و سازمان‌هایی بودند که با رویکردی مشابه در تهران تأسیس شدند و به پایگاه‌هایی برای ترویج اندیشه‌های دینی نوگرا و متمایز با اسلام سنتی تبدیل شدند. به‌جز بازرگان و شریعتی، سیدمحمود طالقانی، یدالله سحابی و مرتضی مطهری دیگر نمایندگان شاخص این جریان در مقطع مذکور به‌شمار می‌روند.
9
روند توسعه‌ی سازمان‌ها و فعالیت‌های مذهبی که در دهه‌های 20 و 30 آغاز شده بود در دو دهه‌ی بعد نیز ادامه یافت. درگذشت آیت‌الله بروجردی و سلسله وقایعی که در سال‌های نخست دهه‌ی 40 رخ داد و از آنها به طلیعه‌ی مبارزات اسلامی به رهبری آیت‌الله خمینی یاد می‌شود، زمینه‌ساز رشد تدریجی گرایش اسلام سیاسی در جامعه شد که بدنه‌ای از وعاظ و روحانیون با هدایت آیت‌الله خمینی مروجان آن محسوب می‌شدند. محمدرضا مهدوی كنی، محمد مفتح، سیدعبدالكریم هاشمی‌نژاد، سیدعلی خامنه‌ای، محمدجواد باهنر، علی‌اصغر مروارید و فضل‌الله محلاتی از مشهورترین سخنرانان مذهبی سیاسی در این دوره بودند[30]. این وعاظ، مساجد و مجالس مذهبی را به پایگاه‌هایی برای تفسیر سیاسی از قرآن، تاریخ اسلام و تشیع و آموزه‌های دینی تبدیل می‌کردند. در سوق‌یافتن مجالس مذهبی به مبارزه‌ی سیاسی با رژیم، همچنین «هیئت‌های مؤتلفه اسلامی» ـ که حاصل اتحاد سه هیئت «مسجد امین‌الدوله»، «مسجد شیخ علی» و «اصفهانی‌های بازار تهران» بود ـ نقش بسزایی داشت.
راهاندازی و فعالیت مراکز و سازمان‌های مذهبی جدید و نوگرا نیز در گسترش خوانش سیاسی از اسلام و تشیع و سیاسی‌شدن مناسک مذهبی در آن دوره تأثیر بالایی داشت. شاخص‌ترین این مراکز «حسینیه‌ی ارشاد» بود که در سال 1346 تأسیس شد و خیلی زود به پایگاهی برای روشنفکران دینی تبدیل گردید و نسلی از جوانان مذهبی مبارز و با فاصله از گرایش‌های سنتی دینی را تربیت کرد. در دوره‌ی نخست فعالیت ارشاد، مرتضی مطهری و در دوره‌ی دوم و مهم‌تر، علی شریعتی سخنرانان شاخص ارشاد بودند. با وجود اختلافاتی که میان این دو چهره‌ی شاخص ارشاد پدید آمد و حاشیه‌هایی برای فعالیت آنها ایجاد کرد، یک وجه مشترک آن دو، نگاهی انتقادی به سنت مناسک عامه‌پسند مذهبی و باور به ضرورت اصلاح در فرهنگ عاشورا بود. شریعتی ضمن ارایه‌ی تفسیری عدالتخواهانه و سیاسی از تشیع و مفاهیم شیعی نظیر تقیه، عدل، امامت، انتظار و عاشورا، با طرح تقابل دوگانه‌ی «تشیع سرخ» (علوی) و «تشیع سیاه» (صفوی) صراحتاً به میدان نقد قرائت‌های سنتی از اسلام و تشیع پا گذاشته بود[31]. در این دوگانه، عاشورا به‌مثابه‌ی یك الگو، طرح و برنامه‌ی سیاسی و مبارزاتی قابل استفاده در همه‌ی زمان‌ها و مناسک عاشورایی به‌عنوان مجالس «ذكر» و زنده‌نگه‌داشتن حقیقت قیام امام‌حسین(ع) و تشیع تعریف می‌شدند. شریعتی ضمن تجلیل از «ذاکران»، بی‌محابا به نقد آیین‌های عزاداری سنتی می‌پرداخت و آنها را در راستای سیاست شاهان صفوی در مسخ و استحاله‌ی حقیقت عاشورا ارزیابی می‌كرد[32]. مطهری نیز با انتقاد از تفاسیر سنتی و رایج، عاشورا را نه «مصیبت» بلکه «حماسه» تفسیر می‌کرد و با طرح مبحث «تحریفات عاشورا» از تحریفاتی كه سبب شده بود عاشورا به‌عنوان یک منبع عظیم انقلابی و حماسی از كاركردهای اجتماعی و سازنده‌ی خود تهی شده و به یك ماده‌ی تخدیركننده و انفعالی مبدل شود، انتقاد می‌کرد[33]. به باور مطهری، مداحان و روضه‌خوانان به‌سبب خواندن روضه‌های دروغ و اغراق‌آمیز با هدف گریاندن مستمعان خود متهمین ردیف نخست تحریفات عاشورا بودند و به‌همین‌جهت به باور وی مناسک عاشورا نیازمند بازسازی و اصلاحاتی بنیادین بود[34].
در سال‌های پایانی حکومت پهلوی، روند سیاسی‌شدن مجالس عزاداری شتاب مضاعفی یافت و به مناسبت چهلم‌های شهیدان در شهرهای مختلف (قم، تبریز، شیراز، اصفهان و…) كاركرد سیاسی ـ مبارزاتی دسته‌ها و هیئت‌های مذهبی برجسته‌تر شد[35]. این همان پدیده‌ای است که محمدرضاشاه در كتاب پاسخ به تاریخ تحت عنوان «تاكتیك‌های عزاداری» به آن اشاره كرده و به تأثیرگذاری فراوان این تاكتیك در گسترش و تعمیق روند انقلاب اذعان کرده است[36]. اوج این روند به راهپیمایی‌های انبوه چندصدهزارنفره در روزهای تاسوعا و عاشورای 57 در شهر تهران انجامید که تداعی‌کننده‌ی عزاداری کانون نشر حقایق در سال‌های نخست دهه‌ی 40 بودند.
10
پیروزی انقلاب اسلامی درست در زمانی رخ داد که مقطع اوج رقابت دو جریان مذهبی سیاسی و سنتی بود. رقابتی که در آن یک جریان طرف دیگر را به تحجر و واپس‌ماندگی و خرافه‌گرایی، طرف مقابل نیز وی به سنی‌گرایی و وهابی‌زدگی و چپ‌زدگی متهم می‌ساخت. بستر رقابت این دو جریان، مجالس مذهبی بود و وعاظ و سخنرانان و در درجه‌ی بعد نویسندگان دینی در خط مقدم آن قرار داشتند. سخنرانی‌های فخرالدین حجازی در حسینیه‌ی ارشاد و چند سال بعدتر آثار و سخنرانی‌های علی شریعتی در همان حسینیه، کتاب شهید جاوید، مسئله‌ی علم امام، مفهوم ولایت، سندیت دعای ندبه، مقوله‌ی شورا و مواردی از این قبیل اصلی‌ترین نقاط اختلاف دو جریان مذکور بود که تا سال‌ها فعالیت هیئت‌ها و دیگر مجالس مذهبی را متأثر ساخته بود. پیروزی انقلاب، در عمل موازنه‌ی رقابت را به نفع جریان اسلام سیاسی برهم زد. بسیاری از همان افرادی که از جانب جریان «ولایتی» متهم بودند، در زمره‌ی مقامات نظام تازه‌تأسیس قرار گفته و گفتار و ادبیات اسلام سیاسی تدریجاً به قرائت دینی رسمی حکومت تبدیل شده بود. در چنین شرایطی، بدنهی مذهبی سنتی به حاشیه رفت. گرچه فشار جوانان انقلابی برای تغییر در مناسک سنتی نظیر روضه‌خوانی با نهیب آیت‌الله خمینی (در آستانه‌ی ماه رمضان 1358 در دیدار با وعاظ) و تأکید وی بر ادامه‌ی عزاداری‌ها به شکل سنتی تاحد زیادی مهار شد[37]، اما تا پایان جنگ، جریان سنتی عملاً در حاشیه باقی ماند و برگزاری برخی آیین‌های سنتی مذهبی نه به‌جهت منع قانونی بلکه متأثر از فشار اجتماعی انقلابیون محدود شد. به‌موازات این سکوت بدنهی سنتی، فرهنگ مناسکی دستخوش تغییرات مهمی بود. یکی از این تغییرات برهم‌خوردن توازن نقش‌های مناسکی و ارتقای منزلتی مداحان بود. محور گفتمان جنگ از مقطعی به بعد، از «دفاع میهنی» به «دفاع مقدس» تغییر کرد. در این تغییر، خوانش سیاسی از عاشورا و تطبیق آن واقعه با جنگ تحمیلی با هدف تهییج توده‌ای و بهره‌گیری از پتانسیل عاطفی و قدرت بسیج‌کنندگی بالای عاشورا در توده‌ی مردم به‌عنوان گفتمان رسمی غلبه یافت. به همین دلیل نوحه‌خوانان در مرکز توجه رسانه‌های رسمی قرار گرفتند. نماینده‌ی شاخص این نوحه‌خوانان صادق آهنگران است که نوحه‌خوانی‌هایش نقشی موثر در تبلیغات جنگ داشت و در آثارش پیوند مسایل سیاسی روز کشور به‌خصوص جنگ با فرهنگ عاشورا مضمون غالب است[38]. یک دلیل دیگر رشد مداحان پس از انقلاب، افول وعاظ و خطبا بود. چون بخش عمده‌ای از وعاظ و روحانیان سیاسی پس از انقلاب جذب بدنهی حاکمیت شدند و در مناصب مختلف مدیریتی و اجرایی قرار گرفتند. بسیاری از وعاظ و منبریان سنتی یا غیرهمسو با حاکمیت نیز منزوی شده و برخی حتی در معرض برخوردهای قضایی (از زندان و خلع لباس تا اعدام) قرار گرفتند. همین امر زمینه‌ساز انتقال محوریت مجالس مذهبی به صنف رقیب یعنی مداحان شد.
11
روند ارتقای منزلت مداحان در سال‌های پس از جنگ، شتاب بیشتری گرفت. یکی از دلایل این امر، اراده‌ی سیاسی حاکمیت بود. تجربه‌ی مثبت فعالیت تبلیغی مداحان در سال‌های جنگ و به‌موازات آن رویکرد و سیاست دینی متفاوت رهبر جدید که برخلاف آیت‌الله خمینی توجهی ویژه به مداحی و ارتباطاتی گسترده با مداحان و شاعران مذهبی داشت، در شکل‌گیری اراده‌ی مذکور مؤثر بود. در این دوره، مداحان به عنوان مبلغان و مروجان مذهبیِ حاکمیت و صنفی که به دلیل نفوذ و محبوبیت در بخش‌هایی از جامعه، در بزنگاه‌های حساس سیاسی، قدرت بسیج‌کنندگی و تهییج توده‌ای را دارند و به همین دلیل از یک سو نیازمند کنترل و هدایت (از طریق سازمان‌های مذهبی جدید) و از سوی دیگر شایسته‌ی برخورداری از مواهب حاکمیتی و پشتیبانی‌های سیاسی‌اقتصادی هستند، تعریف می‌شوند. در اثر همین برکشیدن، مداحان به‌طور کلی و گروهی از مداحان نزدیک به حاکمیت و برخوردار از رانت‌های رسانه‌ای (ازجمله منصور ارضی، سعید حدادیان، محمدرضا طاهری و محمود کریمی) با تکیه بر جایگاه جدید خود، علاوه بر حوزه‌ی اصلی فعالیت‌شان یعنی تبلیغات مذهبی، در عرصه‌ی سیاست نیز فعال شده و در مسایل روز کشور مانند یک گروه مرجع نقش‌آفرینی و اعمال نفوذ کردند و در غیاب احزاب کارآمد و فعال، به نوعی نقش شبه‌حزب را ایفا کردند. مهمترین مقاطع نقش‌آفرینی مداحان سیاسی در انتخابات ریاست‌جمهوری سال‌های 1384، 1388 و 1400 بود.
اما در ارتقای منزلتی مداحان تنها اراده‌ی سیاسی مؤثر نبود. بلکه تحولات فرهنگی اجتماعی در سال‌های پس از جنگ نیز سهم بالایی در این امر داشت. تغییرات گسترده و پرشتابی که جامعه ایرانی در این دو سه دهه تجربه کرده، از رشد شهرنشینی، توسعه‌ی طبقه‌ی متوسط تا تحولات سبک زندگی و گسترش رسانه‌های نوین، در کنار تغییرات جمعیتی و قدرت‌یافتن خرده‌فرهنگ جوانان، تغییرات مهمی را در فرهنگ مذهبی و مناسکی پدید آورد که پیدایش سبک مدرن و نوینی از مداحی یکی از مصادیق آن است. سبکی که در میانه‌ی دهه‌ی 70 پدید آمد و آن را «مداحی پاپ (عامه‌پسند)» می‌نامیم و با عناصری چون ریتم‌های سینه‌زنی تند و با هیجان بالا، ادبیات محاوره‌ای و غیررسمی و موسیقی عاریتی و تقلیدی شناخته می‌شود. سیدجواد ذاکر، عبدالرضا هلالی، حمید علیمی و جواد مقدم مشهورترین نمایندگان مداحی پاپ محسوب می‌شوند[39].
12
دو دهه‌ی پایانی قرن چهاردهم را از منظر فرهنگ مذهبی و مناسکی می‌توان مقطع رقابت جریان‌های کلان شیعی (سیاسی، سنتی و هویتی) دانست. رقابتی که پیامد مهم آن در یک کلام توسعه‌ی سخت‌افزاری نهاد دین (و مشخصاً تشیع) در ایران بوده است. مصادیق این توسعه را افزایش چشمگیر شمار سازمان‌ها و مراکز مذهبی، توسعه‌ی تقویم دینی و افزایش مناسبت‌های شیعی در تقویم رسمی کشور (مانند شهادت حضرت زهرا یا آغاز امامت امام زمان)، توسعه‌ی کمی و کیفی زیارتگاه‌ها و اماکن مقدس، رشد بالای اصناف مذهبی مانند مداحان، و مشهودتر از همه توسعه و تورم مناسک شیعی و ظهور آیین‌های جدید (نظیر پیاده‌روی اربعین و مشابه‌سازی‌های از آن) و فراگیرشدن و توسعه‌ی آیین‌های پیشین (ازجمله فاطمیه و اعتکاف) می‌توان دانست. شدت و شتاب و کیفیت و گستردگی این تغییرات به‌حدی است که تشیع ایرانی و فرهنگ مناسکی آن را در پایان قرن چهاردهم شکل و شمایلی کاملاً متفاوت با آغاز این قرن بخشیده است. در پایان قرن 14، تشیع ایرانی نسبت به آغاز قرن، برخوردارتر و مجهزتر و سازمان‌یافته‌‌تر و متکثرتر و مناسکی‌تر و سیاسی‌تر و هویت‌گراتر شده است. تشیعی است با منابع و امکانات فوق‌العاده بیشتر، با رسانه‌های به‌مراتب پرشمارتر و متنوع‌‌تر، با سازماندهی و دیوانسالاری به‌مراتب گسترده‌تر و پیچیده‌تر، با نیروی انسانی بیشتر و ماهرتر، با دسترسی گسترده‌تر به منابع، با قدرت و نفوذ سیاسی بیشتر، با ارتباطات جهانی گسترده‌تر، با محدودیت‌ها و چالش‌های سیاسی کمتر در ارتباط با حاکمیت (و البته وابستگی فزون‌تر به قدرت)، با بروز و ظهور اجتماعی بیشتر و… ؛ اما درعین‌حال و با وجود همه‌ی این‌ها ارزیابی جایگاه نهاد دین در پایان این مسیر محل مناقشه‌ی بسیار است و به دشواری می‌توان گفت در پایان قرن 14 جامعه‌ی ایرانی دیندارتر از آغاز آن شده است. گرچه درهرحال نهاد دین و به‌خصوص تشیع ایرانی پس از یک قرن پرتلاطم و پرافت‌وخیز و عبور از ادوار گوناگون و پشت سر گذاشتن تجارب مختلف، از سکولاریزاسیون آمرانه‌ی رضاشاهی تا اسلامی‌سازیِ اجباری جمهوری اسلامی، در قرنی که قریب به نیمی از آن به افتراق نهاد دین و دولت و نیمی از آن به امتزاج آن دو سپری شده، حالا تجربه‌ای گرانسنگ در اختیار دارد. تجربه‌ای که می‌تواند در انتخاب مسیر پیش روی جامعه‌ی ایرانی و تعیین جایگاه نهاد دین و چگونگی تعامل آن با نهادهای دیگر به کار آید.
[1]. دانش‌آموخته‌ی ارشد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران، پژوهشگر مطالعات تاریخی و اجتماعی تشیع و مناسک شیعی.
[2]. نک: سیدمحسن امین، المجالس السنیة (فی مناقب و مصائب العترة النبویة)، صیدا: مطبعة العرفان، 1926م.
[3]. نک: محمد حسون، رسائل الشعائر الحسینیه، قم: دلیل ما، 1441ق.
[4]. ابراهیم حیدری، تراژدی كربلا؛ مطالعه‌ی جامعه‌شناختی گفتمان شیعه، ترجمه‌ی علی معموری و محمدجواد معموری، قم: دارالكتاب الاسلامی، 1381، ص 469؛ سیدمحسن امین، سرآغاز اصلاح عزاداری، بهکوشش مهدی مسائلی، اصفهان: آرما، ۱۳۹۶.
[5]. نامی که در فرهنگ عامیانه به دسته‌های «شاه‌حسین وای‌حسین»گویان در عزاداری ترک‌ها گفته می‌شود.
[6]. اعتمادالسلطنه، المآثر و الآثار، ج1، به ک‍وش‍ش ای‍رج اف‍ش‍ار، تهران: اساطیر، 1374، ص 189.
[7]. حسین نوری، لؤلؤ و مرجان، بهکوشش ع.م.ركنی، قم: پیام مهدی، 1381.
[8]. نک: محسن‌حسام مظاهری، رسانه‌ی شیعه: جامعه‌شناسی آیین‌های سوگواری و هیئت‌های مذهبی در ایران. تهران: چاپ و نشر بین‌الملل، 1387.
[9]. نقل از: محمد مددپور، سیر تفكر معاصر، ج3، تهران: سوره مهر، 1385، ص 490.
[10]. یحیی دولت‌آبادی، آیین در ایران، بهکوشش سیدمقداد نبوی رضوی، تهران: نگاه معاصر، 1400، ص 274.
[11]. روزنامه‌ی اطلاعات، ش1439، ص۱.
[12]. نقل از: مهدیقلی هدایت، خاطرات و خطرات: توشه‌ای از تاریخ شش پادشاه و گوشه‌ای از دوره‌ی زندگی من، تهران: زوار، 1385، ص 404.
[13] . فردریک چارلز ریچاردز، سفرنامه‌ی فرد ریچاردز، ترجمه‌ی مهین‌دخت صبا، تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۷۹، صص ۲۴۲-244.
[14] . مریت هاکس، ايران: افسانه و واقعيت؛ خاطرات سفر به ایران، ترجمه‌ی محمدحسين نظري‌نژاد، مشهد: آستان قدس رضوي، ۱۳۶۸، ص ۶۴.
[15]. روزنامه‌ی اطلاعات، مورخ 10 خرداد 1310، ص2.
[16]. جعفرقلی سردار اسعد بختیاری، خاطرات سردار اسعد بختیاری، بهکوشش ای‍رج اف‍ش‍ار، تهران: اساطیر، 1378، صص 241-242.
[17]. مرتضی جعفری و دیگران، واقعه‌ی کشف حجاب: اسناد منتشرنشده از واقعه‌ی کشف حجاب در عصر رضاخان، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1371، صص 144و۲۰۰.
[18]. خشونت و فرهنگ: اسناد کشف حجاب، تهران: سازمان اسناد ملی ایران، 1371، ص 16.
[19]. همان، صص 253-254.
[20]. رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های سیاسی مذهبی ایران، تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامی، 1383، ص 30؛ علی دوانی، نقد عمر؛ زندگانی و خاطرات، تهران: رهنمون، 1382، صص 64-65.
[21]. احمد کسروی، در پیرامون شیعه‌گری، بن: آزاده، 1377، صص 86-89.
[22]. محمد خالصی‌زاده، آه از این راه: خاطرات و مبارزات آیت‌الله شیخ‌محمد خالصی‌زاده، بهکوشش علی شمس، تهران: مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، 1397؛ اسلام دباغ، رسائل سیاسی آیت‌الله شیخ محمد خالصی‌زاده، تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامی، 1386، صص 153-155.
[23]. سیدمحسن امین، عزاداری‌های نامشروع، ترجمه‌ی جلال آلاحمد، بوشهر: شروه، 1371؛ جلال آلاحمد، یک چ‍اه و دو چ‍ال‍ه و م‍ث‍لاً ش‍رح اح‍والات، بهکوشش م‍ص‍طف‍ی زم‍ان‍ی‌ن‍ی‍ا، تهران: ف‍ردوس، 1388، ص 64.
[24]. محمد نظرزاده، انجمن پیروان قرآن مشهد، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1394، ص 78.
[25]. همان، ص 80.
[26]. همان، صص 82-86.
[27]. نک: محسن‌حسام مظاهری، مجالس مذهبی در ایران معاصر، اصفهان: آرما، 1399.
[28]. همان.
[29]. نک: پروین منصوری، محمدتقی شریعتی و کانون نشر حقایق اسلامی به روایت اسناد، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1396.
[30]. مظاهری، مجالس مذهبی در ایران معاصر.
[31]. علی شریعتی، شیعه، تهران: الهام، 1384؛ علی شریعتی، تشیع علوی و تشیع صفوی، تهران: چاپخش، 1382.
[32] . شریعتی، شیعه، صص 217-219.
[33]. مرتضی مطهری، حماسه حسینی، تهران: صدرا، 1384، صص 35-37.
[34]. مرتضی مطهری، آینده‌ی انقلاب اسلامی ایران، تهران: صدرا، 1386، ص 198.
[35]. رضا شریف‌پور، مسجد و انقلاب اسلامی، تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامی، 1380، صص 52-61.
[36]. محمدرضا پهلوی، پاسخ به تاریخ، ترجمه‌ی حسین ابوترابیان، تهران: زریاب، 1385، صص 330-331.
[37]. سیدروح‌الله خمینی، صحیفه‌ی امام، ج8، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام‌خميني، 1378، صص 519-536.
[38]. نک: مظاهری، رسانه‌ی شیعه.
[39]. همان.