نظریه‌های کلامی-فلسفی اصلاحگران دینی معاصر در ایران:
مورد قرآن‌گرایان (بخش دوم)
خلیل الرحمن طوسی[1]
خلاصه
در بخش اول این نوشتار به برخی از مهمترین خاستگاه‌های فرهنگی و سیاسی اصلاحگران قرآن گرا در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم اشاره کردیم. همچنین نوشتیم که تاکید بر آموزۀ توحید، مبارزه با خرافات و عقاید غلوّآمیز ناشی از اعتقاد به وجود فوق بشری پیامبر و ائمه معصومین از دغدغه های مشترک میان شخصیتهای این جریان فکری در ایران بود. از دیگر ویژگیهای این نسل از متفکرین شیعه، مشروطه خواهی آنان است. برخی از آنان همچون نجم آبادی و خرقانی از فعالترین و تاثیر گذارترین مشروطه خواهان عصر خود بوده اند، در این نوشتار اما از میان دغدغه های فراوان این متفکرین، تنها به تبیین تئوری های کلامی آنان در گرایش به قرآن خواهیم نوشت.
آن روی سکه قرآن گرائی، نقد اندیشه روایت محور در اسلام بطور عام و در تشیع بطور خاص است. بنابراین تلاشها در حرکت اصلاح دینی در آثار این متفکرین را در نقد حجیت روایات و قلمروی اعتبار این منبع معرفت دینی باید جستجو نمود. در این بخش با تمرکز بر موضوع فوق، اندیشۀ چهار تن از مهمترین شخصیتهای قرآن گرا یعنی هادی نجم آبادی، اسد الله خرقانی، محمد حسن شریعت سنگلجی و ابوالفضل برقعی تبیین خواهد شد.
شیخ هادی نجم‌آبادی (1281-1213ش)
به باوراین اصلاحگران قرآن گرا، اولویت در هر گونه حرکت اصلاحی موثر در جامعۀ دینی ایران، همانا پیراستن مذهب از خرافات و آموزه های دینی است و بهترین راه بسوی چنین اصلاحی، رجوع به عقل و سپس منابعی دینی است که می توانند بیشترین قطعیت عقلانی را برای پیروان هر دین و مذهبی فراهم نمایند. از نظر آنان روایات که هم اکنون به عنوان مهمترین منبع معرفتی در تشیع مورد استفاده قرار می گیرد اتفاقا کمترین میزان از دانش یقینی را تولید می کنند از اینرو راز بسیاری از کجی ها در جوامع اسلامی و شیعی در طول تاریخ و این روزگار را باید در استفادۀ نادرست از این منبع معرفت دینی جستجود کرد. شیخ هادی نجم‌آبادی، مجتهد صاحب نام عصر قاجار و از علمای متبحر در حدیث، تفسیر و رجال را باید از پیشگامان تجدد خواهی دینی با چنین اندیشه ای بشمار آورد.
برخی نجم آبادی را یکی از مهمترین زمینه سازان فکری جنبش مشروطه خواهی ایرانیان نیز می دانند.[2] او بر خلاف همتایان خود در جهان تسنن همچون رفاعه رافع طهطاوی و خیرالدین تونسی در اواخر سده سیزدهم هجری که توجه اصلی خود را معطوف به سیاست نکردند، غرضش از اصلاح دین در نهایت اصلاح سیاسی و اجتماعی بود. [3] وی را یکی نزدیکترین روحانیون مشروطه خواه به سیدجمال الدین اسدآبادی دانسته‌اند و نامه‌هایی که یاران سید جمال الدین، همچون میرزا آقاخان کرمانی و شیخ احمد روحی، برای شیخ هادی نجم‌آبادی در تاریخ ثبت شده است. شاید به دلیل همین معاشرت با سید جمال، نجم آبادی همانند شاگرد اسد آبادی، محمد عبده، ریشه مشکلات جهان اسلام را نابسامانی فرهنگی و دینی میدانست و راه حل اساسی را نیز اصلاح دینی.[4]
ویژگیهای اندیشه‌های اصلاحی نجم آبادی
شايد بتوان برجسته‌ترين ويژگی شيخ هادی نجم‌آبادی را نگاه عقلانی او به قرآن و نقد روایات دانست. این ویژگی در مهمترین اثر او، تحرير‌العقلاء به نحو بارزی قابل مشاهده است. در این اثر، نجم آبادی تمام تعّقلات خود را به آيات قرآن مستند میسازد. او همچنین با خوانشی نقادانه از روايات يا وقايع تاريخی به اثبات مدعای خود مي‌پردازد. او به دیگران مکررا تذکر می هد که عقل انسان اول پيغمبری است که خداوند در وجود انسان قرار داده است. در باب تمییز سخن عقلانی از وهمی می گوید:
“شخص خردمند باید نخست سخن را بسنجد و در آن بیندیشد که راست [درست] است یا دروغ [باطل]. و اگر مطلبی مقدمات بسیار داشته باشد و در یکی از مقدمات قاطعیت [قطعیت] منطقی وجود نداشته باشد و تو از نظر علاقه و یا علت دیگر مسامحه نمایی و بدون تامل غفلة قطعیّت وهمی حاصل آید، آن نتیجه ای که گرفته می شود در نظر تو قطعی خواهد شد در صورتی که وقتی یکی از مقدمات وهمی باشد، باید نتیجه هم وهمی باشد اگرچه مقدمات دیگر قطعی باشد زیرا به حکم عقل نتیجه پیروی پست ترین مقدمات است.”[5]
انس با محیط و تاثیر آن در فهم دینی، در نگاه نجم آبادی یکی از مهمترین آفات دین شناسی است. او این آفت را در هرمنیوتیک متن مقدس با اصطلاح جالب “حبّ نشو” تعبیر میکند و معتقد است که بیشتر اعتقادات پیروان ادیان از جمله مسلمانان، اعتقادات ظنّی است که به سبب انس بدانها از دوران جوانی، آنها را یقینی میپندارند. یکی از عوامل حبّ نشو، تبعیت از آباء و اجداد و پیروی از مسلک رایج میان علماء است و از اینرو مسلمانان و پیروان هر دینی بدون آنکه عقل خود را بکار گیرند، فقط خود را بر حق میدانند و به اشتباه یقین دارند که پیروان بقیه ادیان گمراهند:
“آنان هرگز تصور نمیکنند که هر مذهب و ملتی برای خود دلایلی دارد و عقلانیتی را تبعیت میکند و همچون آنان پیروان دیگر را باطل میدانند. مثلا یهود در محافل خود دلایل عقلی و نقلی برای بر حق بودن خود میآورد و یکدیگر را بر ثابت ماندن در دین خود تشویق میکند. همچنین مسیحی ها شب و روز در کار بر حقّ بودن ملت خود و باطل بودن دیگر ملتها هستند و در شهرهای اسلامی و غیر اسلامی فریاد میکشند و کتاب چاپ میکنند و به مردم میدهند…”[6]
این کجروی در تفسیر جانبدارانه و منبعث از پیش فرض های فکری، به باور نجم آبادی بیش از هر چیز دیگری به این دلیل است که دینداران با قطعی دانستن دلالت روایات، بر این منبع دانش دینی بیش از حدِّ آنچه صاحب شریعت اجازه داده است تکیه کرده اند. برای اثبات این مدعا، نجم آبادی به حجیت اخبار متواتر میپردازد و سپس میپرسد چگونه است که تواتری که در حق خودت ادعا میکنی و آنرا یقین آور و حجت میدانی ولی تواتر یقین آور برای پیروان مکاتب دیگر را معتبر نمیدانی؟[7] چگونه است در مواعظ خود میگوییم آنچه در حق خودت نیکو میشماری در دیگران نیز نیکو بشمار اما وقتی به عقیده میرسد استاندارد دوگانه به کار میبندیم و نه تنها تواترات بلکه ظنون ناشی از اخبار غیر متواتر خود را معتبر میشماریم و به نفی و انکار دیگران مشغولیم و حال آنکه ارزش معرفتی منابع ما بیشتر از آنها نیست.[8]
“… آنها یا [به ناحقّ] در مورد اخبار، ادعای تواتر میکنند و یا در اخبار غیرمتواتر میگویند خبر محفوف به قرائن علمیه است ولی تامل نمی نمایند که این قرائن اگر حاصل میشود چرا در حق دیگران چنین نیست و این یقین بدست نمیآید؟”[9]
به این دلیل نجم آبادی قانون طلائی اخلاق را یکی از سه محور اصول عقیدتی خود قرار میدهد: “آنچه به خود نمیپسندی، به دیگران مپسند.” او در ردای یک مصلح سیاسی، مبانی معرفت شناسی دینی خود را آنگونه که بدان اشاره شد، وارد عرصه سیاست و اجتماع می کند و انصاف و عدالت فردی و دادگستری در جامعه را یکی از پایه های بنیادین هر جامعه سعادتمندی معرفی میکند. ظلم و بی انصافی در هر دو عرصه فردی و اجتماعی به باور نجم آبادی آبشخور یک چشمه اند، “حبّ نشو”.[10]
چنانکه در بخش اول این نوشتار بیان کردیم، ایده های نجم آبادی در اعتبار معرفتی اخبار، ریشه در امامیه نخستین از قبیل شیخ مفید، سید مرتضی علم الهدی و شیخ طوسی دارد. طبیعی است چنین اندیشه ای در باره قلمروی حجیت روایات با مبانی اخباریین و بسیاری از عقاید سنتی رایج در تشیع در باره حجیت روایات در تقابل است و به همین دلیل مورد سرزنش و حتی تهمت های بسیاری قرار گرفت. او کلمات زیادی در نقد اخباریون ابراز کرده است و اخباریون را به دلیل تبعیت از ظنون حاصل از اخبار مورد مذمت قرار میدهد: ” [به گمان اخباریون] چون در اصول دین بابِ علم مُنسَد است و یقین نمیتوان حاصل نمود، پس ظن کافی است و حتی میگویند عقل حکم میکند که به ظنّ کفایت کنیم.”[11]
اسدالله خرقانی (1315-1216ش)
خرقانی، روحانی نواندیش و قرآن پژوه عقلگرای روزگار قاجار، در زمان اقامت در تهران، در زمره شاگردانِ معروف شیخ هادی نجم آبادی و میرزا جلو و میرزا حسن آشتیانی بوده است.[12] از همان سالهای جوانی، به افکار تجددطلبانه گرایش پیدا کرد و این دیدگاه را هرچند با فراز و فرود، تا پایان عمر حفظ نمود. خرقانی در سالهای 1284 تا حوالی 1303 قمری در نجف بوده و گزارش شده که از اطرافیان نزدیک مرحوم آخوند خراسانی بوده است و نامش در میان چند تن از روحانیون تجددخواه که بعدها در جریان مشروطه، آخوند را به مشروطه خواهی تشویق کرده اند، ثبت شده است.[13] در دوران اقامتش در نجف، او میکوشید تا مراجع را به حمایت از مشروطه ترغیب کند.[14]
در دوران حرکتهای مشروطه خواهی و در فضای اصلاح طلبی دینی، برخی از روحانیون تجدد خواه همچون سنگلجی، خالصی زاده، برقعی و قلمداران با مراتبی از شدّت و ضعف تا آخر در این مسیر باقی ماندند. برخی تقریبا تمام اندیشه های سنتی خود را کنار گذاشتند و در نحلۀ روشنگری حل شدند. یحیی دولت آبادی، شیخ ابراهیم زنجانی و علی اکبر حکمی زاده نمونه هایی از روحانیون تجدّد خواهی بودند که حتی لباس روحانیت را کنار گذاشتند. در مقابل گروهی بودند که نتوانستند تمامی اندیشه های گذشته خویش را رها کنند. به همین دلیل یا از گردونه خارج شدند یا با اندکی تغییر مسیر، تجدد را به گونه ای دیگر در افکار خویش وارد کردند. خرقانی را میتوان در شمار گروه اخیر به حساب آورد. در سیر تحول اندیشه اش، او گاه کفۀ ترازو را به نفع اسلام سنتی و گاه به نفع اندیشه های جدید سنگین می کرد، گاه در قامت اصلاحگری دموکرات ظاهر می شود و زمانی چنان سخن می گفت که گویی شیخ فضل الله نوری است.[15]
قرآن گرایی و جایگاه حدیث
مهمترین اندیشه های اصلاحی خرقانی را در محوالموهوم می توان مشاهده کرد. او خود هدف از نگارش این اثر را “بیان سبب تنزّل و انحطاط مسلمین” ذکر می کند و تلاش می کند به این سوال رایج پاسخ دهد که چگونه شد مسلمانان که قرنها دارای فرهنگ و تمدن بودند به این روز افتادند، اما مللی در این عالم با آنکه از تمدن بی بهره بوده اند، امروز این چنین ترقی کرده اند؟ توصیه او برای نجات جامعه اسلامی از عقب ماندگی و انحطاط این بوده است که مسلمانان عقاید و اصول را از قرآن بیاموزند و منابع غیر معتبر یا نیم معتبر را رها کنند. با توجه به نظرات خرقانی در اعتبار معرفتی روایات، می توان این توصیه او را چنین تفسیر نمود که مبنا و معیار دین شناسی او در مرحله نخست متن قرآن است بدون آنکه تاویل و تفسیر آنرا از روایات بخواهیم و ذهن خود از قبل باورمند به تفسیری خاص کرده باشیم.[16]
خرقانی در باره تمسک شیعیان به مشتی منابع غیر معتبر می گوید: “مبلغین دین و روحانیون تقصیر عمدۀ توده را به خدا نسبت داده و همیشه مردم را به دعا و زاری و ناله امر می کنند… دعا و زاری فضای عالم اسلام را پر کرده و مستجاب هم نمی شود.”[17] او با صراحت بیشتری در باره حدیث محوری در تشیع می گوید: “علت این نابسامانی، دوری مسلمانان از منبعی است که همگی بر صحت آن یعنی قرآن اتفاق دارند و تمسک بیش از حدّ به روایات است که هر گروه به دسته ای از روایات مورد قبول خود رجوع می کند و دیگران را با همان روایات ردّ و انکار می کند.”[18]
در باره قلمروی و اعتبار معرفتی اخبار چنین میگوید: “معیار پالایش دین اصیل از چیزهایی که در آن وارد شده، سه چیز است: اول: قرآن، دوم: آن مقدار از سنت که مورد اتفاق همه فرق اسلامی است، سوم: سیره پیامبر در طول 23 سال تبلیغ [روایت شده بوسیله احادیث مجمع علیها].[19] در جای دیگر می گوید: “لازم است که مسلمانان برای مسائل دین به قرآن استدلال نمایند و اگر در قرآن مسئله ای را نیافتند به سنت متفقه مسلمین تمسک کنند.”[20]
خرقانی خوب آگاه است که میزان “روایات متفق علیها”[21] در اعتقادات و دیگر موضوعات نسبت به روایات غیر متفق علیها بسیار اندک است، بنابراین باید جز بخش کوچکی از سنت، بقیه را رها کرد. از آنجا که خرقانی در فقه و اجتهاد، همچون دیگر فقیهان سنت را مبین (مقیِّد و یا مخصِص) آیات قرآن قرار داده است، به نظر می رسد همراه با بقیه فقها امامیه، “اخبار واحد” (ظنّی الدلالة) را در فقه حجت می داند. بدیهی است با نظریه کفایت قرآن در “بخش اعتقادات” از سوی خرقانی و پیروانش، عملا دیگر نوبت به سنت و روایات غیرمتفق علیها نخواهد رسید. بدین ترتیب روایات در غیر از فقه نزد خرقانی همانند دیگر منابع معرفتی بشری است که توسط صالح ترین انسانها یعنی ائمه معصومین به ما عرضه شده است.
شریعت سنگلجی (-13221271ش)
شریعت سنگلجی فرزند ارشد حاج شيخ حسن سنگلجى، پسر عموی شيخ فضل الله نوری است. شيخ حسن در ابتدا نام پدرش- رضاقلي- را بر فرزند ارشدش گذاشت، ولی هنگامی كه رضاقلی نوجوان همراه پدر به نجف رفت و یکی از آثارش را به سيد محمد كاظم يزدی – مرجع شهیر شيعه و صاحب كتاب عروة الوثقى – تقدیم نمود، یزدی به وی لقب شريعت داد و از آن به بعد به اين نام معروف شد.[22] سنگلجی از فكر دو تن از پرچمداران نوگرايی قبل از خود سرمشق گرفت: يكی از آنها پدرش شيخ حسن سنگلجي، و ديگری اسدالله خرقانی بود که هر دو از شاگردان و ياران شيخ هادی نجم آبادی بودند.[23] از میان اصلاحگران قرآن گرا شاید بتوان سنگلجی را از مهمترین و تاثیر گذارترین آنان دانست. از کسانی که با مراتبی از شدت و ضعف تحت تاثیر اندیشه قرآن گرای او بوده اند عبارتند از فضل الله صبحی مهتدي، شيخ محمد سنگلجي، حسين مطيعي، عبد الحسين آيتی (آواره سابق)، عبدالرحمن بديع الزمانی كردستاني، سيد محمود طالقاني، مهدی بارزگان، حاج ميزرا يوسف شعار تبريزي، علی اكبر حكمی زاده، محمد جواد مشكور، عباس زرياب خويي، سيد صادق تقوی، مرتضی مدرسی چهاردهي، عزت الله سحابي، و حيدر علی قلمداران.[24]
سنگلجی بر خلاف اصلاحگرانی همچون کسروی و حکمی زاده تا آخر بر تشیع خود راسخ ماند اما آنچه که نمی توان در آن تردید نمود تاثیر وی از افکار شيخ محمد بن عبد الوهاب ( 1206-1115 ق) است. او یکی از مهمترین آثار خود را به نام توحید عبادت پس از مراجعتش از حج نوشت که همسانی زیادی با كتاب شيخ محمد بن عبد الوهاب موسوم به كتاب التوحيد الذی حق الله على العبيد دارد.[25] سنگلجی در بیشتر آثار خود، توحيد را اساس مذهب تشیع معرفی می کند و هرچيزی را كه مغاير با توحيد و آلوده به هر نوع شرك پنهان و آشکار باشد خرافه می داند. بر اساس این ملاک، وی بسياری از عقايد و سنتهای رایج میان شیعیان از جمله شفاعت را خرافه و بدعت می خواند و پاره ای از اخبار و احاديث را كه برخی از اعتقادات عوام بر اساس آنها بنا شده بود دروغ می شمرد.[26] او در پايان سخنرانی های خود هيچگاه ذكر مصبيت ائمه اطهار را تقرير نمی كرد. اما اینکار او نه به دلیل انکار مطلقِ ذکر مصیبت بلکه به منظور نفی رابطۀ شفاعت با مجالس عزاداری و روضه خوانی و زيارت قبور امامان بود كه عوام شيعه معتقدند انجام اين امور آنها را مستحق حتمی شفاعت ائمه و مستوجب آمرزش تمام گناهان میسازد.
نحوۀ اعتقاد سنگلجی به امام زمان یکی از جنجال برانگیزترین اندیشه های اوست. او تصمیم داشت با نقد پاره ای از اخبار مربوط به ظهور مهدی موعود، عنصر قيام به سيف و ظهور مسلحانه و انتقام جويی را از آن بزدايد و جنبۀ رهبری شخصی را نيز از آن حذف نمايد و بدان بيشتر صورت يك نهضت ترقی خواه دسته جمعی و اجتماعی بدهد تا بتواند آنرا مقبول نسل نو سازد.[27] سنگلجی همانند سلف خود، نجم آبادی و خرقانی بر این عقیده بود که نصوص و ظواهر قرآن در فرهنگ مذهبی شیعه به نفع روایات و اخبار، کنار گذاشته شد و همین امر سبب وارد شدن بسیاری از عقاید شرک آلود شده که قرآن صریحا نهی کرده است. بنابراین، وی برای تحکیم مرجعیت قرآنی، به ویژه ایدۀ امکان فهم قرآن بدون نیاز به حدیث از یک سو وارد عمل شد و از دیگر سو، بر نقد میراث روایی شیعی و بسیاری از اخبار آحاد و احادیث شاذّ و پراکنده در کتب روایی و اثبات سخافت و تعارض آنها با قرآن یا مخالفت با عقل سلیم، تأکید کرد.[28]
انکار شفاعت، رجعت، معراج، زیارت، توسل و عزاداری و نظایر آنها ریشه در مساله ای بنیادین تر در اندیشه سنگلجی دارد که موقعیت او را در اصلاح دینی از اسلاف خود مهم تر می سازد.[29] آن مساله ریشه ای به نظر سنگلجی به عقیدۀ در بارۀ جایگاه وجودی ائمه معصومین (ولایت تکوینی) بطور خاص و مساله غلوّ بطور عام بر می گردد. غالیان شیعه -که به باور سنگلجی جریان رایج در تشیع است- مطالبی همچون ولایت تکوینی، علم غیب، معجرات پیامبران و صفات فوق بشری ائمه معصومین را از طریق روایات وارد تشیّع نمودند که در اصل و اساس ریشه در عقائد صابئین دارد.[30] وی در كتاب محو الموهوم بر آن است تا نشان دهد انبيا و اوليايى مانند حضرت الياس، حضرت عيســى و حضرت خضر در گذشته اند و رجعتی ندارند. در مواضع مختلف صریحا اعلام نمود که حاجت خواستن از ائمه در حالیکه دیگر در قید حیات نیستند شرک است. اگر چه با ابراز چنین عقایدی، مورد اذیت و آزار فراوان قشر سنتی قرار می گرفت، اما بنابرآنچه چهاردهى گزارش می کند اكثر افسران و كارمندان عالى رتبة دولت و شعرا و نويسندگان و مديران جرايد و جوانان تحصيل كرده، همه وهمه دلبستۀ او شده بودند.[31]
سنگلجی مبارزه خود علیه غلوّ و یکی از محصولات آن یعنی خرافات میان شیعیان را با تاکید بر علوم یقینی و پرهیز از ظن و اوهام آغاز می کند. در کلید فهم قرآن می گوید بسیاری از عقاید میان ما چیزی جز اوهام و خرافات نیست. قرآن بعد از سفارش به جستجوی حق (یونس: 32) راه مقابله با آفت خرافات را دوری از موهومات و مظنونات معرفی می کند (یونس: 36).[32] یکی از رایج ترین رهزنان علوم یقینی در دین، تقلید است. مردم ما عادت کرده اند به اساطیر و قصص از پیران خود گوش فرا دهند و از سر تنبلی عقل خود را بجای علم، تسلیم جهل و خرافات نمایند.[33] دیگر راه برای دوری از غلوّ و خرافات، ایمان به توحید حقیقی در دین است و مقتضای توحید، واسطه قرار ندادن میان خدا و خلق به هر شکل ممکن است: “هر كس انبيا و اوليا را واسطه ميان خدا و خلق، سنخ وسايطی كه ميان شاه و رعيت است قرار دهد، اين شخص مشرك و خارج از دين حنيف اسلام است.”[34] او با ادله عقلی و تاریخی در صدد است اثبات نماید که امامان دارای صفات کمالیه نامحدود خدایی نیستند تا در همه جا و همه ازمنه حاضر باشند و همه صداها را تشخیص دهند و به مقتضای مصلحت، تقاضای هر یک از بندگان دعای آنان را مستجاب نمایند.[35] سنگلجی سپس به صراحت با بیان اصول عقاید غلات در امامیه و پیروان آنان از فرق صوفیه، به ردّ و انکار آنان می پردازد و روایاتی در ردّ و مذمت غالین از منابع اولیه امامیه همچون کتاب رجال کشی و اختیار معرفة الرجال شیخ طوسی نقل می کند.[36]
سيد ابو الفضل برقعى قمی (1372-1287 ش)
سيد ابوالفضل ابن الرضا برقعى قمی در دوران جوانی همچون دیگر روحانیون سنتی می اندیشید و آثاری را در دفاع از مبانی کلامی امامیه نگاشت، با این وجود در سیر مطالعاتی خود با مشاهدۀ خرافات میان علما و عامه مردم و مواجهه با آراء غلوآمیز شيعيان و صوفيان، به تدریج به این باور رسید که بسیاری از عقاید رایج میان شیعیان مخالف قرآن و مبانی اعتقادی اصیل اسلام است. او خود در شرح احوالش می گوید: “از اينكه مشاغل و رجوع كنندگان به من كم بود بيشتر فايده بردم و موفق شدم تا بيشتر مطالعه و تدبّر و تعمّق در قرآن كريم نمايم. اين سبب شد تا به اين امر خطير پی برم كه مشايخ و علمای ما غرق در اوهام و خرافات اند، و خيلی از تعاليم قرآن بی بهره و از عقايد و افكار اصيل اسلامی دوراند… و بنام خرافات و مذهب بر اسلام حكمرانی می كنند.”[37]
برقعی یکی از پرماجراترین و تندرو ترین اصلاحگران دوران معاصر است که بدون واهمه مخالفت خود را با بسیاری از عقاید مسلم نزد شیعیان ابراز می کرد و به همین دلیل مورد بیشترین حملات و ضرب و شتم مخالفینش قرار گرفت و حتی بعد از انقلاب یکبار توسط نیروهای حکومتی ترور شد که جان سالم از آن بدر برود.[38] به دلیل فراز و نشیب اندیشه اش، مورد قضاوتهای متضاد قرار گرفته است. برخی برآنند که وی نه تنها از شيعه بودن عدول نکرده است بلکه در اواخر عمر دوباره همچون سنین جوانی گرايشش به شيعه تقویت شد و حتی وصیت نمود در امامزاده ای دفن شود. فرزند ایشان با کمک شیخ علی اکبر تهرانی توانست پدر را در امامزاده شعیب دفن نماید؛ اما به گواهی نوه برقعی، وی نه شیعه و نه سنی؛ بلکه جزو مسلمانان (قرآنی) بود.[39]
آنچه از گزارشات شاگردان و نزدیکان و همچنین مطالعه آثار برقعی می توان بطور قطع دریافت نمود اینستکه ما با سه برقعی مواجهیم. تغییرات فکری برقعی از سن 45 سالگی آغاز شده است.[40] تردیدی نیست که او رادیکال ترین نظریات خود را در کتاب درسی از ولایت ابراز کرده است. در این کتاب -همچون دیگر اصلاحگران قرآن گرا- مهمترین دلیل رجوع به قرآن را وجود روایات مجعول فراوان در میان مجامع حدیثی شیعه و سنی می داند. به باور برقعی، مشکل اصلی تعالیم و آموزه های تشیّع، وجود اخبار و روایاتی با سند فاسد و راویانی مجهول است که نوعا به قصد اختلاف در مذاهب و تفرقه میان مسلمانان جعل شده اند. در این اثر او همچنین به دو موضوع عدم حجیت اخبار آحاد در عقاید و مساله غلوّ در تشیع می پردازد، ولایت تکوینی پیامبر و ائمه را ردّ می کند و این موضوع را از بدعتهای اهل غلوّ می داند.[41]
برقعی بیش از دیگر همفکران خود بصورت علنی از عقاید محمد بن عبد الوهاب حمایت کرده و حتی به ترجمه برخی از آثار عبدالوهاب به فارسی مبادرت ورزیده است. در مقدمه کتاب عقيده اسلامی، ترجمۀ خودش از العقیدة الاسلامیه اثر مهم عبدالوهاب،به دشمنی كوركورانه و جاهلانه شيعيان – به ويژه در ايران- با يكتاپرستان عربستان اشاره می كند، كه در ايران با نام وهابی شناخته می شوند. از دیگر ترجمه های مهم برقعی برگردان کتاب “ المنتقى من منهاج الاعتدال فی نقض كلام أهل الرفض والإعتزال” تألیف محمد بن عثمان ذهبی است. کتاب مذکور، برگزیده و فشرده کتابی است به نام “منهاج السنه النبویه فی نقض کلام الشیعه القدریه” که شیخ الاسلام احمد بن تیمیه دمشقی، آن را در ردّ برخی از افکار و عقاید تشیع به رشته تحریر درآورده است.
برقعی در کتاب عرض اخبار اصول بر قرآن و عقول، 187 باب از جلد اول اصول کافی را با هدف شناساندن احادیث مغایر قرآن و عقل، بررسی و بر اساس مبانی خود، نقطه نظراتش را بیان کرده است. به باور او، بیشتر یا همۀ اخبار عقیدتی کتاب کافی، از احادیث آحاد است که اکثر محققان امامیه نیز حجیت (وجوب التزام عقیدتی) آنها را در اعتقادات نپذیرفته اند.[42] وی در نقد سندی از احادیث کافی، به سخنان محمدباقر مجلسی و محمدباقر بهبودی استناد می کند.[43] با این حال هنوز بسیاری از روایاتی که از نظر مجلسی و بهبودی صحیح اند باز توسط برقعی نقد و ردّ شده اند.[44]
مهمترین آراء برقعی را از خلال آثار فراوانش می توان در چهارچوب اسلافش خلاصه نمود؛ یعنی حجیت قرآن و سنت صحیح که همان سنت پیامبر است، و طرد هرآنچه توسط غیر پیامبر توسط دیگران بدان اضافه شده باشد، هر چند اضافات با نام امامان شیعه باشد: “در حالیکه همۀ ملتها حتی یهود و نصاری می گویند ما کتاب آسمانی خود را می فھمیم، ولی اینان قرآن را قابل فھم نمی دانند و گفتند دلالت قرآن بر مطالب ظنّی است یعنی حجّیت ندارد و فقط امام می فھمد. پس گفتند اگر کسی خواست به قرآن استدلال کند گوش ندھید و به اخبار رجوع کنید که قطعی الدّلاله است. آنوقت ھر حدیث مجعولی را بخورد مردم دادند و در کتاب ھا وارد ساختند و بنام پیغمبر و یا نام امام آن را نشر دادند.”[45]
در چنین چهارچوبی، برقعی مبارزه فکری خود را با خرافات و غلوّ در اسلام و در مذهب شيعه بطور خاص سامان می بخشد و هر آنچه از اخبار غیر متواتر (اخبار آحاد) در اعتقادات وارد شده غیر واجب الاتباع می داند.[46] وی همچون سنگلجی، کلیه صفات فوق بشری برای پیامبر و ائمه را منکر است.[47] او در آثار مختلفش به روایاتی که علمای امامیه از جمله شیخ صدوق از ائمه در نهی و انکار غلوّ نقل کرده اند استناد کرده است.[48]
سخن آخر
اهمیت و ارزش نظریات انتقادی قرآن گرایان در بارۀ اعتبار معرفتی روایات و قلمروی حجیت آنها به منظور مبارزه با خرافات و غلوّ در تشیع بیش از هر زمان دیگر، در دوران معاصر قابل درک است. در زمانه‌ای که مقدرات مربوط به شئون زندگی مردم ایران اعم از سیاسی، فرهنگی، اقتصادی در دستان حکومتی قرار گرفته است که عمده پایه‌های تئوریک خود را بر اساس روایات بنا نهاده است، به چالش کشیدن این منبع معرفتی در دین، می تواند رنسانسی فرهنگی و سیاسی را نیز به همراه داشته باشد و بنیانهای تئوریک اسلام سیاسی را ویران سازد. بخصوص که جنبش آزادی خواهی در این ایام، آمادگی هاضمه فکری جامعۀ ایرانی را برای پذیریش چنین رنسانسی نشان می دهد.
عدم حجیت روایات غیر متواتر (اخبار آحاد) در غیر ابواب فقه، بنابر دلائلی که این اندیشمندان ارائه کرده اند به معنای اینستکه هیچکدام از آنها به عنوان حجت الزام آور شرعی نمی تواند مستند شرعی قرار گیرد، بلکه این روایات همسنگ “سخنان علمای ابرارند” که جهت ارشاد (نه الزام) بر پیروان مذهب عرضه شده است. بدین ترتیب کلیه روایات وارده در اصول دین، و مهمتر از آن رشته های علوم انسانی و به طریق اولی علوم تجربی اعم از طبّ و نجوم و بالاخره تمامی مسائلِ علوم سیاسی به عنوان مثال روایات در باره مشروعیت سیاسی فقیه -مورد استناد دسته ای از فقهیان- و فراتر از آن مشروعیت سیاسی انسان و ولیّ کامل -مورد استناد فیلسوفان و عرفای شیعه (وسنّی) و مروّجان این مکاتب در حدّ گسترده در حوزه های علمیه شیعه – همگی از جایگاه حجیّت شرعی الزام آور تنزل می کنند.
منشاء عقاید غلوّآمیز در تشیع، روایات مشهوری است که در باره ولایت تکوینی پیامبر و امام و وجود فوقِ بشری آنها توسط محدثینی همچون کلینی و صدوق در قرن سوم و چهارم ثبت شده و در سطح وسیعی مورد قبول متکلمین، فیلسوفان و عرفا قرار گرفته است، عقاید غلوّ آمیزی که حتی توسط مستشرقینی همچون هانری کربن، امیر معزی یا یوری روبین به عنوان عقاید شیعه اصیل معرفی شده است. در مقابل امّا، تحقیقات فراوانی طی چند دهه اخیر به جامعه علمی عرضه شده است که موضع اصلاحگران قرآنی را تقویت میکند. بر طبق این تحقیقات این دسته از روایت توسط مفوضه و غالیان با اغراض مختلف میان شیعیان پراکنده شده و محدثین قرون سه و چهار وارد مجامع حدیثی خود کرده اند. در میان علمای امامیه، محمد باقربهبودی، سید حسین مدرسی و آصف محسنی و در میان مستشریق گلدزیهر، داگلاس کرو و خلیل اندانی، از حیث تاریخی و بعضا از حیث دلالتی و سند نشان داده اند که اخبار وارده در بارۀ وجود مافوق بشری پیامبر و امامان، و دیگر اندیشه های غلوّآمیز روایاتی غیر معتبرند و هیچ ردّ پایی از آنها در قرون اول و دوم دیده نمی شود. تحقیق در باره آراء این پژوهشگران و تطبیق نظرات آنها با اصلاحگران قرآن گرا نیازمند پژوهشی جداگانه است.
[1] دانش‌آموخته‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد در سطح اجتهاد، دکترای فلسفه تطبیقی از دانشگاه اکستر انگلستان، سرویراستار انتشارات اسموس پرس در لندن.
[2] مرتضی مدرسی چهاردهی، سید جمال الدین و اندیشه‌های او، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1381، 113؛ ، تحریرالعقلاء، پیشگفتار، .15
[3] مرتضی مدرِّسی چهاردهی، شیخ هادی نجم آبادی و داستانهایی از زندگی او، مجله وحید، ش 19، اردیبهشت 1352 ش، ص 59 ؛ همچنین نگاه کنید: گلزار مشاهیر، زندگینامه درگذشتگان مشاهیر ایران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 216.
[4] برای نظریات سیاسی و نقش نجم آبادی در مشروطه ببینید: حسین عسکری، “شیخ هادی نجم‌آبادی یکی از پیشگامان مشروطه‌خواهی” در مشروطه‌خواهی ایرانیان، ناصر تکمیل همایون، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، جلد 2، 1384.
[5] نجم آبادی، تحریر العقلاء، 89-88.
[6] همان، 43-42.
[7] همان، 44.
[8] همان، 29-30.
[9] همان، 30-31.
[10] همان، 18 و 104.
[11] همان، 42؛ لازم به ذکر است که اخباریون علم حاصل از روایات را به دلیل قرائن و همپوشانی مدلولشان در موضوعات، علم یقینی می دانند. اختلاف میان آنان و مخالفینشان بر سر وجود و یا اعتبار قرائن یقین آور است.
[12] یحیی دولت آبادی، حیات یحیی، تهران: عطار، 1371، 60-59.
[13] رسول جعفریان، اسدالله خرقانی، 24 به نقل از اسناد و مدارک در باره سید جمال الدین اسدآبادی صفت الله جمالی، قم: دارالتبلیغ اسلامی، ش1349، 18.
[14]همان، اسد الله خرقانی، 23 و ،20؛ تاریخ انقلاب مشروطیت، تهران: نشر سخن، 1383ش، ج 1، 375؛ برای اندیشه های مشروطه خواهی خرقانی ببینید داود فیرحی، دولت مدرن و بحران قانون، نشر نی، 1400، 255-247.
[15] همان، اسد الله خرقانی، 11-10.
[16] معجم رجال الفکر والادب فی نجف خلال الف عام، محمد هادی الامینی، بیروت، 1964، ج 2، 266-265؛ سنگلجی هم کتابی با عنوان محوالموهوم و صحوالمعلوم دارد. (آقا بزرگ تهرانی، الذریعه، ج 18، 134). محو الموهوم به همت ایت الله سید محمود طالقانی به همراه مقدمه ده صفحه اش به چاپ رسیده است.
[17] محوالموهوم، 28-23.
[18] همان، 282-280.
[19] همان، 13-12؛ ببینید بخش اول این مقاله را در شماره قبل همین مجله.
[20] همان، 272
[21] بنا بر تعریف علمای متقدم امامیه، روایات مجمع علیها همان اخبار متواتر است، رجوع کنید به بخش اول این مقاله.
[22] رسول جعفریان، جریانها وسازمان های مذهبی-سیاسی ایران، تهران: عَلَم 1389 ش، 1016 (متن و حاشیه)، به نقل از مجلۀ آینده، سال 12 ، ش 3، 73.
[23] توحید عبادت، مقدمه، 12.
[24] توحید عبادت، مقدمه، 26؛ مرتضی مدرِّسی چهاردهی، “شیخ هادی نجم آبادی و داستانهایی از زندگی او” ، 95؛ گلزار مشاهیر، “زندگینامه درگذشتگان مشاهیر ایران”، 216.
[25] رسول جعفریان، جریانها وسازما نهای مذهبی- سیاسی ایران، 1017؛ سید عبدالحجت بلاغی، تذکره عرفا، 258.
[26] سنگلجی، توحید عبادت، 100-73؛ ایت الله خمینی بخش زیادی از کتاب الاسرار را به نقد این قسمت از آراء سنگلجی اختصاص می دهد.
مولف چهار بار نام سنگلجی را ذکر می کند ولی حتی یکبار نام حکمی زاده و کسروی ذکر نمی شود با اینکه حضورکسروی و بویژه حکمی زاده در سراسر کتاب حس می شود.
[27] ناصر الدین صاحب الزمانی، دیباچه ای بر رهبری، 133 و 134.
[28] مجید معارف و سعید شفیعی، درآمدی بر مطالعات حدیثی معاصر. تهران: سمت، 1394، 181.
[29] بدلیل ابراز چنین عقایدی سنگلجی- آنگونه که خود در مقدمه کتاب توحید عبادت میگوید- به وهابیگری متهم می شود و مورد آزار و اذيت و تهمت هايی فراوانی قرار می گیرد. (مقدمه، توحید عبادت، 22)
[30] رجوع کنید به بخش اول این مقاله در شماره پیشین مجله نقد دینی؛ برای تفصیل کلام سنگلجی در باره مساله غلوّ در تشیع ببینید: توحید عبادت، 116-100.
[31] نور الدین چهاردهى، وهابيت و ريشه هاى آن، 174-173.
[32] کلید فهم قرآن، 152.
[33] همان، 157.
[34] توحید عبادت، 151.
[35] همان.
[36] همان، 156-155.
[37] برقعی، سوانح ایّام.
[38] ابوالفضل برقعی، سوانح ایّام، سایت کتابخانۀ عقیده، 49
[39] مصاحبه با نوۀ ابوالفضل برقعی-بخشی از برنامه صفحه آخر- علامه برقعی شیعه بود یا سُنی؟. صدای آمریکا (برنامه صفحه آخر).
[40] مقدمه رهنمود سنت در رد اهل بدعت: مختصر كتاب منهاج السنة، تلخيص: امام ذهبى، ترجمه ابوالفضل برقعی، سایت کتابخانۀ عقیده.
[41]برقعی، سوانح ایام، 53؛ برقعی در کتاب درسی از ولایت دوازده دلیل عقلی و نقلی بر بطلان غلوّ اقامه می کند. (102-66)؛ وی همچنین در همین کتاب با ادلۀ فراوان ولایت تکویتی پیامبر و ائمه را ردّ می کند. (65-56)
[42] سید ابوالفضل برقعی، عرض اخبار اصول بر قرآن و عقول، 1388، کتابخانه سایت عقیده، 45-44.
[43] همان: 47.
[44] به عنوان نمونه ببینید، همان: 324، 406، 411، 420، 425، 853. برقعی همچنین درهمین اثر(61-45) حدیث ثقلین یکی از مهمترین احادیث امامیه بر حجیت قول ائمه شیعه را سندا و دلالتا رد کرده است.
[45] برقعی، درسی از ولایت، 133-132؛ برای بسندگی قرآن در مورد اصول دین از نگاه برقعی ببینید برقعی، اصول دین از نظر قرآن و مستند به آیات آن، تصحیح و مراجعه اسحاق بن عبدالله العوضی، 1387 ش، 13-7.
[46] برقعی، درسی از ولایت، 133.
[47]برقعی، عقل و دین، تهران: موسسه مطبوعاتی عطائی، 1340ش، ج 1، 100-99؛ برقعی، درسی از ولایت، 135.
[48] به عنوان مثال ببینید درسی از ولایت، 56-54؛ برقعی، سوانح ایام، 121-120؛ درسی از ولایت، 45،176، 192