پدیدارشناسی دین در برابر بازسازی دین

علیرضا سمنانی[1]

پیش‌گفتار

نوشتار حاضر که عمدتاً و به صورت روشی بر تقابل پدیدارشناسی در برابر بازسازی مبتنی است،[2] می‌کوشد با محوریت این اختلافِ روشی در فهم دین، به نقد پروژۀ بازسازی فکر دینی بپردازد. رویکرد پدیدارشناسانه-تأویلی کربن به دین یا امر دینی، به طور عام، می‌تواند در برابر الهیات‌های جدید در نظر گرفته شود. فارغ از اینکه طیف‌های مورد نقد، خود را به چه عنوانی نامیده‌اند به نظر می‌رسد که می‌توان این نقد را بر دست‌کم عمدۀ این طیف‌های فکری اعم از روشنفکری دینی، نواندیشی دینی یا سنت‌گرائی انتقادی و … تعمیم داد.

نوشتار حاضر مدعی نیست که تمامی مبانی و ظرفیت‌های فکری اندیشۀ هانری کربن[3] (1978-1903) برای این نقد گرد آمده است. لذا خواننده با یک طرح کلّی از وجوه اندیشۀ کربن یا احصاء نظری پروژۀ روشنفکری دینی مواجه نخواهد بود بلکه این طرح مقدماتی در نهایت به طرح مسائل یا پرسشهایی محتمل بر اساس یا با الهام از فلسفۀ کربن می‌انجامد. برای اطلاع از تقریر نگارنده از فلسفۀ کربن مخاطبین را به مقالۀ «وجوه فلسفی اندیشۀ کربن (کربن در قابی دیگر)»[4] دعوت می‌کنم.

خاستگاه و بحران مدرنیته

به طور کلی در برابر مدافعان روشنگری و ایدۀ مشروعیت دوران مدرن، جریانی از متفکران قرار دارند که می‌توان آنها را متفکران منتقد مدرنیته نامید. هانری کربن با کمترین تردیدی باید از این جریان شمرده شود. در این زمینه کربن با متفکرانی چون اتین ژیلسون، کارل اشمیت[5] و کارل لوویت هم‌نواست.  در نظر آنها «مدرنیته نتیجۀ سکولارشدن آرمان‌های مسیحی است»[6] و مدرنیته محصول تبدیل «ایده‌هایِ دینی به ایده‌های سکولار»[7] است و در مدرنیته «آخرت‌شناسی مسیحی به فلسفه‌های تاریخ روشنگری تبدیل شده و سرانجام به هیئت ایدئولوژی مارکسیسم درآمده»[8] است. کربن تصریح می‌کند که «از زمان تحقیقاتی که ابتکار عمل آن‌ها از آن اتین ژیلسون است، می‌دانیم که مکتب مدرسی قرون وسطی و مکتب دکارتی مجموعه‌هایی ناهمگون نبوده‌اند و بازتاب و حتی تکرارِ دقیق فجایعی را که ویژگیِ تاریخِ فلسفۀ مدرسیِ قرون وسطی است، در قالبِ اصطلاحاتی متفاوت، حتی در فلسفۀ‌ متأخر نیز می‌توان یافت».[9]

فراروایت کربن از تاریخ مدرنیته بر دقایقی بنیاد شده که وی آنها را نقاط عطف و کلیدی تاریخ تفکر غربی می‌داند. نظریۀ کربن از تاریخ اندیشۀ غربی از جایی آغاز می‌شود که مسیحیت آغازین یعنی مسیحیت گنوستیک به مسیحیت کاتولیک مبتنی بر آموزۀ تجسّد که کربن آن را «انکشاف کامل الوهیت»[10] می‌خواند، بدل شد.[11] دقیقه یا لحظۀ خطیر دوّم حذف نفوس فلکی از جهان‌شناخت سینایی و «فکرت حقیقت دوگانۀ مکتب ابن‌رشدی لاتینی»[12] یعنی «فروپاشی سلسلۀ مَلَکیِ میانی در نزد ابن‌رشد و در مکتب ابن‌رشدی»[13] است که بر لحظۀ سوم یعنی بر تولد سوژه و نظریۀ ثنویت دکارتی و آنچه که کربن آن را «ثنویت اندیشه و امتداد»[14] در فلسفۀ غرب می‌خواند، مقدّم است. در واقع حذف فرشته‌شناسی از جهان‌شناسی مدرن مقدمۀ حذف قوۀ خیال در انسان‌شناسی مدرن شد. و لحظۀ چهارم ظهور اصالت تاریخیّت است که با پدیدارشناسی روح در نظام فلسفی هگل آغاز می‌شود.

 «تقدیر فیلسوف غربی کنونی چنین است که نتواند به گونه‌ای از بازگشت به هگل خودداری کند. ما نیز به هگل باز می‌گردیم و البته نه از این حیث که اجازه دهیم تا ماجرای هگل خود را بر ما تحمیل کند، بلکه برای اینکه خود را از بند آن برهانیم، زیرا تنها در این صورت به روشنی خواهیم دانست که چرا درگیر صورت‌های متنوع دیالکتیک تاریخی بعد هگلی هستیم».[15]

 لحظۀ پنجم ظهور ماتریالیسم تاریخی و در زمانۀ کربن با پوزیتیویسم فلسفی و علمی مواجهیم و امروزه انواع فلسفه‌های پروگرسیویستی؛ فلسفه‌های پست‌مدرن و پساساختارگرا باب روزاند. بدینسان کربن می‌آموزد که «از تجسّداندیشی تا ماده‌گرایی تاریخی، فاصلۀ چندانی وجود ندارد»[16] و فکرت تجسّد الهی پایانی جز فرو افتادن در تاریخ نخواهد داشت.

 بدینسان عموماً وجه ایجابی فلسفه‌های منتقدینِ مدرنیته بر ایدۀ بازگشت، نوعی بازگشت به اشکال قدیمی یا پیشین تفکر، فارغ از راه حل‌های متفاوت و گاه متعارض ایشان، استوار است. در این زمینه، پروژه کربن بر محوریت گنوس اسلامی-شیعی بنیاد شده است که با گنوس دیگر ادیان صاحب کتاب پیوسته و متحد است، لذا الهیات عام ادیان را ممکن می‌سازد. حاملان تاریخی این جریان که کربن ایشان را افلاطونیان یا نوافلاطونیان پارس می‌خواند، همان حکما و عرفای اسلامی هستند. فکرت احیاء در نظر وی از «معکوس سازی»[17] زمان یعنی زمان تاریخی خارجی، که به «نوعی رجعت همه جانبه»[18] منتج می‌شود، ممکن می‌شود. و این یعنی «آنچه از آنِ گذشته است، از این پس از ما جاری می‌شود»[19]، و این «جز به لطف عزم‌هایی همواره نوشونده، سنّت زنده یعنی انتقالِ بالفعلِ پیام وجود ندارد. سنّت وقتی اینگونه فهمیده شود کاملا چیزی مخالف با مشایعت یک جنازه است. این سنت مقتضی نوزایی دائم است»[20]، چرا که «سنّت فقط به مدد نوزایی معنوی مداوم، زنده می‌ماند، به عبارت دیگر روح سنّتی، فقط در صورتی که روح خلّاق باشد، کماکان، روح است و بدون این روح خلّاق سنّت فقط درحد نوعی تشییع جنازه خواهد بود».[21] سنت به معنای «فرادهش»[22] با انتقال دادن یا «فرانهادن امر صیانت شده، هربار دستاورد تازه‌ای دارد»[23]. احیاء در اندیشۀ کربن وجوه گونانی دارد و تحقیق او هم‌زمان احیاء فلسفۀهای اشراقی حکمای ایرانی تا احیاء چشم‌انداز مثالی فراموش شده و امکان نجات منظرۀ اصیل و آغازین را دربر می‌گیرد.

سه پیکار معنوی تشیع باطنی

کربن در اسلام ایرانی برای تشیع باطنی یا عرفانی سه پیکار معنوی ترسیم می‌کند. نخستین پیکار معنوی دربرابر «دین محض شریعت»[24]، دین اهل سنت یا ظاهر است یعنی «دین فقیهانی که احیاء این شریعت از طریق حقیقت روحانی، عرفان»[25] را انکار می‌کنند. امروزه «به بهانۀ مدرن کردن شریعت، شریعت دینی را به دین اجتماعی»[26] بدل ساخته‌اند، در حالی که «شریعت امری فردی میان مومن و خدای اوست و البته مشروط است به اینکه به [نور] حقیقت حیات یافته باشد»[27]. پیکار معنوی دوم در برابر فقیهانی که «در ساحت ظاهر به تشیع معتقدند ولی خود رسالت [یا دعوت] تشیع را از یاد برده، تعلیم باطنی‌اش را که همانا تعمیق و [تأویل و] متجلّی ساختن [حقیقتِ] وحی نبوی ازطریق ائمّه است، به دست فراموشی سپرده‌اند»[28]. لذا در طول تاریخ، تشیع عرفانی «برای پاسداری از تمامیتِ خود باید به نحوی»[29] از انحاء همواره خود را از معرض دید «تشیع رسمی»[30] مخفی یا نهان داشته یا باید بدارد. پیکار سوم با «نوع خاصی از تصوف»[31] که «با فراموش ساختن سرآغازهای خود و سرچشمۀ ولایت، دربارۀ مصداق خاتم ولایت به اشتباه می‌افتند و در اثر افراط در عمل به پاره‌ای از آداب به بهای از دست رفتن عرفانِ [حقیقی]، می‌تواند به نوعی تاریک‌اندیشی پارسامنشانه تنزل یاید که دیگر پاسخگوی مسائل و انتظارات انسان‌ها نباشد»[32]. کربن همواره نسبت به خطر عرفی‌شدن و دنیوی شدن دین و تبدیل «رستاخیز روحانی»[33] به «آشوب [و شورش] اجتماعی»[34] در غیاب آموزۀ غیبت امام غایب هشدار می‌دهد. بدون آن «از اسلام چیزی جز مناسک یک دین اجتماعی باقی نمی‌ماند و علمی که خودش سکولار شده است، مأمور تبیین و توجیه این مناسک بر مبنای کارکرد اجتماعی‌شان می‌شود»[35]. ولایت «وجه عیان شدۀ حق

در مظهریت امام»[36] یعنی «سرِّ مظاهر حق، راز وجهِ عیان شدۀ ناشناختنی»[37] است «که جز با نهان ماندن در صورت‌هایی که عیانش می‌دارند ظاهر نمی‌تواند شد و همین است که میان امام‌شناخت و باطن پیوندی همیشگی برقرار می‌دارد»[38].

پدیدارشناسی

کربن هم‌زمان پدیدارشناسی را در معنای موسع کلمه آنچنان‌که که در این سیاق، افلاطون نخستین پدیدارشناس خوانده شده[39] به کار گرفته و هم‌چنین دست‌کم برخی وجوه پدیدارشناسی او با مراحل روش پدیدارشناسانه در جنبش پدیدارشناسی دوران معاصر منطبق و هم‌راستاست، که مرهون مطالعات او در زمینۀ پدیدارشناسی آلمانی؛ پدیدارشناسی هوسرل و خاصه پدیدارشناسی هایدگر است. هرچند که به نظر می‌رسد که پدیدارشناسی هرمنوتیکی کربن همچون هایدگر مرحله‌ای از مراحل روش پدیدارشناسانه نیست یا حداقل می‌توان از به کار بستن مراحل این روش صرف نظرکرد.[40] در واقع خود تصریح دارد به «جریان مشخصی در زمینۀ پدیدارشناسی ملتزم»[41] نیست و پدیدارشناسی را به «معنای لغوی‌اش در نظر»[42] دارد و پدیدارشناسی «به این معنا معادل است با چیزی که با شعار یونانی نجات دادن پدیدارها از آن تعبیر می‌کنند. نجات دادن پدیدارها به معنای مواجهۀ با پدیدارها [و دیدار آن‌ها] است، در جایی که در آن رخ می‌دهند و [اساساً] جایگاه آن‌هاست»[43]. تحقیق او متکفل نجات دو پدیدار «از راه عیان ساختن باطن [یا معنای نهان]، سرّ [یا التفات سرّیِ] نهان در اساس آن»[44] است، یکی پدیدار کتاب قدسی و دیگری پدیدار آینه به مثابه نظریۀ تجلّی یعنی «یک نوع کلّی از درک عالم»[45]. کربن می‌آموزد که «پدیدار کتاب خفا را به منزلۀ غیبت، حجاب افکندن بر ما پدیدار می‌کند»، چرا که «این پدیدار، تجلّی ظاهر ولی درعین حال غیبت باطن است، همان باطن که از حیث باطن بودن مخفی می‌ماند»[46]. در نظر کربن بواطن کتاب قدسی راه فرارفتن از تفسیر منطوقی به تأویل را همواره گشوده می‌دارد این تأویل وظیفۀ «روشن ساختن ظاهر از طریق اعماق آن»[47] را برعده دارد. در واقع علاوه بر آن این «تأویل که وظیفه‌اش نه توجیه و تبیین ظاهر، بلکه روشن ساختن ظاهر از طریق شفّاف کردن اعماق آن  است، ظاهر را محو یا ملغی نمی‌کند».[48]

از طرف دیگر پدیدار آینه هم‌زمان هم راه را بر هرگونه فکرت تجسد، حلول و اینهمانی یا هم‌ذاتی خداوند با ماسوی را می‌بندد و الهیات تنزیهی را به مثابه پادزهر نهیلیسم برقرار می‌دارد و هم راه را بر هرگونه اندیشۀ تعطیل مسدود می‌سازد، جایی که «ایمان اهل ظاهر و نفی و انکار مطلق ملحدان»[49] متحد می‌شوند. کربن بر این باور است که «تهدید نهیلیسم درست در جایی واقعیت می‌یابد که ساحت معنوی، ماورایی و فرشته‌سان شخص گم شود. یعنی، خلاصه، فرورتیِ شخص که بدون میانجیِ نهادینه، ساحتِ آن‌جهانی او را به وی عطا می‌کند، از دست برود. هنگامی که این ساحت که اصل برین فردانیت‌پذیری است، گم شود، هجوم نهیلیسم آغاز می‌شود»[50]. کربن می‌پرسد: «برای گنوستیک‌هایی که به معنای حقیقیِ آمدن خدا به دنیا، معنای ظهورات/ تجلّیات واحد برای واحد، معنای فرشته، علم دارند، سخن نیچه چه معنایی می‌تواند داشت؟».[51]  و در این قانون باطنی یعنی در این تأویل که متوقف و مبتنی بر فکرت حجت/هادی است برای کربن «فریاد نیچه‌ایِ خدا مرده است فقط حکایت از مرگ گوینده‌اش دارد».[52]

پدیدارشناسی در برابر بازسازی

کربن صراحتاً پدیدارشناسی را در مقابل بازسازی دین به کار می‌برد. در نظر کربن این «جهان‌بینی مدرن و غربی»[53] است که با «پدیدار دینی اولیه»[54] که «مبدأ تبیین»[55] است، «کاملا بیگانه»[56] شده و آن را «در حد افراط به فراموشی سپرده»[57] و برای بازسازی متحمل «بسی رنجها»[58] شده است.در حالی که  «پدیدار اوّلیه چیزی نیست که بر مبنای چیز دیگر تبیین شود، چیزی نیست که از چیز دیگر مشتق شده باشد. پدیدار اوّلیه دادۀ آغازین، مبدأ تبیین، چیزی است که بسی چیزهای دیگر را تبیین می‌کند […] تکرارهای امر دینی آزادانه و پیش‌بینی‌ناپذیر است، زیرا روح هرجا که بخواهد می‌دمد. ادراک امر دینی خود دلیل کافی [برای وجود آن] است»[59]. چرا که «آنچه مربوط به دیدن/دیدار است، دقیقا چیزی است که به کمند تبیین‌ها در نمی‌آید؛ تبیین‌هایی که انواع و اقسام عوامل شناخته شده از طرق دیگر را گرد می‌آورند، یک موضوع [یا امر دینی] را که فی‌الحال [مسلّم و] اعطاء شده است بازسازی می‌کنند – ولی اگر از آغاز شعوری برای دیدن وجود نداشته باشد، هیچ‌گونه تحلیل یا بازسازی نمی‌تواند آن را به ما اعطاء کند».[60] لذا باید به پدیدار یا «امر دینی مجال دهیم تا خود را نمایان سازد، به همان صورت که نمایان شده است بر کسانی که از موهبت دیدار آن برخوردار شده‌اند»[61] و «ناظر که همان پدیدارشناس است باید میهمان[62] معنوی کسانی شود که این موضوع [یا امر دینی] خود را بر آنان نمایان می‌سازد و به همراه آنان مسئولیتش را بر عهده بگیرد».[63] کربن می‌آموزد که «وجهۀ تاریخی امور ایمانی عین واقعیت این ایمان است که موضوع خود را در دل یکایک مؤمنان درک می‌کند. تاریخیت آن یک چارچوب مادی خنثی نیست که بتوان بر حسب برش‌های نوعی گاه‌شناسی که معیار سنجش مقاطع یکنواخت است، تکه‌تکه‌اش کرد».[64]. لذا «برای واقعیت امور ایمانی، فاصلۀ تقویمی درخور اعتنا نیست. همه چیز به مجاورت التفاتی برمی‌گردد»[65]. کربن نسبت به هرگونه تبیین علّی و هر نقد دیگری در خصوص قصد صاحب کشف؛ مکاشفه یا مشاهده هشدار می‌دهد و می‌پرسد که «چگونه ممکن است کسی که ندیده است، به حق بتواند در شهادت آنانکه دیده‌اند مناقشه کند؟»[66]. لذا «پدیدارشناسی کامل و جامع»[67] متکفل وظیفۀ «نجات دادن»[68] و «صیانت کردن»[69] از پدیدار است. از این رو معادل واژۀ پدیدارشناسی همان اصطلاح کشف‌المحجوب به منزلۀ «عیان‌ساختن نهان»[70] است و «پدیدار، چیزی که عیان می‌شود، اول از همه مشروط به قابلیت کسی است که بر او عیان شده است»[71]. این دقیقاً لحظه‌ای است که پدیدارشناسی کربن بر تأویل به معنای ریشه‌ای کلمه یعنی «باز بردن چیزی به اوّل آن، به اصل آن»[72] به مثابه «عمل فهمیدن و فهماندنِ معنای نهانی، معنای باطنی»[73] منطبق می‌شود. وی تصریح می‌کند: «تأویل همان کشف‌المحجوب است».[74]

امر دینی و جهان اگنوستیک

مسیحیت کاتولیک با کنارگذاشتن مسیح‌شناخت گنوستیک و از کف‌دادن لوگوس خویش به مقدمه‌ای بر انواع عرفی‌شدن در جهان جدید از عرفی‌شدن متافیزیک، عرفی‌شدن الهیات و موعودباوری الهیاتی تا عرفی‌شدن زعامت تعبدی کلیسا در قالب سکولار «الزام اجتماعی موازین جمعی»[75] و صورت‌های دیگر مشابه انجامید. کربن بر «استیلای ایمان تاریخی و زمینه‌سازی یا ظهورِ چیزی که همان ماتریالیسم تاریخی است»[76] تأکید می‌کند و میان پیدایش و لوازم ایمان تاریخی، اصالت تاریخ و ماتریالیسم تاریخی رابطه‌ای پنهانی می‌بیند. «می‌توان گفت یقیناً یک پیوند نهانیِ ویرانگر میان ظهور و اقتضائات ایمان‌های تاریخی و زمینه‌سازی برای دورانی که باید ماتریالیسم تاریخی باشد، موجود است»[77] و امروزه غرب «الهیات‌های سکولار را در کنار صدور ابزارهای تمدن مادی‌اش، به جای جای جهان صادر می‌کند».[78] انسان لاادری مدرن به انواع متفاوتی از اگنوستیسم از «لاادری‌گرایی متدینانۀ فقها و اخلاف اجتماعی‌شان تا پوزیتیویسم تکنوکراتها»[79] مبتلاست. در واقع «گروه نخست شناخت امور روحانی را به سطح شناخت امور طبیعی یا اجتماعی تنزل می‌دهند و گروه دوم از هرگونه علم روحانی بی‌خبرند. هماهنگی [و هم‌نوایی] میان این دو گروه، کار ساده‌ای است».[80] شریعت به مثابه «دین فقهی و اجتماعی»[81] و «طبیعت به معنایی که در علم تکنوکراتیک مورد بحث و بهره‌برداری قرار می‌گیرد فقط و فقط دو وجهِ [متفاوت] انحطاطی واحدند».[82] عرفی شدن و اجتماعی شدن امر روحانی با ارادۀ معطوف به قدرت یک علم فایده‌مدار و لاادری همراه و هم‌عنان است».[83]

جمع‌بندی

الهیات‌های مدرن و دین عرفی شده و ایمان تاریخی نزد پروژه موسوم به روشنفکری یا نواندیشی دینی با راززدایی و اسطوره‌زدایی از متن مقدس و پیشتر از آن با قداست‌زدایی از جهان بر اثر عرفی شدن مابعدالطبیعه در همین دام فرو افتاده‌اند. راز زدایی و اسطوره زدایی، انسان مدرن را حتی ازیادآوری رمزهای ازدست رفته ناتوان ساخته و موجب هبوط مضاعف اوست. کربن تأکید می‌کند «پدیدار عرفی‌شدن بی‌تردید حول پدیدار کتاب قدسی نمایان می‌شود»[84] و در حقیقت «نه بی‌دینان که فقط اهل ایمان قادر به هتک حرمت و قداست‌زدایی [از مقدسات]اند».[85] این مسأله‌ای است بنیادی که کربن در برابر می‌نهد. در اینجا تنها به طرح آموزۀ غیبت یا امام غایب اکتفا می‌کنیم. همانطور که پدیدار آینه به مثابه نظریۀ تجلّی راه را بر هرگونه تجسد به منزلۀ انکشاف کامل الوهیت می‌بندد، آموزۀ غیبت علاوه بر آن، هم‌زمان هم باطن را از معرض عرفی، اجتماعی، جمعی‌ و دنیوی شدن پاس می‌دارد و هم تأویل را همواره گشوده و زنده می‌دارد. در نظر کربن در مکتب شیخیه علاوه بر این با آموزۀ رکن رابع این موضوع به نحو شایسته‌ای رادیکال شده و می‌تواند پاسخی ریشه‌ای به تمامی روندهای «عرفی شدن» (laicization)، «سکولار یا دنیوی شدن» (secularization)، «مادّی شدن» (materialization)، «اجتماعی شدن» (socialization) و جمعی شدن در تاریخ تشیع فرض شود. تشیع عرفانی چیزی است که برای کربن مبنای الهیات عام ادیان واقع می‌شود. این آموزۀ حیاتی از سوی پروژۀ بازسازی در طیف‌های گوناگون یا نادیده انگاشته شده یا با نفی و تحریف مواجه شده و یا قوا و ظرفیت‌های فراتاریخی آن در جهت تاریخی شدن به کار گرفته شده است، چیزی که کربن آن را خلط رستاخیز روحانی با آشوب و شورش اجتماعی می‌خواند.

---

[1] – دکترای عرفان اسلامی از دانشگاه آزاد اسلامی تهران مرکز، کربن‌پژوه در «مجمع فلاسفه ایران»، تهران.

[2]–  دعوتی که از سوی دکتر یاسر میردامادی برای یک گفت‌وگوی خصوصی انجام گرفت، منجر شد به طرحی مقدماتی که مبنای جلساتی گشت که یکی از این نشست‌ها در کانال تلگرامی «حباب» به صورت یک فایل صوتی منتشر شد. بعد از آن بر اساس همین طرح در یک جلسه در فضای کلاب‌هاوس در حلقۀ «دیدگاه نو» نشستی با طیف‌های گوناگون فکری در همین باب برگزار شد. این نوشتار صورت مکتوب بخشی از همان طرح اولیه است که بدون آنکه نگارنده آن را ضرورتاً به استانداردهای شکلی و محتوایی یک مقالۀ علمی پژوهشی ارتقاء دهد در اختیار فصلنامۀ «نقد دینی» قرار داده به این امید که صورت مکتوب آن گفتارهای شفاهی زمینه‌های بیشتری را برای تبادل آراء فراهم کند. لازم به ذکر است که متن حاضر تنها به منظور تأمین اهداف گفتگو در نقد روشنفکری دینی با الهام از اندیشۀ هانری کربن صورت‌بندی شده و ارائۀ یک مقالۀ جامع علمی پژوهشی متوقف بر یک تحقیق بنیادی بر اساس پروژۀ فکری کربن و نقد بنیادین او بر الهیات‌های مدرن است.

[3] – فیلسوف معاصر فرانسوی که او را با عناوینی چون شرق شناس، اسلام شناس، شیعه شناس، ایران شناس و … توصیف کرده‌اند. به نظر نگارنده بهترین وصفی که ناظر بر فلسفۀ وی به طور کلی است، می‌تواند مستشرق نه در معنای رایج بلکه به معنای ریشه‌ای کلمه و در معنای پدیدارشناسانه آن، یعنی پدیدارشناسی به همان صورت که خود او در نظر داشت و آن را به کار بست، باشد.

[4] – علیرضا سمنانی، وجوه فلسفی اندیشۀ کربن (کربن در قابی دیگر)، اطلاعات حکمت و معرفت، سال شانزدهم، شمارۀ سوم، (پیاپی ۱۶۰)، پاییز ۱۴۰۰، صص ۵۳-۶۰.

[5] – به نظر نگارنده فلسفۀ کربن بر نفی هرگونه الهیات سیاسی مبتنی است چرا که الهیات سیاسی در نظر کربن صورت سکولار و عرفی شدۀ امر دینی است. از این حیث فلسفۀ کربن مطلقاً در برابر فلسفۀ اشمیت است.

[6] – مایکل آلن گیلسپی، ریشه‌های الهیاتی مدرنیته، ترجمۀ زانیار ابراهیمی، چاپ دوم، تهران، انتشارات موسسه فرهنگی هنری پگاه روزگار نو، ۱۳۹۸، ص ۵۷.

[7] – جوپل کرول، پایان الهی یا بشری تاریخ: مجادلۀ هانس بلومنبرگ، کارل لوویت و کارل اشمیت در باب سکولاریزاسیون و مدرنیته، ترجمۀ زانیار ابراهیمی، ویراستار ادبی مصطفی نخعی، تهران، انتشارات موسسۀ فرهنگی هنری پگاه روزگار نو، ۱۳۹۸، ص ۶۶.

[8] – همان، ص ۷۷.

[9] – هانری کربن، اسلام ایرانی، چشم اندازهای معنوی و فلسفی؛ مکتب اصفهان، مکتب شیخیّه، جلد چهارم، بخش اول، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، سوفیا، ۱۳۹۸، ص ۱۷۲.

[10] – همان، ص ۵۲۴.

[11] – علاوه بر انکشاف کامل الوهیت، کربن آن را با عباراتی نظیر درهم‌تنیدگی ماده و معنا به عنوان حلول لاهوت در ناسوت که مستلزم محو شدن (kenosis) لاهوت در جسم است، توصیف می‌کند.

[12] – همان، ص ۲۷۴.

[13] – همان.

[14] – همان.

[15] – هانری کربن، فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، ترجمۀ سید جواد طباطبایی، ویراست دوم با تجدید نظر کامل در ترجمۀ و متن، چاپ دوم، تهران، مینوی خرد، ۱۳۹۸، ص ۵۱.

[16] – هانری کربن، اسلام ایرانی، چشم اندازهای معنوی و فلسفی؛ تشیع دوازده امامی، جلد اول، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، سوفیا، ۱۳۹۱، ص ۵۵.

[17] – همان، ص ۴۹.

[18] – همان.

[19] – همان.

[20] – همان، صص 48 و 49.

[21] – هانری کربن، اسلام ایرانی، چشم اندازهای معنوی و فلسفی؛ خاصّان عشق، تشیّع و تصوّف، جلد سوم. ترجمۀ انشاءالله رحمتی. تهران، سوفیا، ۱۳۹۴، ص ۲۹۴.

[22] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱: ص ۱۱۷.

[23] – همان.

[24] – همان، ص ۱۸۶.

[25] – همان.

[26] – همان.

[27] – .همان، ص ۱۱۴.

[28] – همان، ص ۱۸۶.

[29] – همان، ص ۱۸۱.

[30] – همان.

[31] – همان، ص ۱۸۶.

[32] – همان.

[33] – همان، ص ۱۲۷.

[34] – همان.

[35] – همان، ص ۲۳۹.

[36] – همان، صص ۱۷۰-۱۷۱.

[37] – همان، ص ۱۹۹.

[38] – همان.

[39] – هربرت اسپیگلبرگ، جنبش پدیدارشناسی؛ درآمدی تاریخی، ترجمۀ مسعود علیا، دو جلد، ویراست دوم، تهران، نشر مینوی خرد، ج ۱، صص ۷۰-۷۱.

[40] – در واقع می‌توان به طریق موسعی اظهار داشت روش‌شناسی کربن روشی در میان یا در عرض دیگر روش‌ها نیست. ادراک امر دینی و دیدن/دیدارِ (vision) ذات جز از طریق مشاهده/مکاشفه امکان‌پذیر نیست. لذا پدیدارشناسی چیزی جزکشف‌المحجوب نیست.

[41] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱: ص ۵۲.

[42] – همان.

[43] – همان.

[44] – همان، ص ۵۳.

[45] – همان.

[46] – هانری کربن، واقع‌انگاری رنگ‌ها و علم میزان، مقدمه، ترجمه و توضیح انشاءالله رحمتی. تهران، سوفیا، ۱۳۸۹، ص ۱۹۳.

[47] – هانری کربن ، اسلام ایرانی، چشم اندازهای معنوی و فلسفی؛ سهروردی و افلاطونیان پارس، جلد دوم، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، چاپ سوم، تهران، سوفیا، ۱۳۸۹، ص ۳۳۰.

[48] – همان.

[49] – هانری کربن، زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه. ترجمه انشاءالله رحمتی. تهران، سوفیا، ۱۳۹۴، ص ۲۶۴.

[50] – هانری کربن، یزدان‌شناخت تنزیهی همچون پادزهری برای نهیلیسم، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، در مجموعه مقالات هانری کربن، گردآوری محمد امین شاهجویی، زیر نظر شهرام پازوکی، تهران، نشر حقیقت، ۱۳۸۴، ص ۳۹۸.

[51] – کربن، زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه، ص ۵۲۵.

[52] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱: ص ۲۴۷.

[53] – همان، ص ۷۸.

[54] – همان.

[55] – همان.

[56] – همان.

[57] – همان.

[58] – همان.

[59] – همان، ص ۷۷.

[60] – همان، ص ۷۸.

[61] – همان، ص ۶۲.

[62] – اصطلاح به کار رفته در زبان فرانسه توأمان بر معنای میهمان و میزبان دلالت دارد. به نظر می‌رسد کربن هردو معنی را در نظر دارد و علاوه بر میهمان معنوی شدن بر میزبانی به مثابه از آن سرایی در خویش ساختن نیز نظر دارد.

[63] – همان.

[64] – همان، ص ۳۷۶.

[65] – همان، ص ۳۷۷.

[66] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۲، ص ۱۹۰.

[67] – همان، ص ۳۰۴.

[68] – همان.

[69] – همان.

[70] – همان، ص ۲۷۳.

[71] – همان، ص ۱۸۹.

[72] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱، ص ۶۳.

[73] – همان، ص ۷۰.

[74] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۲، ص ۳۰۷.

[75] – کربن، اسلام ایرانی، ج ۱، ص ۹۸.

[76] – همان، ص ۱۰۳.

[77] – همان، ص ۱۱۰.

[78] – همان، ص ۹۹.

[79] – همان، ص ۲۰۷.

[80] – همان.

[81] – همان، ص ۲۰۸.

[82] – همان.

[83] – همان.

[84] – همان، ص ۲۴۳.

[85] – همان، ص ۲۴۰.

غرب و دین: اساطیر، دانش و ایدئولوژی

دنیل دوبوییسون

ترجمه‌ی محمد میرزایی[1]

سخن مترجم: متنِ پیشِ رو ترجمه‌ای است از مقدمه‌ی کتابِ «غرب و دین: اساطیر، دانش و ایدئولوژی»[2] نوشته‌‌ی دنیل دوبوییسون[3] پژوهشگرِ بازنشسته‌ی مرکزِ ملیِ پژوهشِ علمی[4] در دانشگاهِ لیل ۳ در فرانسه است. این کتاب در سالِ ۱۹۹۸ توسطِ انتشاراتِ Complexe در بروکسل چاپ شده است. در سالِ ۲۰۰۳، انتشاراتِ دانشگاهِ جانز هاپکینز ترجمه‌ای انگلیسی از این کتاب را با عنوانِ  The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge, and Ideology به قلمِ ویلیام سایرز[5] منتشر کرد.

پیش‌نهادِ اصلی دوبوییسون در این کتاب در نگاهِ نخست در ردیفِ فکرت‌های شماری از اندیشمندانِ دیگرِی قرار می‌گیرد که به ویژه با صف‌آرایی در برابرِ مکتبِ پدیدارشناسیِ دین[6] جهان‌روا بودنِ مفهومِ  دین را رد می‌کنند.

در نگاهِ این متفکران، گزاره‌ای که رشته‌ی مطالعاتِ ادیان از نیمه‌ی قرنِ نوزدهم تا اواخرِ قرنِ بیستم به عنوانِ اصلِ موضوعی چالش‌ناپذیر به عنوانِ ستونِ اصلیِ خود تثبیت کرده و به ویژه مکتبِ پدیدارشناسیِ‌دین آن را تئویزه کرده است، یعنی این که همه‌ی جوامعِ انسانی در همه‌ی ادوارِ تاریخ درکی ابتدایی یا پیش‌رفته از مفهومی داشته اند که می‌توان آن را به مفادِ مفهومِ religion در زبان‌های اروپایی مترادف دانست، خطایی ایدئولوژیک و اروپامحورانه است. در میانِ این اندیشمندان می‌توان به نامِ ویلفرد کنتول اسمیت[7]، جاناتان زد. اسمیت[8]، توموکو ماسوزاوا[9]، دیوید چیدستر[10]، تیموتی فیتزجرالد[11] و … اشاره کرد که در کتاب‌ها و مقالاتِ خود استدلال کرده اند که دانشِ اروپایی در مسیرِ تثبیتِ هژمونیِ خود مفهومِ دین را نخست بر اساسِ تصویرِ خود از مسیحیت به عنوانِ نوعِ آرمانیِ دین طراحی و سپس آن را همچون مفهومی جهان‌روا بر توصیف و تحلیلِ خود از همه‌ی فرهنگ‌های دیگر پوشانده است.

اما آن چه به کارِ دوبوییسون اهمیتی ویژه می‌دهد این است که او به این پرسش نه از محورِ انتقالِ ایده‌ای بینادین برای دانشِ‌معاصر از اروپا به سایرِ نقاطِ جهان، بلکه از منظرِ اهمیتِ بنیادینِ «دین» برای هویتِ غربیِ می‌نگرد. از نگاهِ او،‌ مفهومِ  «religion» از آن رو برای غرب اهمیتی چنین حیاتی یافته است که تاریخِ اندیشه‌ی غربی تمامِ دغدغه‌های فکری و فلسفی و اجتماعیِ خود را در آن درفشرده است. دوبوییسون در این کتاب روایتی منسجم و هیجان‌انگیز به خواننده عرضه می‌کند که بر مبنای آن، غرب از «religion» آیینه که نه، بلکه چشمی ساخته است که هم خود و هم دیگران را فقط از منظرِ آن می‌تواند به صورتِ یک کلِ واحد و معنادار ببیند.

«فریاد زدم چه؟! جز من هم کسی در شکمِ نهنگ هست؟ – گفت: بسی کسان دیگر، ‌وان گه همه ناخوش‌روی و با سر و شکلی غریب.»

(لوکیانوس ساموساتی، داستانِ واقعی، ۳۵)

«اگر انسان‌ها می‌توانستند همه کارِ‌ خویش را بر اساسِ برنامه‌ای ثابت تدبیر کنند یا اگر بخت همیشه یارشان می‌بود هرگز بندیِ خرافات نمی‌بودند. اما چون اغلب چنان در تنگنایِ کاری فرومانده اند که دیگر نمی‌داننند چه تدبیر کنند، و چون تمنایِ بی حد و اندازه‌شان از بخت در هوایِ خواسته‌هایی ناپایدار محکومشان داشته است که کم و بیش بی وقفه میانِ بیم و امید آونگان باشند، لاجرم روحشان به نهایت مرتبه‌یِ ساده‌باوری می‌گراید.»

(اسپینوزا، رساله‌یِ ‌الاهیاتی-سیاسی)

درآمد

دین، غرب و تاریخِ ادیان

«دین»، «غرب»، همین که این دو واژه را، هرچند با حدی از درنگ و احتیاط، پشتِ سرِ هم به زبان بیاوریم یا در عبارتی به غایت مختصرِ «غرب و دین» کنارِ هم بنشانیم، فی الفور، گرچه هم‌چنان تا حدی سردرگم، حس می‌کنیم که با یکی از درخورِتوجه‌ترین و پرتأثیرترین مسائلی رو به رو ایم که در تصور می‌گنجد؛ یکی از آن مسائلی که گویا در فضایِ نه چندان شناخته و کم و بیش تیره و تاری که معرفت‌هایِ هم‌چنان خامِ ما نخستین بیان‌هایِ خود را در آن کشف می‌کند و برمی‌سازد دستِ شناخت و دانشِ ما از آنها بسیار کوتاه است؛ نیز یکی از آن مسائلی که به درستی حس می‌کنیم که موضوعِ بحثشان در واقع معنایِ یک جهان و یک فرهنگ است: جهان و فرهنگِ ما. از این رو بحث بر سرِ خودِ‌ ما هم هست.

قدرتِ‌ تداعیِ‌ برخی واژه‌ها شاید چیزی نباشد مگر رویِ دیگرِ تواناییشان در فروفشردنِ میزانِ‌ شگفت‌آوری از اطلاعات، نمادپردازیِ بی‌شمار ربط و پیوند و خلاصه کردنِ چندین و چند سده تاریخ در چند هجا. و چه واژه‌ای بهتر از واژه‌یِ religion می‌تواند سرنوشت و سیمایِ غرب را در سه هجا خلاصه کند؟ آیا همه‌یِ تأملاتِ عقلانی و تحلیل‌هایِ خردورزانه‌یِ ما هرگز می‌تواند مدعیِ فهمِ ‌سیرِ تکوینِ آن شود یا مجموعِ عناصرِ آن را یک‌جا فهرست کند؟

از این روست که تاریخِ ادیان، با هر مدعایی و هر کیفیتی از فضل و دانش، هرگز نمی‌تواند و نخواهد توانست گونه‌ای شناخت یا دانشی از قبیلِ دیگر انواعِ شناخت یا دانش را طرح بریزد. توانِ تاریخ برایِ چنین کاری را این نکته‌ کم‌تر می‌کند که تاریخ اغلب  سرسرایی بوده است نه چندان روشن که در آن پیش‌انگاره‌ها، بن‌بست‌های منطقی، و عمده‌ی تناقض‌هایِ خاصِ علومی که بیش از همه ویژگی‌هایِ نوعیِ غربی را دارند، یعنی علومِ انسانی، به هم بَرخورده اند.

هر اندازه هم که نامِ یک رشته‌ی علمی توانسته باشد متعارف و عادی بشود، چه آن رشته به حقیقت خود را علمی بداند و چه صرفاً مدعیِ علمی شدگی باشد، آن نام هرگز نام‌گذاری‌ای معمولی نیست. زیرا آن چه این نام به شکلی ترکیبی بر آن دلالت می‌کند همیشه مجموعی است از گزینش‌های نهادی،‌ نتایجِ چندین فرایندِ تاریخی، سنتِ عقلانی‌ای چندشکله، عرصه‌ای از مجادلاتِ نظری، نظامی کم و بیش نامتجانس از تزهایِ‌ معارضِ هم، مجموعه‌ای از ورزه‌های فکری و لوازمِ روش‌شناختی و، عجالتاً آخرین قلمِ این سیاهه، کلافی گوریده از روابطِ میان‌رشته‌ای  با تعریف و سوگیری‌هایی که سر و کارشان به هیچ وجه صرفاً با یک بخشِ تک‌افتاده (و در نتیجه بی‌زیان) از همان علومِ انسانیِ‌سابق الذکر نیست، بلکه از خلالِ شناخت‌هایِ محدود و کلی‌ای که بسیاری افراد از این عرصه‌ی خاص به وام می‌گیرند به طورِ نامستقیم بر آن افراد تأثیر می‌گذارد.

تاریخِ ادیان به معنای مستقیم و تقریباً روشنش بر تاریخِ خاصِ هر دین یا تاریخِ خاصِ جنبه‌ای از ادیان (مناسک، یزدان‌شناخت، اسطوره‌های کیهان‌زادی و …) دلالت می‌کند. در واقع، در هیچ یک از این دو حال پژوهش در نهایت هیچ ویژگیِ تاریخی‌ای از خود عرضه نمی‌کند. چه از این رو که درباره‌ی دینِ موردِ نظر هیچ سندی مظنون به ارائه‌ی گونه‌ای نگاهِ تاریخی وجود ندارد (دینِ هند-و-اروپایی‌ها یا دینِ قبیله‌ای در آمازون)، چه بدین دلیل که روی‌کردی که پژوهش‌گر برگزیده است گونه‌ای دیگر از تحلیل را اقتضا کند (تعبیرِ نمادی، معنای متنی، توصیفِ امری یا مقایسه‌ی داده‌هایی مشابه). در نادقیق بودن اصطلاحِ «تاریخِ ادیان» هم، که در همان کارکردِ‌ دلالتیِ صرفش هم پیداست، همه‌ی این ویژگی‌های دیگر دخیل است.

تاریخِ ادیان به عنوانِ حوزه‌ی دانش، رشته‌ی آکادمیک یا شاخه‌ای از علم، خود پدیداری تاریخی است. معنایِ این سخن، چنان که عقل سلیم درمی‌یابد، این است که در برهه‌ای از زمان (نیمه‌ی دومِ سده‌ی نوزدهم) و در مکانی خاص (اروپای غربی) پدید آمده است، یعنی در دلِ جهانی خاص که خود ویژگی‌هايی عمدتاً فروکاست‌ناپذیر داشته که باید برجسته‌ترین جنبه‌هایشان را بازیابی و توصیف کرد.

اما تاریخ داشتن پیش و بیش از هر چیز به معنای تاریخی بودن است (و نه صرفاً «در تاریخ بودن»). در نتیجه، وقتی از تاریخِ ادیان سخن می‌گوییم آن چه در ذهن می‌پروریم یقینا نه حدیثِ هبوطِ فلان وضعیّت لایتغیّر، بلکه تغییر و تطبیق‌های چیزی است که در همه حال ضرورتاً یک آرایشِ منفردِ گمانه‌ها و دانش‌هایی است که برخی مستعجل‌تر اند و برخی دیرپاتر، اما همگی موقت اند (گرچه قرن‌های بسیار بپایند) و کم و بیش هم به یک سان در همه جا هستند.

از سوی دیگر، نگاشتن یا دنبال کردنِ ردِ‌ تاریخِ یک رشته یا یک حوزه‌ی معرفت آن را از تاریخ نه بیرون می‌برد و نه در امان می‌دارد. هیچ چیز هیچ گاه صرفاً به این دلیل که تاریخش از آن زمان به بعد نوشته شده یا کم‌تر مجهول است ناتاریخی نمی‌شود. چون آن تاریخ (تاریخ یا بهتر بگوییم، تاریخ‌نگاریِ تاریخِ ادیان) خود به همان اندازه تاریخی است. این که علمِ ما، ‌در سطحِ اول یا دوم یا سوم، خوش نداشته باشد بپذیرد که محکوم به این حبسِ هزارتو است (هر دیدگاهی چون تاریخی است و امکانی جز تاریخی بودن ندارد خودش موضوعِ تاریخی است که آن تاریخ هم خود مآلاً تاریخی است و هکذا الی غیر النهایه) در سرشتِ اساساً ‌تاریخیِ آن سرِ مویی تغییر ایجاد نمی‌کند: چیزهایی که دینی می‌خوانیمشان، تحلیلِ آنها، نقدِ این تحلیل و نیز درجه‌های مختلفِ‌ فرا–[12] که به آنها می‌بندیم نیز هم‌چنان تاریخی اند.

اما همچنان جایِ پرسش است که آیا اینها همه به یک نحو و در یک حد تاریخی اند؟ یعنی آیا ضریبِ تاریخیّت برای همه‌ی آنها برابر است؟ آیا، به عبارتی که برای پرتوعنصرها به کار می‌رود، دوره‌شان با هم تفاوتِ بسیار ندارد؟ از همین روست که میانِ همه‌ی این امور باید آنهایی را که ساختارِ ساده‌تر و محکم‌ترشان امکان می‌دهد از پدیده‌های دارای دوره‌ی طولانی‌تر پشتیبانی کنند از آنهایی که زودگذرتر اند، همان‌هایی که ریزتاریخ‌های حوزه‌ای در هر قدم کشف می‌کنند، تمییز دهیم. مثال‌واره‌های کلان، درون‌مایه‌های عمده و موضوعاتِ کلی‌ای را که به رغمِ تحول‌ها و تغییرهای پیوسته به نظر می‌رسد چارچوبِ تاریخ اندیشه‌یِ غربی بوده اند باید بدونِ تردید در رده‌ی نخست قرار داد. تاریخِ اندیشه‌ی غربی آن حسِ اطمینان‌بخشی را که به رغمِ هر آن چه رخ داده  باشد از خود ابراز می‌کند از دولتِ این رده از امور دارد. یک سنتِ فکریِ زنده اگرچه صورت‌های متکثری داشته و پر از مناقشه باشد، با تلاش‌های مداوم و نهادهایی که اقتضا می‌کند و ‌با پیوندهای فرزندیِ تازه‌ای که با برآمدنِ هر نسل برقرار می‌کند در پیشِ رویِ زمان بارویی پی می‌افکند که تقریباً هیچ گزندی نمی‌یابد.

در عینِ توجه به این چشم‌اندازها و این ساخت‌هایی که پنداری همگی به یک سان ممکن است در برابر زمان ویران شوند یا آن را به چالش کشند، باز هم خوش‌بختانه جای آن هست که تأثیرِ دهشت‌آورِ آن‌ها را با ارايه‌ی تصحیحی ضروری و جدی همین جا و همین حالا بکاهیم. این که آفرینش‌های بشر، از قبیلِ فرهنگ‌ها و فرآورده‌های مختلفِ آنها، تا به عالی‌ترین و ظریف‌ترین نمودهایشان پدیده‌هایی تاریخی اند نکته‌ای مسلم است که با نکته‌ی مسلمِ دیگری به همان اندازه عظیم و مناقشه‌ناپذیر، در تعارض می‌افتد، نکته‌ای که اگر نبود خودِ پروژه‌ی تأسیسِ علومِ انسانی یک‌سره معنایش را از دست می‌داد و بر سرِ خود آوار می‌شد. چون اگرچه آن آفرینش‌ها تاریخی اند، فرهنگ‌ها هم تاریخی و البته همان قدر از بیخ و بن آفریده‌هایی انسانی اند. گوناگونیِ آن آفریده‌ها که از فرطِ گستردگی اغلب گویی جایی برای تأمل نمی‌گذار و بدان سو می‌بردمان که سپر بیندازیم و دیدگاهی نسبی‌گرا اتخاذ کنیم در تعارض است با نکته‌یِ مسلمِ‌ دیگری که هر یک از ما به شهود درمی‌یابیم، نکته‌ای که به حکمِ آن، همه‌ی این تفاوت‌ها، هر اندازه هم که مهیب باشد، چیزی نیست جز نمودهایِ سطحیِ کیفیت‌هایی مشابه، مشتی ثوابت که عالم و آدم به آن گواهی می‌دهد. اینها همه نشانه‌هایی مسلم از خلاقیتِ انسان و از وحدتِ نوعِ بشر است.

اما طرح شدنِ این فرضیه همان و برآمدنِ پرسش‌های بسیار حساسِ دیگر همان. این کیفیت‌های مشابه کجا جای می‌گیرند و ریشه می‌دوانند؟ در فرد به مثابه موجودی کم و بیش باثبات؟ اما اگر چنین باشد باز هم باید مطابق با تمایزاتی که از سنتِ فکریِ خودمان (یک آفرینشِ تاریخیِ منفردِ دیگر) و از تازه‌ترین یافته‌های علمِ روزگارِمان به ما رسیده است آن چه را که از وجودِ زیست‌شناختیِ انسان، از غریزه‌هایش، از قوایِ فکریش، از ذهنش، از دستگاهِ عصبی و مغزیش و از سطوحِ مختلفِ روانش، و – چرا نگوییم؟ – از روحش برمی‌آید از هم جدا کنیم.

در انسانِ اجتماعی‌شده و در جوامع؟ اما مگر نه این است که چندین و چند الگوی جامعه‌شناختی داریم هر یک از متمایز از دیگران؟ برداشت‌های متنازع از دین بر اساسِ تزهای کارل مارکس، امیل دورکهایم، ماکس وبر،‌ ژرژ باتای یا پیر بوردیو هیچ تعریفِ ساده و قاطعی به دست نمی‌دهند که ارزشِ اکتشافیشان محلِ اِن قُلت نباشد و از این رو بتوان آنها را گرفت و به کلِ فرهنگ‌هایِ بشریِ شناخته‌شده انتقال داد. در مقابل، به نظر می‌رسد که این شبکه‌ی مناقشات به این فکرت یا تز که اثباتش هم سخت است اعتبار می‌بخشد که دین نوعی وجودِ جامعه‌شناختی داشته است. به همین سان، به نظر می‌رسد که مناقشاتِ الاهیاتی به فکرتِ الوهیت نوعی سازواری می‌دهد صرفاً به این دلیل که این فکرت تنها نقطه‌ی توافقِ این مناقشات است. در هر دو حال، شور و گیراییِ این بحث‌ها اغلب این نکته را از خاطرمان می‌برَد که جایگاهِ پیش‌فرضِ آغازین (وجودِ خدا یا وجودِ دین[13] به مثابهِ داده‌ی انسان‌شناختیِ بنیادین) به هیچ رو به روش‌ها و نتایجِ خودِ این بحث‌ها بستگی ندارد، گو این بحث‌ها سده‌های متمادی هم دنباله داشته باشد.

در تعالی‌ای منزه از بیان؟ این فرضیه را نباید به دلیلِ عقل‌گریزیش دست کم گرفت، چرا که در میانِ علومِ انسانیِ معاصر، حوزه‌ی تاریخِ دین این ویژگیِ بدیع و دستِ کم شگفتی‌آفرین را دارد که جریان‌هایِ اندیشگی (و لابی‌های قدرتمندی) را زیرِ بال و پرِ خود می‌گیرد که مواضعشان چنین نسبت و تبارِ آسمانی‌ای را اقتضا می‌کند.

اما این کیفیت‌های مشابه را باید بیش از هر چیز (یا صرفاً) کارکردی دانست یا ساختاری یا استعلایی یا فطری یا وحیانی یا قسمی دیگر؟ هر کدام از این اصطلاح‌ها خود، اگر نگوییم تعاریفِ پرشمار، چند تعریفِ فلسفیِ متعارض دارد. به علاوه، مسأله‌ی غوطه‌ور بودنِ این کیفیات در تاریخ و در تفاوتی که هر فرهنگ به عنوانِ نشانِ بی چون و چرای اصالت خود حفظ می‌کند دوباره مطرح می‌شود. چه‌طور باید این پدیده‌هایِ به ظاهر ناسازگار را با هم سازگار کنیم: یک سو ابدیتِ مفروضِ کیفیتِ ذاتی و در نتیجه تغییرناپذیر و سویِ دیگر تکثرِ مایه‌ورِ‌ آرایش‌های متمایزی که تاریخ پدید آورده است؟ با این همه، ‌به سببِ سرشتِ بسیار ویژه‌ی موضوعِ‌ تاریخِ ادیان و معنا و اهمیتِ آن برایِ فرهنگِ غرب، مناقشه‌ی فکریِ برخاسته از مدعاهایِ متعارضِ تاریخ و انسان‌شناسی را گویا تقریباً همیشه حمله‌های نا‌به‌هنگامِ‌ استدلال‌های متافیزیکی به بی‌راهه می‌بَرد. اغلب حتی کار بدان جا می‌رسد که استدلال‌های متافیزیکی موضوعِ بحث را یک‌سره به انحصارِ ‌خود درمی‌آورند.

اشاره‌ی مختصر به همین چند امکان از میانِ مسلم‌ترین امکان‌ها بی‌درنگ این نکته را به ذهنمان می‌آورَد که ترکیبی که آنها را به هم می‌آمیزد از معمول‌ترین سنخِ نطقی برنمی‌آید و خودِ همین ثوابتِ انسان‌شناختی در هر حال در سطحی واقع شده اند مطلقاً فراتر از مشاهده‌ی مستقیم.

این نکته همچنان بر جا می‌مانَد که در هر حال در حوزه‌ی کارِ تاریخِ ادیان است که بیش از هر جایِ دیگری می‌توان انتظارِ وجودِ این ثوابت را داشت، هرچند باید پذیرفت که بسی انگیزه‌های نهفته‌ی متناقض مایه‌ی دوام و قوامِ این انتظار شده اند. مگر نه این است که هم در گفت‌وگوهای عادی و هم در رساله‌های علمی همواره می‌گوییم که «کارکردِ دینی» ویژگیِ بنیادینِ پدیدارِ انسانی است، تازه وقتی که، به شکلی از این هم مطلق‌تر،‌ نگوییم که این کارکرد به تنهایی زبده‌ی ارجمندترین و شریف‌ترین بخشِ این پدیدار را در خود دارد؟ اما پرسش این جاست که آیا می‌دانیم مدلولِ این «کارکردِ دینی» و آن چه این انسانیتِ بنیادین در خود خلاصه می‌کند چیست؟ و آیا تاریخِ ادیان، به صورتی که هست و از بیش از یک سده پیش تا کنون شکل گرفته است، توانِ آن را دارد که با خاطرِ آسوده و با حدی از احتمالِ موفقیت کارِ‌ پژوهیدن و تعریف کردنِ ثوابتِ خود را آغاز کند، و اگر می‌تواند بر چه اساسی و با چه ابزارهایی؟

در اشاره‌ی گذرای‌مان به خاست‌گاه‌های غربی و بسیار تاریخمندِ تاریخِ ادیان تا همین جای کار داشتیم طرحِ کلیِ چارچوبِ نوعی انتخابِ تعیین‌کننده را می‌ریختیم که وجودِ این رشته‌ی دانشگاهی ما را با آن مواجه می‌کند. آیا تاریخِ ادیان با وجودِ ریشه زدنِ آغازینش در حوزه‌ی تاریخی و فرهنگی‌ای خاص، توانسته است رختش را از آن نقطه برکَند و یک مجموعه مفهوم، روش و روندِ تحلیل تعریف کند که از خاست‌گاه‌های این رشته فراتر برود و وسایل و ابزراهایِ اکتشافی کم و بیش قابلِ اتکا و مهم‌تر از هرچیز زایا برایِ پژوهشِ انسان‌شناختی فراهم کند؟ یا بر عکس، آیا همچنان بندیِ خاست‌گاه‌های خود نیست و آفریده‌ای غربی دارای پیوندی تنگاتنگ با شیوه‌های اندیشه و در جهان بودنِ خود نمانده؟ که اگر این حالتِ دوم باشد فقط در اثرِ توهمِ قوم‌محورِانه‌ای بزرگ امروز همچنان می‌توانیم آن را یک رسالتِ علمیِ حقیقی بدانیم.

اگر به جای نگاهی کل‌نگر به تاریخِ ادیان از خود فقط درباره‌ی مفهومِ دین بپرسیم پاسخ به همان اندازه مشخص و معطوف به همان سو خواهد بود. خلاصه کنیم: گرچه این مفهوم زاده‌ی غرب و از زهدانِ فرهنگی است که در طولِ دو هزار سالِ اخیر پیوسته دین نمادش بوده است، آیا به رغمِ این تعلّق، از برکتِ پژوهش‌های انتقادی‌ای که تاریخِ ادیان در بیش از یک قرنِ اخیر پی گرفته است به تعریفی بی چون و چرا و منسجم رسیده است که بتواند به شناختِ ثوابتِ انسان‌شناختیِ مشهوری که پیش از این از آنها سخن گفتیم کمک کند؟ یا به عکس، فرومانده در بندِ خاست‌گاه‌ها و تاریخِ خودش، همچنان نوعی مفهومِ بومی با ویژگی‌هایِ نوعیِ اروپایی است که در زیرِ نامش تلاش‌های وجدانِ غربی در تقلّا با خودش را جمع و خلاصه می‌کند؟

با برپا کردنِ چارچوب‌های این دو انتخاب، دستِ کم مقصودِ اصلیِ این کتاب به روشنی طرح شده است. چون در سخن گفتن از تاریخِ ادیان و مفهومِ مرکزیش، دین، آن چه در میان است، نه بیش و نه کم، عبارت است از مدعاهایی از سویِ ‌دانشِ مدرنِ غربی درباره‌ی اندیشیدنِ انسان و جهان بر مبنایِ کدهایی که غرب آفریده است و راه‌نشان‌هایی که غرب چیده است. یا، اگر ترجیح بدهیم سر و شکلِ سرراست‌تری به این سخن بدهیم،‌ پرسش این است که آیا انسان‌شناسیِ غربی،‌ به ویژه انسان‌شناسیِ دینی، در تکاپویش در پیِ دیگری و در پیِ انسان، توانِ‌ حکایت کردن از چیزی جز خودش، یعنی چیزی جز مقولاتِ خودش، و جز شیوه‌های خودش برایِ ادراکِ جهان را دارد؟

---

[1]  دانشجوی دکترای مطالعات دین، دانشگاه وندربیلت ((Vanderbilt ایالات متحده‌ی آمریکا

[2] L’occident et la Religion: mythes, science et idéologie

[3] Daniel Dubuisson

[4] Centre nationale de la recherche scientifique (CNRS)

[5] William Sawyers

[6] Phenomenology of Religion

[7] Wilfred Cantwell Smith

[8] Jonathan Z. Smith

[9] Tomoko Masuzawa

[10] Davide Chidester

[11] Timothy Fitzgerald

[12] méta-

[13] la religion

داستانِ یک قرن نواندیشی دینی

سید هادی طباطبایی[1]

دور از ذهن نبود. وقوع نزاع، قابل پیش بینی بود. کشتی مدرنیته لنگر انداخته بود. در ممالک غربی، انقلابی علمی در گرفته بود. صدایش رفته رفته به گوشِ همگان می­رسید. در دلِ بسیاری هم اثر می­کرد. باورهای دینی را هم به عقب می­راند. اما مگر می­شد به یکباره از داشته­های خود دست کشید؟ باید افرادی می­آمدند. کسانی که میراثِ دینی را می­شناختند. جهانِ جدید را هم حُرمت می­نهادند. سیّدی چنین کرد. سید جمال­الدین اسد آبادی. ظاهرش هم نشان می­داد مَنِشی میانه برگزیده است. عمامه­ای به سر می­بست اما نه به سبک روحانیانِ سنتی. عبایی بر شانه نداشت. گویی به نیمی از لباسِ روحانیت بسنده کرده بود. نه جامه­ی مدرن به تن داشت و نه تمامه به سنّت می­مانست. در مذهب و مکتبش هم همین رویّه را داشت. برخی او را از اهل سنّت دانستند. برخی به مذهب جعفری می­خواندندش. به جامع الازهر رفته بود. همانجا که پایگاهِ اهل سنت است. اما به پیشنهادِ فقیهِ شیعی شیخ انصاری راهیِ هندوستان شد. آنجا بود که آتشی در انبانش افتاد. با علومِ جدید آشنا شد. دانست که مللِ اسلامی به ضعفی گرفتار آمده­اند. سید به لندن رفت. به پاریس سفر کرد. روزنامه راه اندازی کرد. به دنبال راهِ نجاتی می­گشت. راهی که ضعفِ جوامعِ اسلامی را نشانشان دهد. آنها را بیدار کند. به ایران آمد. با ناصرالدین شاه هم ملاقات کرد. از ضرورتِ قانون با پادشاه سخن گفت. فهم سخنانش بر شاه سنگین آمد. هنوز هنگامه­ای نبود که شاه به یکباره تن به امرِ جدید دهد. باید چونان سیدی بارها و بارها در گوشِ پادشاه می­خواندند. باید جامعه را آماده می­کردند، تا مگر رفته رفته اثری حاصل شود. سید حاکمیتِ مطلقه را مانعِ پیشرفت می­دید. می­گفت که این ساختارِ قدرت، معیوب است. باید فکری به حالِ آن کرد. غربیها راههایی اندیشیده­اند. مسلمانان هم باید به فکرِ چاره باشند. می­گفت از دلِ همین متونِ دینی هم می­توان مبارزه با قدرت را ردیابی کرد. از طریق همین اسلوبِ اسلامی هم می­توان با دستاوردهای غربیها همراهی کرد.[2]

سید شمعی روشن کرده بود. شمعی که باید مراقبت می­شد، افروخته می­شد و خانه­ای را گرم می­کرد. سید جمال اثرِ خود را بر جای گذاشت و دیده از جهان فرو بست. یک دهه پس از سیّد، نزاعِ سنّت و تجدد به مراحلِ بحرانیِ خود رسید. ماجرای مشروطه در گرفت. پای دین هم در میان بود. زلزله­ای در دین افتاده بود. دستاوردهای غربی، عالِمانِ دینی را به محاجه می­طلبید. یکی مشروطه را مخالف با شریعت می­دید. دیگری به مقبولیتِ آن حکم می­کرد. شیخ فضل الله نوری در رأسِ مخالفان بود. می­گفت که بهترین قوانین، قانونِ الهی است. چه نیازی است به قوانینِ بشری؟[3] این مخالفتِ شیخ اما رأی نهاییِ عالِمانِ دینی نبود. روحانیونی هم در سوی دیگر حضور داشتند. آخوند خراسانی سر سلسله­ی آنان بود. او نظرِ دیگری داشت. می­گفت مشروطه با اسلام مخالفتی ندارد. می­گفت این قوانینِ بشری، به عدالت نزدیکتر است. استیلای قدرت را کاهش می­دهد. چرا با شرع مخالف باشد؟ مگر شریعت جز این می­گوید؟[4] می­گفت اساساً این قوانین هم از شرعِ اسلام مأخوذ شده است.[5] 

دو روحانی از یک متنِ دینی دو برداشت را نشان می­دادند. به زبانِ دیگر می­گفتند که از این متنِ واحد، می­توان برداشتهای متفاوتی به دست داد. نزاعِ نخستین در این وادی به ناملایماتی انجامید. شیخ فضل­الله اعدام شد. برخی عالِمان را به انزوا کشاند. جدالِ جدید و قدیم قربانی بر جای می­گذاشت. نزاعی که گریزی از آن نبود. جدالی که در آستانه­ی ورود به قرنِ جدید شکل گرفته بود.

ورود به قرن چهاردهم هجری

قرن چهاردهم آغاز شد. با جدال هم آغاز شد. جدالی میان جهانِ جدید و عصرِ سنّت. و نمادِ تامِ سنّت، دین بود. طایفه­ی روشنفکران، دستاوردهای جدید را بر می­کشیدند. رضا شاه پهلوی هم نوسازیهایی را آغاز کرده بود. نقش دین را هم کمرنگ می­کرد. حالا بعضی روشنفکران هم بر دین طعنه می­زدند. احمد کسروی از آن جمله بود. او برخی آموزه­های دینی را به نقد می­کشید. آیینی جدید را معرفی می­کرد. نامش را «پاک دینی» گذاشته بود. به روحانیت هم می­تاخت. اما روحانیت هم بی کار ننشسته بود. تحوّلی در قم به وقوع پیوسته بود. شیخ عبدالکریم حائری آن را رقم زد. حوزه علمیه­ای مستقل را در این شهر بنا گذاشت. از اساتیدِ بنامی هم دعوت کرد. حوزه­اش رونق گرفت. طلابِ بسیاری تربیت کرد. شیخ هم کوشید تا به تحولاتِ جدید التفات کند. او برخی نظراتِ راهگشا هم ارائه داد. شیخ خواهانِ آن بود که عده­ای از طلاب به زبانهای خارجی تسلط بیابند. گفته بود بعضی طلاب، مقدماتِ علومِ جدید را تعلیم بگیرند. باید بتوانند در محیطهای تحصیل کرده به زبانِ آنها سخن بگویند و از اسلام دفاع کنند. این ایده­ی شیخ عبدالکریم اما برخی مقلّدان را خوش نیامد. بر او خُرده گرفتند. گفتند که وجوهات و سهمِ امام زمان(عج) را به افرادی بدهیم که علمِ غربی می­آموزند؟ به کسانی دهیم که زبانِ کافران فرا می­گیرند؟ شیخ هم پا پس کشید.[6] این امور هنوز در جامعه دینداران قابلِ هضم نبود. بر آنها گران می­آمد.

شیخ عبدالکریم به ضرورتِ اصلاح در تبلیغِ دین تأکید داشت. به جنبه­های دیگری از دین هم توجه داد. منحصر ماندن در فقه مقبول نبود. این رویکردِ او در شاگردانش اثر گذاشت. میرزا محمد ثقفی از درس­آموزانِ او بود. به تفسیر توجه کرد. تفسیر «روان جاوید» را نوشت. در آنجا گفت که مبلغانِ دین بایستی با ابزارِ پیام رسانیِ جدید آشنا باشند. باید روشن اندیشانه به این عرصه وارد شوند. باید به دگرگونیهای جدید توجه داشته باشند. بر اساس آن به آموزه­های دینی نظر کنند.[7] حالا برخی شاگردانِ شیخ هم چنین می­کردند. بعضی در قالبِ رُمان و داستان به مباحثِ دینی پرداختند. ابوالفضل خراسانی از آن جمله بود. او کتابِ احسن الحکایات[8] را نوشت. کتابی بود با نثری روان و آکنده از ضرب المثل و شعر. دیگر شاگردِ شیخ، سید احمد زنجانی بود. او با اندیشه­های سید جمال­ آشنایی داشت. طرح و برنامه­ی سید را می­پسندید. آن را راهِ برون رفت از انحطاط می­دانست.[9]

در همین سالها که سنگ بنای حوزه قم نهاده می­شد و شاگردانِ شیخ به دفاع از دین بر می­آمدند، در تهران هم فعالیتهایی صورت می­گرفت. سید ابوالحسن طالقانی و عباسقلی بازرگان به همراه برخی دیگر، مؤسسه­ای تشکیل دادند. مؤسسه­ی بحث و مناظره دینی. در آنجا پیروانِ سایر ادیان حضور می­یافتند. به بحث و مناظره می­پرداختند. از همین جلسات بود که برخی به اسلام مایل شدند. در این جلسات، نه صرفاً روحانیون، که برخی غیر معمّمین هم از دین سخن می­گفتند.

حاکمیتِ پهلوی هم مجال را بر روحانیت تنگ­تر کرد. رضا شاه بی پروا به مقابله با روحانیت برخاست. لباس از تنشان بیرون کرد.[10] شرایط برای مبلغانِ دینی دشوارتر شد. اما اینها مانعی در راهِ تحلیل و تبلیغ دین نبود. دین می­توانست از زبانِ افرادی بیان شود که جامه­ی روحانیت به تن نداشتند. محمد تقی شریعتی اینچنین کرد. او فردی روحانی زاده بود. در خانواده­ای به دنیا آمد که اجدادش به جامه­ی روحانیت تقیّد داشتند. او هم در ابتدا به حوزه علمیه رفت. مقدمات را در مشهد خواند. اما به آن بسنده نکرد. به مدارسِ ملّی رفت. بر خلافِ اجدادش، لباس روحانیت هم به تن نکرد. کت و شلوار پوشید. کلاه شاپو به سر گذاشت. هر چند که به طرح مباحث دینی می­پرداخت. به او اصرار کردند که لباس روحانیت را برگزیند. نمی­پذیرفت. به نزد آیت­الله بروجردی رفت. در گوشِ آیت­الله خواندند که او را مجاب کند ملبّس شود. اما آیت­الله گفت: آزاد باش؛ بگذارید راهی که خودش انتخاب کرده برود. آن راه برایش بهتر است.[11] گویی آیت­الله هم مخالفتی نداشت. اینکه ترویجِ دین به دستِ غیر معممین هم صورت پذیرد.

حالا محمد رضا پهلوی بر سر کار آمده بود. او نیز راه پدر را دنبال کرد. به بزرگ نمایی ایرانِ پیش از اسلام گرایش یافت. ایرانِ باستان را بازسازی می­کرد. اندیشه­های مارکس هم زبان به زبان می­گشت. هر کدام از منظری، دین را می­نواختند. شریعتی هر کجا مجالی یافت به دفاع پرداخت. این دفاعیاتِ جسته و گریخته اما باید سامانی می­یافت. مجالسی منسجم شکل می­گرفت. شریعتی خود به این مهم اقدام کرد. در مشهد کانونی تأسیس کرد. کانون نشر حقائق اسلامی در سال 1323 تأسیس شد. استقبالِ بسیاری از آن شد. کانونی که می­خواست اندیشه­های اسلامی را ترویج دهد. اما نه با انگاره­های سنتی، بلکه با رویکردی جدید. در آنجا خرافات در دین نقد می­شد. به جای روضه خوانی، شخصی غیر روحانی از فلسفه عاشورا سخن می­گفت. تفسیر قرآن و نهج البلاغه به جای صِرفِ روخوانی آن بیان می­شد. کانون سه وظیفه عمده داشت. اول مقابله با اندیشه­های مارکسیستی. دوم نقد تفسیرِ سنتی از دین. سوم مبارزه با سیاستِ حاکم. شریعتی، خود را فارغ از سیاست نمی­دید. همین هم سبب تعطیلیِ کانون شد. خبرِ آن به گوشِ آیت­الله میلانی رسید. وی از شریعتی خواست تا آن مجالس را این بار در بیتِ ایشان برقرار کند. کانون اگرچه مخالفتِ برخی روحانیون را برانگیخته بود، اما حمایتِ آیت­الله میلانی غنیمتی بود. مقبولِ مرجعِ شیعیان بود که فردی غیر ملبّس، از دین سخن بگوید. با حمایت آیت­الله میلانی، کانون سه سال بعد دوباره فعالیتِ خود را از سر گرفت.

در مشهد اگر این مجادلاتِ دینی بالا گرفته بود، در تهران هم تحولاتی در حال وقوع بود. فرنگ رفته­ها به کشور باز می­گشتند. آنها که روحیه­ای دینی داشتند اما برای تحصیل به اروپا رفته بودند. یدالله سحابی و مهدی بازرگان از آن جمله بودند. این دو در ایام نوجوانی، ابوالحسن فروغی را دیده بودند. فروغی نگاهی نو به متن مقدس داشت. عقلِ تجربی و نگاهِ علمی به دین را می­پسندید. از مؤسسانِ مدرسه دارالمعلمین بود. بازرگان و سحابی در این مدرسه تعلیم دیدند. این دو بعدها به فرانسه اعزام شدند. رفتند تا تحصیل کنند. در رشته­ای غیر مرتبط با دین تحصیل کردند. اما یافته­های جدید در نگرش آنها به دین هم اثر گذاشت. در سیاست هم وارد شدند. برخی نهادهای سیاسی را با همراهیِ یکدیگر بنا گذاشتند. اما آنچه سیاست را هم در نظرشان مقبول می­کرد، نگاهشان به دین بود. می­گفتند از روی وظیفه­ی دینی به سیاست وارد شده­اند. آنها در پی این بودند تا دین را با دستاوردهای علمیِ جدید نزدیک کنند. بگویند که این­ها از هم جدا نیست. کار به آنجا رسید که سحابی کتابی در خصوص نظریه تکاملِ تدریجی نوشت. این نظریه را منطبق با آموزه­های قرآنی تفسیر کرد. او در سال 1337 با کمکِ مالی برخی دوستانش مدرسه­ای را تأسیس کرده بود. شعارِ آن «تحکیم دین از راه ترویج علم بود». این شعار گویای دغدغه­ی سحابی بود. کتابِ او «خلقتِ انسان»، برخی روحانیون را خوش نیامد. اما حامیانی هم یافت. علی مشکینی کتابچه­ای با عنوان «تکامل انسان در قرآن» نوشت. گویی بر ادعای سحابی مُهر صحّه می­گذاشت. سحابی که زمین شناسی خوانده بود، این علم را در تحلیلهای خود از قرآن هم دخالت داد. یادداشتی نوشت در خصوص افسانه طوفان نوح. آن واقعه را از نظر زمین­شناسی مورد بررسی قرار داد. می­کوشید تا مباحثِ دینی را با پیشرفتهای علمِ روز انطباق دهد. می­خواست از این راه، جوانان را به دین راغب کند. بازرگان هم همین نگرش را می­پسندید. می­گفت آنچه را بشر به علم و تجربه رسیده، پیامبر با وحی بیان کرده است. این دو از هم جدا نیست. بازرگان در مسجد سپهسالار سخنرانی می­کرد. از همین ایده سخن می­گفت. عنوان می­کرد که قرآن و طبیعت دو دفترِ الهی هستند. افتراقی در میان نیست. هر دو به وجودِ خدا گواهی می­دهند. بازرگان تحت تاثیر نظم، تکنولوژی، اخلاقِ کاری در غرب قرار داشت. اسلام را هم در قرابت با این مفاهیم تفسیر می­کرد.

اما این فقط فرنگ رفته­ها نبودند که نگاهی نو به دین را معرفی می­کردند. پیشرفتهای دنیای غرب، در دلِ برخی روحانیون هم اثر گذاشته بود. آنها هم می­کوشیدند تا قابلیتهای دین را در مواجهه با این دستاوردها نشان دهند. در تهران برخی روحانیون گرد هم آمدند. تشکلی با نام «هیأت علمیه تهران» را تأسیس کردند. اعضای این تشکل غالباً از روحانیونِ حامی جنبشِ ملی شدنِ صنعت نفت بودند. در رأسِ آنها برادران زنجانی قرار داشتند. سید ابوالفضل و سید رضا زنجانی دو روحانیِ حامی مصدق بودند. دیدگاه نواندیشانه­ای هم داشتند. مفاهیمی مانند آزادی و حقوق بشر را در دین جستجو می­کردند. می­گفتند که اینها از دلِ متون دینی قابل استنباط است. مدعی بودند افرادی که این مفاهیم را باور ندارند، فهمِ صحیحی از دین ندارند.[12] از دیگر روحانیونی که هیأت علمیه تهران را بنا گذاشتند سید محمود طالقانی بود. او در مجالسِ پدرش با روحیه تشکیلاتی آشنا شده بود. نگاهی اجتماعی هم به دین داشت. می­خواست قابلیتهای دین را در تنظیمِ امر اجتماع نشان دهد. تشکلهای متعددی راه اندازی کرد. در فعالیتهای سیاسی شرکت می­کرد. می­گفت که اسلام با دموکراسی همخوانی دارد. اسلام نه تنها مانعی در این امر نیست، بلکه خود به آن ترغیب کرده است. طالقانی بعد از شهریور ماه 1320 در انجمنی به نام «کانون اسلام» به فعالیت می­پرداخت. مهدی بازرگان و یدالله سحابی هم در آنجا فعالیت می­کردند. هدف اصلیِ این انجمن، ارائه اسلام به مثابه دینی سازگار با نوگرایی بود. می­گفتند که دین با علم همخوانی دارد. کافی است خرافات را از آن بزداییم. آن گاه است که علم و دین در کنار هم می­نشینند. طالقانی اجازه­های اجتهاد از مراجع هم داشت. اما به دروس فقهی بسنده نکرد. توجهِ خود را معطوف به قرآن کرد. کتاب «پرتویی از قرآن» را نوشت. عدمِ توجه به قرآن را در جوامع اسلامی مورد نقد قرار می­داد. او به همراه سید مرتضی عسکری گروهی تشکیل داده و به بحثهای تفسیر قرآن می­پرداختند. این فعالیتها در «مسجد هدایت» شکل منضبط و منسجمی یافت. این مسجد پایگاهی شد برای طالقانی. او می­کوشید تا دانشگاهیان را هم به این مسجد بیاورد. حالا وقتی وارد مسجدِ هدایت می­شدی مانند این بود که به یک محیط دانشجویی وارد شده­ای.[13] برخی افرادِ غیر روحانی هم در این مسجد سخنرانی می­کردند. این موضوع خلافِ رویّه­ی سایرِ مساجد بود. سبب جذبِ بسیاری از جوانان به این مسجد هم شد. بر همین اساس بود که از طالقانی به عنوان پایه گذارِ آشنایی نسل جوان با اسلام یاد می­شد.

در همین سالها در حوزه علمیه قم هم برخی طلاب در پی اصلاحاتی برآمدند. کوشیدند تا آیت­الله بروجردی را مجاب به اصلاحات در حوزه کنند. تا آستانه­ی رضایتِ آیت­الله هم پیش آمدند. اما بروجردی در نهایت موافقت نکرد. روابط برخی طلاب با آیت­الله شکر آب شد. پس از درگذشت بروجردی، طیفِ اصلاحگرای حوزه، مجال بیشتری یافتند. برخی سخنانِ جدید هم بیان شد. سخنانی که بعضاً جنجالی به پا می­کرد. از آن جمله نگارش کتاب «شهید جاوید» بود. کتابی که نعمت­الله صالحی نجف آبادی آن را نوشته بود. کتاب در موضوع شهادت امام حسین(ع) بود. نویسنده ادعا کرده بود که هدفِ امام حسین، تشکیل حکومت بوده است. او باورِ رایج که هدفِ امام را شهادت می­دانست، رد کرده بود. گفته بود آنچه که خدا خواسته، دفاع از دین است نه کشته شدن.[14] این رویکرد، سیل انتقادات را از جانب حوزه علمیه به سمت نویسنده روانه کرد. برخی آن را جزو کتب ضاله خواندند. مطالعه­ی آنرا صحیح نمی­دانستند.[15] برخی از این مجادلات در حسینیه­ای به بحث گذاشته شد که تازه بنا شده بود.

سال 1346 حسینیه­ای در جاده قدیم شمیران ساخته شد. نامش را حسینیه ارشاد گذاشتند. در زمینی به مساحت دو هزار متر. به صورتِ فضایی مدرن هم طراحی شد. نخستین حسینیه­ای بود که مردم به جای زمین، بر روی صندلی می­نشستند. حالا مستمعان به جای صلوات، برای سخنران دست می­زدند. در آنجا هم برنامه­های تفسیرِ قرآن برگزار می­شد و هم نمایشگاه هنر و تئاتر. محلی برای روشنفکرانِ دینی شده بود. در این سالها جهت دهنده­ی اصلی حسینیه، مرتضی مطهری بود. او از دل حوزه علمیه بر آمده بود. اما بر آن بود تا برخی باورهای نامقبول را تصحیح کند. کتابهای بسیاری نوشت. یکی از آثارِ او هم موفق شد جایزه یونسکو را دریافت کند.[16] اما عمده تلاشِ مطهری بر این بود تا برخی انحرافات را نقد کند. خرافه در دین را مذمّت کرده بود. اگر چه معمّم بود، اما نقدهایی به سازمانِ روحانیت داشت.[17] مطهری اهل مشهد بود. شناختی از هم شهری­اش محمد تقی شریعتی و فرزندش علی داشت.[18] آنها را برای سخنرانی به حسینیه ارشاد دعوت کرد.

 علی شریعتی از همان روزهای نخست تشکیل «کانون نشر حقائق اسلامی» به همراه پدر شرکت می­کرد. بعدها به همراه برخی دیگر از نوجوانانِ حاضر در آن کانون، سازمانی ویژه برای خود تشکیل دادند. آنرا انجمن اسلامی دانش آموزان نامیدند. روحیه­ای تشکیلاتی یافته بودند. گویی می­باید خود را تحت یک گروه تعریف می­کردند. اغلب اعضای این کانون هم بعدها به «نهضت خداپرستان سوسیالیست» پیوستند. علی هم از آن جمله بود. این نهضت در سال 1322 توسط عده­ای از جوانانِ مذهبی تشکیل شده بود. آنها می­کوشیدند نگرشِ اسلامی را با اندیشه­های مدرن چپ و ملی گرایی تلفیق کنند. می­گفتند که آموزه­های قرآن، سازگار با اصول برابریِ اقتصادی و اجتماعی است. علی شریعتی تحت تأثیر این نهضت بود که کتاب «ابوذر، خداپرست سوسیالیست» را ترجمه کرد. شریعتی در مشهد، در کانونهای مختلفی سخنرانی کرد. جهت تحصیل به فرانسه هم رفت. رویکردی نقادانه به برخی باورهای مذهبی و دینی داشت. مطهری به این رویکردهای او واقف بود. او را به حسینیه ارشاد دعوت کرد. شریعتی حالا پایگاهی یافته بود تا سخنش بیشتر شنیده شود. قدرتِ بیان و رویکردش به دین، بسیاری را به او راغب کرد. او خمودگی در دینداری را نقد می­کرد. تشیّعِ صفوی را نامقبول می­دانست. می­گفت که تشیعی است آمیخته به خرافه و تقلید و جبرگرایی. آن را در مقابلِ تشیعِ علوی قرار می­داد. شریعتی می­خواست خونِ تازه­ای در رگهای شیعه تزریق کند. می­خواست روحیه­ی اعتراض به وضعِ موجود را افزون کند. می­گفت انتظار در مکتبِ تشیع، انتظاری است که متناسب و متلائم با اعتراض است. به روحانیت نقد داشت. می­گفت که اصطلاح روحانیت را یک اصطلاح اسلامی و شیعی نمی­دانم. می­گفت این اصطلاح از مسیحیت گرفته شده است. برخی نظریاتِ او، در جامعه روحانیت هم انتقاداتی برانگیخت. حالا مطهری هم دیگر با برخی ایده­های شریعتی موافقتی نداشت. مطهری دیگر به فعالیت در حسینیه ارشاد نپرداخت. اما این حسینیه هم اثرِ خود را گذاشته بود. دین را به عرصه­ی اجتماع آورده بود. برآمدنِ اعتراضات و بر کرسی نشستن حاکمیتی با پشتوانه­ای دینی دور از انتظار نبود.

انقلاب اسلامی

انقلاب شد. حاکمیتی مستقر شد که داعیه­ی دین داشت. برخی روشنفکران هم بر مسند امور نشستند. مهدی بازرگان نخست وزیر شد. محمود طالقانی امامت جمعه را برگزید. یدالله سحابی وزیر مشاور شد. به مجلس هم رفت. مرتضی مطهری مسئول تشکیل شورای انقلاب شد. مطهری چند ماهی بیشتر حاکمیتی اسلامی را تجربه نکرد. وقتی که از جلسه­ای در منزل یدالله سحابی باز می­گشت، مورد حمله قرار گرفت و جان سپرد. طالقانی هم چند ماه بعد دیده از جهان فرو بست. بازرگان دو ماه پس از مرگِ طالقانی از سمَتِ خود استعفا کرد. گوییِ رسالتِ این نسل از روشنفکرانِ دینی به اتمام رسیده بود. قرائتی که آنها از دین معرفی کردند هم به حاشیه می­رفت. در دانشگاهها جدالهای فکری بالا گرفته بود. گاه به نزاع ِفیزیکی منجر شده بود. دانشگاهها بسته شد. آیت­الله خمینی در پیامِ نوروزی خود در سال 1359 اعلام کرد که باید انقلابی اساسی در تمام دانشگاههای کشور بوجود آید.[19] ستادی تشکیل شد تا دانشگاهها را بازگشایی کند. ستادی که وظیفه­ی اسلامی کردنِ دانشگاه را هم بر عهده داشت. اعضایی هفت نفره از جانب آیت­الله برگزیده شدند. جوانی 35 ساله در میان آنان بود. عبدالکریم سروش. تازه از فرنگ برگشته بود. در لندن فلسفه علم خوانده بود. متأثر از اندیشه­های کارل پوپر شده بود. به نقد مارکسیسم مایل بود. کتاب «تضاد دیالکتیکی» را در نقد اندیشه­های مارکسیسم نوشته بود. مرتضی مطهری هم آنرا تحسین کرده بود. سید محمد بهشتی بود که سروش را به آیت­الله خمینی معرفی کرد. مُهرِ تاییدِ آیت­الله، سروش را به عضویتِ ستاد انقلاب فرهنگی رساند. این عضویت اما دیری نپایید. دید که در بر پاشنه­ای دیگر می­چرخد.[20] استعفا کرد. از این مسئولیتِ دولتی بیرون آمد و به تأملاتِ خود پرداخت. او دلبسته­ی مولوی بود. در صدا و سیما به تفسیرِ مثنوی می­پرداخت. در این سالهای نخستِ انقلاب، تفسیر سوره حمد هم توسط آیت­الله خمینی از صدا و سیما پخش می­شد. اما با این برنامه مخالفت شد. برکشیدنِ دیدگاههای عرفانی و فلسفی همچنان مخالفانی داشت. نیاز بود تا این فضا تلطیف گردد. نشان داده شود که دین منحصر در فقه نیست. ساحت­های دیگری هم دارد. سروش همین دغدغه را داشت. می­گفت همه چیز را نباید منحصر در علومِ اسلامی کرد. او در خصوص علوم انسانی سخن ­گفت. می­گفت که علم وحشی است. بی­وطن است. اسلامی و مسیحی ندارد. غربی و شرقی نمی­پذیرد. می­خواست روحانیون را ملتفت کند. آنهایی که علوم انسانی را رقیبِ علوم اسلامی می­دانستند. او به ایده­ای رسید. نظریه­ای که از اردیبهشت ماه 67 تا خرداد 69 آن را صورت بندی ­کرد. آن را در مجله «کیهان فرهنگی» منتشر ­کرد. نامِ آن را قبض و بسط تئوریکِ شریعت گذاشت. می­گفت که دین چیزی است و معرفتِ دینی چیزی دگر. دین اگر چه کامل و الهی است، ولی معرفتِ دینی مانند دیگر معارفِ بشری است. ناقص است. خطا پذیر است. این ایده، منتقدانِ بسیاری یافت.[21] جنجال به پا کرد. نامِ سروش را بیشتر بر سر زبانها انداخت. به سخنرانیهایش حمله شد. روشنفکرانِ دینی که در مجله کیهان فرهنگی به ارائه دیدگاههای خود می­پرداختند هم با مشکلاتی مواجه شدند. آنها مجله­ای دیگر تدارک دیدند. مجله کیان در سال 1370 منتشر ­شد. به اُرگانِ روشنفکری دینی بدل شد. طیف نویسندگانِ کیان را بعدها حلقه­ی کیان نام گذاشتند. عبدالکریم سروش اگرچه سمَتی رسمی در این مجله و حلقه نداشت، اما به رهبرِ فکری آن بدل شد. وی در این مجله، آراء دین شناسانه خود را بیان می­کرد. کیان نگاهی یک سویه نداشت. انتقادات را هم منتشر می­کرد. در همین فضا بود که برخی ایده­های سروش هم مورد نقد قرار گرفت.[22] در این زمان، مهدی بازرگان هم به تأملاتِ خود می­پرداخت. مقاله­ای نوشت. گفت که برنامه­ی اصلی انبیاء، آخرت و خدا است. او نتیجه گرفت که دیگر نمی­توان بر دین خُرده گرفت که چرا برنامه­های اقتصادی و سیاسی ندارد. و چرا همه­ی مشکلاتِ بشر را حل نمی­کند. چرا که دین برای آخرت است.[23] او ادعا کرد که مدیریت و سیاست، به عهده­ی بشر است. نمی­باید در کتاب و سنت به دنبال آن گشت.

عبدالکریم سروش هم یک قدم فراتر گذاشت. گفت که حتی تجربه­ی پیامبر هم زمینی است. وحی هم آمیخته به مناسباتِ بشری است. او به مناسبت میلاد پیامبر(ص) سخنرانی کرد. آن را در مجله کیان منتشر کرد. سپس در کتابی مستقل با عنوان «بسط تجربه نبوی» به چاپ رساند. ادعا کرد که تجربه­ی پیامبر، تحت تأثیر شرایط و زمانه­ای محقق شده است. همین شرایط سبب شده تا برخی مفاهیمِ جامعه عربستانِ صدر اسلام در آن رسوخ کند. سروش با این تحلیل، می­کوشید برخی احکام فقهی از قبیل بریدن دست و پای مفسدان و یا جواز برده داری را به نقد بکشد. می­خواست آن را خارج از دایره­ی دین بداند. این ایده­ی سروش هم مخالفان را به میدان آورد. مناظره­هایی قلمی درگرفت. سروش در بحث از وحی، تنها نبود. همراهی دیگر هم یافت. محمد مجتهد شبستری. او سابقاً سرپرستی مرکز اسلامی هامبورگ را به عهده داشت. به توصیه سید محمد بهشتی به آنجا رفته بود. در سال 57 به ایران بازگشته بود. ملبّس بود. در همان سالهای نخست به سیاست هم وارد شد. به مجلس رفت. اما پس از پایانِ دور اول مجلس، دیگر از سیاست پا پس کشید. لباس روحانیت را هم به کناری گذاشت. به تحقیق و تأملاتِ خود مشغول شد. عمده تأملاتش بر مباحث هرمنوتیکی بود. او پای مباحث هرمنوتیکی را به ادبیاتِ دینی باز کرد. در سال 1375 کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت» را تألیف کرد. از پیش فهمهای مفسّران و فقیهان سخن گفت. گفت که آنها نیز در رجوع به متنِ دینی، از پیش دانسته­هایی مدد می­گیرند. این پیش دانسته­ها در تفسیرشان از دین اثر می­گذارد. این رویکرد انتقاداتی برانگیخت. اما جنجال آفرین نشد. شبستری با همین رویکرد، از ایمان و آزادی سخن گفت. نقدی بر قرائتِ رسمی از دین نوشت. تأملاتی در قرائت انسانی از دین را مکتوب کرد. او به این نتیجه رسید که قرآن کلامِ پیامبر است. قرآن حصولِ وحی است و نه خودِ وحی. در سلسله مباحثی به موضوع «قرائت نبوی از جهان» پرداخت. ­گفت که اولاً تمامی متنِ فعلی قرآن از نگاه تاریخی، اثرِ یک شخص است. دوم اینکه آن شخص، همان محمد مصطفی (ع) است. وی این ایده­ی خود را با مجله­ی مدرسه نیز در میان گذاشت. مجله­ای که مقالاتِ روشنفکرانِ دینی را بازتاب می­داد. این ایده­ی شبستری حساسیت برانگیز شد. مجله مدرسه بعد از هفت شماره، با این مصاحبه تعطیل شد. در همین سال، عبدالکریم سروش مناظره­هایی قلمی با آیت­الله جعفر سبحانی انجام می­داد. سبحانی تذکار می­داد که سروش پله پله از دین دور تر شده است. او تأملاتِ سروش را بر می­شمرد. می­گفت: «دوستانِ شما از زمانی به تدریج از شما فاصله گرفتند که شما مسأله قبض و بسط تئوریک شریعت را مطرح کردید… طرح مسأله صراطهای مستقیم در مقابل قرآن باز فاصله را زیادتر کرد؛ خاتمیت و مرجعیتِ علمی امامان معصوم مطرح شد و…  اسباب فراق و جدایی گردید. اخیراً نیز مسأله تفسیر وحی بیان شد. مصداق این مثَل شد که گُل بود و به سبزه نیز آراسته شد».[24] سروش نیز پاسخهای مبسوط می­داد. سخنِ آیت­الله سبحانی بی راه نبود. سروش و شبستری مکرر در ایده­های خود بازنگری می­کردند. به نتایج جدیدی دست می­یافتند. سروش در دهه نود به ایده­ی «رؤیای رسولانه» رسید. گفت که وحی از جنسِ رؤیا است. و قرآن روایتِ رؤیاهای پیامبر است. چندی بعد، ایده­ی «پیامبر اقتدارگرا» را مطرح کرد. شبستری هم گفت که دین در دنیای جدید، یک نگرشِ معنوی است. گفت که مسلمانان در عصرِ حاضر باید پرونده علم اصول و اجتهادِ فقهی را ببندند. کتاب و سنت را با رویکردی دیگر بنگرند.[25] او گفت که هر انسانی باید خود راهی بیابد. زندگیِ انسانی با معضلاتی مواجه شده که دین نمی­تواند در آن خصوص حرفی بزند.[26] 

ایده­های سروش و شبستری در میان نواندیشانِ دینی اثراتِ خود را بر جای می­گذاشت. منتقدانی هم برمی­انگیخت. حالا دیگر اعاظمِ حوزه به میدان نمی­آمدند. به مناظره­ای قلمی هم تن نمی­دادند. این ایده­ها حتی بعضی همفکرانِ نواندیشی دینی را به مخالفت کشاند. برخی را به این نتیجه رساند که میان «روشنفکری دینی»، «نواندیشی دینی»، «روشنفکری مذهبی»، «مسلمانانِ تجدید نظر طلب»[27] تمایز بگذارند. خواستند از این طریق، راهِ خود را از این نظریاتِ پدرانِ روشنفکری دینی جدا کنند. ایده­های آنان اما اثراتِ خود را بر جای گذاشته بود. آن را به هر نامی که بخوانند. امروز مقلّدان، به زبان خارجه آموزیِ طلاب اعتراضی ندارند. دستاوردهای جدید را در تلائم با دین نگریستن، خون به پا نمی­کند. حوزویان، آموختنِ معرفت­شناسی را ضرورت می­دانند. هرمنوتیک در دین را می­شناسند. بر همگان مسلّم شده است که دین چیزی است و فهم از دین سخنی دیگر. سخن گفتن از ذات و گوهرِ دین مقبول افتاده است. می­توان از اخلاق و عرفانِ دینی سخن گفت. می­توان احاطه­ی فقه بر دین را به پرسش کشید. محدوده­اش را مشخص کرد. حالا دیگر می­توان دانست که سبکهای مختلفی از دینداری وجود دارد. اینها یک شبه به دست نیامده است. خونِ دلها به همراه داشته است. یک قرن زمان برده است.

---

[1] فارغ التحصیل کارشناسی ارشد فلسفه اسلامی از دانشگاه علامه طباطبایی، نویسنده کتابهای «فقیهان و انقلاب ایران» و «حدیث نواندیشان دینی».

[2] رک: کریم مجتهدی، سید جمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید. همچنین سیری در اندیشه سیاسی عرب، حمید عنایت، ص 113

[3] غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، صص 175-177

[4]  همان، ص 178

[5] رک: احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، صص 285-286

[6] عمادالدین فیاضی، حاج شیخ عبدالکریم حائری، موسس حوزه علمیه قم، ص 70

[7] میرزا محمد ثقفی تهرانی، روان جاوید در تفسیر قرآن مجید، ج1، ص 600

[8] احسن الحکایات فی حجاب السافرات، یا بهترین رمان در حجابِ زنان.

[9] رک: رساله خیر الامور، در برخورد سنت و تجدد، سید احمد زنجانی، مندرج در مقالات تاریخی، رسول جعفریان، ج11، ص 294

[10] قانوان اتحاد لباس اتباع ایرانی در سال 1308 تصویب شد. بر اساس آن، روحانیون با قیدِ شرایطی می­باید لباسی مانند سایر مردم به تن می­کردند. 

[11] کیهان فرهنگی، ش 1 ، 1363

[12]جعفر سعیدی، یادگاری ماندگار، ص 194

[13] محمد بسته نگار، اندیشه­های اجتماعی سیاسی آیت الله طالقانی، ص 226

[14] صالحی نجف آبادی، شهید جاوید، ص 400

[15] نقل از رضا استادی، سرگذشت شهید جاوید، ص 181

[16] کتاب داستان راستان

[17] مطهری، مجموعه آثار، ج 24، ص 498

[18] مطهری زاده­ی فریمان از توابع مشهد بود و شریعتی متولد مزینان از توابع مشهد. عمده فعالیتهای اولیه­ی آنها در مشهد به انجام رسید.

[19] صحیفه امام، ج 12، ص 207

[20] سروش در تعبیری گفته بود که می­خواهیم از دانشگاه رائحه­ی اسلامی بیاید. وی در سخنی دیگر، مقصودش از رائحه­ی اسلامی را دانشگاهی می­دانست که در آن «هنر» و «علم» شکوفا شود. او بعدها در گفتگویی عنوان کرد که برخی می­خواستند فقط «حجاب» و «دعای کمیل» در دانشگاه فراگیر شود. (گفتگو با برنامه به عبارت دیگر بی­بی­سی)

[21] از جمله منتقدانِ نخستین این نظریه در حوزه علمیه، عبدالله جوادی آملی، صادق لاریجانی، محمد حسین حسینی طهرانی بودند که نقدهای مستقلی نوشتند.

[22] از جمله می­توان به مقالات سعید حجاریان در نقد «فربه تر از ایدئولوژی» و مقالات محسن کدیور در نقد «صراطهای مستقیم» اشاره کرد.

[23] مهدی بازرگان، آخرت و خدا هدف رسالت انبیاء، ص 68

[24] دومین نامه آیت­الله سبحانی به عبدالکریم سروش، خبرگزاری حوزه،  25/12/1386

[25] وبسایت محمد مجتهد شبستری،  21 بهمن 1394

[26] محمد مجتهد شبستری، مشخصات ویژه دین و دینداری در پنج دوره تاریخی، قسمت دوم

[27] محسن کدیور با توجه به تأملاتِ اخیر سروش و شبستری، آنها را به عنوان تجدید نظر طلبان معرفی می­کند. (رک: محسن کدیور، طیفهای جدید اسلامی در ایران معاصر)

تئوریهای کلامی و فلسفی اصلاحگران دینی معاصر در ایران: مورد قرآن‌گرایان

خلیل الرحمان طوسی[1]

خلاصه

نهضت های اصلاح دین درجهان اسلام و ایران در یکصد و پنجاه سال اخیردارای مراتب مختلفی از اهمیت به لحاظ سیاسی، دینی و فرهنگی بوده اند، اما بدون تردید حرکت اصلاح طلبی با منطقی درون دینی و به قصد دین پیرایی، ناب گرایی دینی یا بازگشت به قرآن چه در شیعه و چه در اهل سنت یکی از مهمترین حوادثی بوده که آثار و واکنشهای مهمی در عرصه سیاست و اجتماع از خود برجا گذاشته است. رویکرد عقلگرایانه به متون دینی، تاکید بر آموزۀ توحید، مبارزه با خرافات و دغدغه مندی نسبت به چرایی و چگونگی انحطاط ایران و مسلمانان از عناصر مشترک میان شخصیتهای این جریان فکری در ایران و جهان اسلام به حساب می آید. یکی از شاخص ترین نمونه های این جریان فکری، مدرسه فکری المنار در مصر بوده است که سید جمال الدین اسدآبادی آغازگر آن بود، محمد عبده آن را تثبیت کرد و محمد رشید رضا آن را به اوج خود رساند. هم زمان با جهان عرب، در ایران نیز جریان اصلاح دینی مشابهی بوجود آمد که شخصیتهایی همچون شیخ هادی نجم آبادی، اسدالله خرقانی، محمد حسن شریعت سنگلجی، احمد کسروی، محمد خالصی زاده، علی اکبر حکمی زاده، ابوالفضل برقعی، حیدرعلی قلمداران و عبدالوهاب فرید تنکابنی، یوسف شعار تبریزي، محمد صادقی، و مصطفی حسینی طباطبایی را پدید آورد.

در این نوشتار با گزینش چهار تن از تاثیر گذارترین شخصیتهای این جریان و در عین حال نسبتا گمنام یعنی شیخ هادی نجم آبادی (1281-1213ش)، اسد الله خرقانی (وفات 1315ش) و محمد حسن شریعت سنگلجی (1322-1271ش) و ابوالفضل برقعی (1372-1287ش)، وجوه مشترک اندیشۀ آنان مورد بررسی خواهد گرفت. به باوراین نسل از اصلاحگران قرآن گرا، اولویت در هر گونه حرکت اصلاحی موثر در جامعۀ دینی ایران، همانا پیراستن مذهب از خرافات و آموزه هایی است که به نام دین در طول زمان نوعا از طریق جعل روایت به تشیع اضافه شده است. راه پیراستن دین، رجوع به تعالیم قرآن و دوری گزیدن از منبع معرفتی غیرمتقن یعنی روایات ظنی الدلالة  یا اخبار آحاد است که به تدریج به اصلی ترین منبع معرفت دینی تبدیل شده است. به عقیدۀ قرآن گرایان یکی از مهمترین دلایل چنین رویکردی در تشیع، رواج اندیشۀ غلوّ در باره جایگاه  تشریعی و تکوینی ائمه است که توسط آنان مورد چالشهای کلامی و فلسفی قرار گرفته است.

***

بعد از اقدامات تند پهلوی اول علیه سنت و پروژه های اصلاحی حکومتش در اوایل قرن چهاردهم شمسی و خاموش کردن صدای علما در حوزۀ تازه تاسیس قم (1301 ش)، فضای تجدد خواهی به تدریج بر اذهان نسل جدید که نوعا همراه حکومت و سیاستهای آن بودند غلبه کرده بود. جامعه ایران در آن سالها در حال پوست انداختن از نظام سنتی به تجدد بود و در این زمینه هر کسی که فکری داشت، عرضه می کرد. اکثریت روحانیون، به دلیل برخورد خشن حکومت با مخالفین تجدد طلبی و نیز تجربه های شکست خورده مشروطه از نظر آنها، مشارکت خود را در مسائل سیاسی و اجتماعی، به طور کامل کنار گذاشتند. با این حال رواج تجدد رضا شاهی در سطح جامعه برای غالب روحانیون قابل هضم نبود و مخالف آن بودند. در این میانه، بخش بسیار اندکی از روحانیون تلاش کردند زبان تجدد جاری را درک کنند. در واقع، سالها بودکه انتقاداتی به برخی از عقاید رایج در میان شیعه و سنت های مذهبی از جمله برخی از مناسک مذهبی و عزاداری ها وارد می کردند. این گروه اصلاحگر از روحانیون متجدد، بر این باور بودند اکنون که جامعه در حال تغییر و اصلاح است، بهتر است آنها نیز به اصلاح مذهب و روحانیت بپردازند و تشیع را از خرافات و موهومات بپیرایند.

در این میان، تهران مرکز تولید و تأثیرافکار جدید بود و هر کسی در شهرهای دیگرفکری داشت، در نهایت در تهران بازتاب می یافت. آخرین نشریات مدافع مذهبی تعطیل شدند و مطالبی در نقد مذهب و روحانیت و حتی گاه خود دین، در عصر مشروطه و نشریات دوره مشروطه درج می شد. یگانه فکر حاکم، همانا تجدد بود که البته بخشی از آن هم شامل ارائه نظریاتی نو از اسلام می شد. احمد کسروی (1324-1269 ش) یکی از مهمترین شخصیتهای این جریانات بود و نشریه پیمان در این زمینه از پیشگامان بشمار می آید که از سال 1311 مدل تازه ای از اصلاحگری را آغاز کرد. این بار نه به مذهب، بلکه اصل دین مورد هدف قرار می گرفت.[2] در چنین شرائطی، راه حل اصلاحگران دینی برای نجات اسلام و ارائه قرائتی ازمذهب تشیع که از انتقادهای الحادی در امان بماند و مورد قبول نسل جدید در دنیای مدرن قرار گیرد، پیراستن آن از عقاید خلاف عقل و موهوم از طریق بازگشت به قرآن بود.

در تاریخ علوم اسلامی قرآن گرایی به معنی انتقاد از حدیث گرایی سابقه بسیار طولانی دارد و قدمت منازعات در این باره به قرنها قبل از منازعۀ اصولی-اخباری در تشیع است. حدیث گرایی به معنی آنچه امروزه سلفیان به آن دامن می زنند در میان اصحاب حدیث در تسنن شایع بود و بعداً حنبلیان و اخلافشان آن را اصل بنیادین خود قرار دادند. در مقابل، ابو حنیفه و اصحاب رأی در سده های آغازین و فرقه های دیگری همچون شماری از جهمیان مانند بشر مریسی (وفات230ق)، نسبت به مرجعیت احادیثی که اصحاب حدیث حجاز و حتی عراق نقل می کردند انتقاد نمودند. دائره بهره گیری اصحاب رأی از حدیث محدود بود و بیشتر فتاوی خود را از طریق استحسان و قیاس صادر می کردند.

 به دلیل وجود احادیث فراوان منقول از ائمه معصومین و مخالفت صریح آنان با مبانی فقهی اهل الرأی، میان علمای امامیه، نزاع سنتگرایان با اهل الرأی شکل نگرفت بلکه کانون نزاع  بعد از غیبت معصوم پیرامون “حدود و قلمروی حجیت اخبار ماثور” بود. متلکمان، فقیهان و علمای علم الحدیث دوران نخستین شیعه، روایت را به عنوان  یک ثقل از دو ثقل به ارث گذاشته از سوی پیامبر در کنار قرآن پذیرفتند. از نظر آنان در صورتی که روایت به حدّی نقل شده که هیچ شکی در باره صدورآن وجود نداشته باشد، همانند قرآن به عنوان منبعی معتبر شناخته می شود. تعداد سلسله راویان حدیث باید به حدّی می بود که عقلا احتمال هر گونه تحریف یا تبانی برای استناد یک قول به پیامبر یا امام از سوی تحریف کنندگان و معاندین منتفی باشد. این دسته از روایات را واصل ابن عطا (وفات 131ق) بنیان گذار معتزله برای اولین بار اخبار “مجمع علیها” نام نهاد و این تعریف مورد قبول امامیه هم واقع گردید.[3]

 بر اساس چنین ملاکی یعنی اخبار مجمع علیها که موجب حصول یقین از صدور حدیث است، علمای امامیه در قرون اولیه (معروف به مکتب بغداد) همگام با جنبش عقلگرای معتزلیان، احادیث را به متواتر یا همان مجمع علیها وغیر متواتر تقسیم نمودند.[4] اما ملاک “مجمع علیها” برای اعتبار روایت، کار را بر دانشمندان دشوار می ساخت از اینرو تعریف قدیمی از متواتر به تدریج به “خبری که از طرق بیشمار به ما رسیده باشد” در مقابل خبر واحد یعنی “خبری که از یک طریق و یا تنها چند طریق به ما رسیده باشد” تغییر یافت و بدین ترتیب تعریف اصطلاحی خبر واحد متولد شد. به این معنا که خبر واحد خبری است که متواتر نباشد، خواه از یک طریق نقل شده باشد یا چند طریق.[5] در باره حجیت خبر واحد در فقه از یک سو، و ارزش معرفتی آنها در دیگرعلوم دینی همچون اصول اعتقادی، مباحث کلامی، تاریخ، مسائل مربوط به خلقت آسمانها و زمین، اخباره وارده درفضائل انبیاء و ائمه و جایگاه تکوینی آنان از دیگر سو، میان علمای امامیه مباحث و منازعات بسیاری در قرون بعدی شکل گرفت. نزاع قرآن گرایان معاصر ایران با اندیشۀ حدیث گرایی که هم اکنون قرنها است بر حوزه های شیعی مسلط شده است، در واقع ادامه همان نزاع با ویژگیهای مختص به زمانه خود است.

 اینگونه به اشتباه مشهور شده است که بر خلاف معدود عالمانی همچون شیخ مفید (413-335ق)، سید مرتضی (435-354ق)، قاضی ابن برّاج (481-399ق)، فضل بن حسن طَبرِسی (539-467ق)، سید بن زهره (584-511ق)، و ابن ادریس (597-543ق)، بقیۀ علمای امامیه از جمله شیخ طوسی (460-385ق) و پیروانش همگی قائل به “حجیت  خبرواحد” بوده اند.[6] اما با دقت در کلمات و منازعات آنان بخوبی معلوم می گردد که جمیع علمای امامیه قرون اولیه قائل به “عدم حجیت خبرواحد” بوده اند مگر اینکه خبر به همراه قرائنی باشد که موجب حصول “یقین” به صدور آن از معصوم گردد. نام آن روایت را “خبر محفوفة بالقرائن” گذاشتند. اختلافات مشهور میان شیخ طوسی و سید مرتضی و پیروانشان در حقیقت اختلاف در تعیین ملاک برای قرائن محفوفه بوده است نه عدم حجیت خبرواحد. به اعتقاد هر دو طرف نزاع ، خبر واحد بیش از ظنّ افاده نمی کند و اخبار ظنی الدلاله تنها به دلیل خاص در فقه حجت اند و در موضوعات دیگر -چنانکه در بالا بیان شد- نیاز به یقین است، بنابراین اخبارآحادِ غیر محفوف به قرینه یقین آور در این موضوعات فاقد حجیت اند.[7] در این مجادلات، جبهه شیخ طوسی و اصحابش در تعیین قرائن یقین آور تساهل بیشتری داشته و از اینرو دایره بیشتری از اخبار آحاد را معتبر شناخته اند. در باب حجیت خبر واحد در فقه، فقیهان در مباحث اصول فقه دلایل عقلی (همچون اجتناب از تعطیل شریعت در زمان غیبت که باب علم مسدود است) و دلایل نقلی از کتاب و سنت ارائه کرده و نام آنرا “ظن خاص” یا “دلیل علمی” نهاده اند.[8]

با کنکاش در ادله اهل الحدیث شیعه در قرون اولیه و حتی اکثر اخباریین (در مقابل اصولیین) و حدیث‌گرایان معاصر تا زمان حاضر در حوزه های علمیه شیعه، می توان دریافت که آنان نیز حصول یقین را در استفاده از حدیث شرط می دانند، اما نکته آنستکه این طائفه بر این عقیده اند که قرائن یقین آور تقریبا برای تمامی روایات در خود کتب حدیث شیعه موجود است. به اعتقاد آنان، این قرائن  -بر خلاف نظر قدمای از امامیه- نه از قرآن و یا عقل بلکه از دیگر روایات برای ما حاصل می گردد، زیرا ظّنی انگاری اخبار، برآمده از نگاه تجزیه ای، گسسته و موردی به آنهاست، ولی نگاه كلی و مجموعی، یعنی بررسی مجموعه روایات و مؤیدات و قراین تقویت كننده، احتمال صدور را به سطح یقینِ حاصل از تواتر و دست كم به سطح استفاضه ارتقاء می بخشد.^[9]

استدلال فوق البته مورد قبول جبهه مقابل این جریان قرار نگرفته است. اصلاحگران مورد مطالعه در این مقاله، نقد خود بر سنت رایج میان حوزه ها را از همین نقطه آغاز نمودند و سعی بر آن داشتند که با حدیث گرایی افراطی شیعیان و انحراف آنان از سنت امامیه در قرون اولیه مبارزه کنند. به اعتقاد آنان سلوک عملی حوزه تشیع همان سلوک اهل الحدیث و اخباریین است اگر چه از مخالفت با آنان دم می زنند. این اصلاحگران مشاهده می کردند که عالمان در عمل ظواهر آیات قرآن را حجت نمی‌دانند زیرا معتقد بودند که “انما یعرف القرآن من خوطب به”؛ یعنی معصومان فقط می‌توانند قرآن را بفهمند. همچنین مشاهده می کردند که بر خلاف حکم عقل و سیره قدمای امامیه به اخبار آحاد در غیر فقه نیز عمل می کنند، روایات را قطعی‌الصدور می دانند و اگر بین دلیل عقلی و نقلی تعارضی ایجاد شود، در مقام عمل دلیل نقلی را ترجیح می‌دهند و بدین ترتیب معرفت ظنّی را بر معرفت یقینی مقدم می دارند.

از زاویه ای دیگر، جریانات اصلاحی و جنبش قرآن گرایی در ایران معاصر را نمی توان بدون توجه به ظهور شیخیه و بابی ها مورد مطالعه قرار داد. شیخیه خود واکنشی به غلبه فلسفه صدرایی و نوصدرائی از یک سو و سیطره بلامنازع اصولیون (در مقابل اخباری گری) بخصوص با ظهور محمد باقر وحید بهبهانی (1169-1084ش) و شیخ مرتضی انصاری (1243-1178ش) از دیگر سو بود. منازعه ای که نه تنها زمینه های الهیاتی؛ بلکه دلائل سیاسی و اجتماعی و وضعیت آشفته فرهنگی اواخر دوران قاجار و اوائل دوران پهلوی داشت. در زمانه ای که جریان مسلط اصولی درعراق و ایران پاسخگویی متناسب با مشکلات سیاسی، اجتماعی و مذهبی را نداشت و نوعی فرهنگ اخباری بر تبلیغات عمومی دینی غلبه یافته بود، طبیعی به نظر می رسید برخی از اطلاحگران تحت تأثیر اندیشه های شیخ احمد احسائی، ایده هایی از او را چاشنی نظرات اصلاحی خود بر ضد جریان سنتی نمایند. شاید به همین دلیل باشد که این اصلاحگران هدف تهمت های غیر منصفانه شیخیگری و بابی گری و بهایی گری قرار گرفتند و در بسیاری موارد در نزاعهای سیاسی علیه آنان استفاده کردند. گزارشات تاریخی پراست از چنین اتهاماتی به نجم آبادی، خرقانی، سنگلجی، برقعی و دیگرهمفکرانشان بدون آنکه سند متقنی بر پیروی آنان از شیخیه و بابیه ارائه گردد. استفاده فکری اندیشمندی از یک مکتب یا فرقه و یا اشتراک فکری در برخی مسائل و مبانی، به معنای آن نیست که او تابع  و یا عضوی از آن مکتب یا فرقه  شده است، چنانکه به عنوان مثال بسیاری از متکلمین اولیه امامیه تحت تاثیر معتزلیان بوده اند اما آنان را نمی توان متهم به اعتزال نمود. نظیر این مثال در تاریخ اندیشه بیشمار است.

تورج امینی، شیخ هادی نجم‌آبادی را بابی مذهب می‌داند و برای اثبات دیدگاه خود به صورت غیر عالمانه ای به تنها اثر او (کتاب تحریر العقلا) استناد می‌کنند.^[10] امینی در این ادعا تنها نیست. تورج اتابکی نیز همان اتهام امینی را متوجه نجم‌آبادی می‌داند. به اعتقاد اتابکی تلاش نجم آبادی برای عرضهٔ مفاهیم غربی حقوق، آزادی‌ها و ترقی و پیشرفت فناورانه غرب برای ایرانیان رو به افول از یک سو، و تأکید بر هویت ناب اسلامی و اعتقاد به آموزه‌های اجتماعی قرآن به عنوان بنیان‌های اصلاحگری اصیل اسلامی از سوی دیگر، ازعوامل گرایش وی به این فرقه نوظهور بوده است.^[11] سيد مقداد نبوی رضوی در کتابش تحت عنوان انديشه اصلاح دين در ايران و کتاب دیگرش پيش از آن به نام تاريخ مكتوم و دیگر مقالاتش بر مداراين نظريه است كه بسیاری از پيشگامان مشروطه يا شخصيت‌هایی بسيار زيادی از اصلاحگران دینی كه در پايان دوره قاجار مي‌زيسته‌اند و حتی اكثر تاريخ نگاران جنبش مشروطه همگی بابي، ازلی و نهان زيست بوده‌اند.

با مراجعه به آثار نجم آبادی هیچ نشانه ای که این گمان را تقویت کند وجود ندارد. بخش بزرگی از آخرین یاداشتهای نجم آبادی در کتاب تحریر العقلاء به ردّ بابیگری اختصاص دارد.[12] شاید چنین برچسب هایی از جانب حکومت و قشر سنتی با این هدف بوده است تا مومنین از آنان پیروی نکنند و دیگرعالمان با اندیشه های اصلاحی جرات نکنند به این وادی قدم نهند. آنان تا حدودی در این توطئه موفق بود به حیثی که برخی از ساده لوحان به اتهام بابیگری نجم آبادی را تکفیر کردند.^[13]

اکبر ثبوت (پژوهشگر تاریخ) طی مقاله‌ای با عنوان “بهایی گری علیه مشروطه خواهی” به ادّعاهای سید مقداد نبوی رضوی پاسخ داده است. مباحثی همانند پیوندهای بهاییان با محمّد علی شاه قاجار، هم آوایی بهاییان و مشروعه خواهان در تحلیل جنبش مشروطه، سخنان نجم‌آبادی در تخطئه باب و بابیان، تضاد گفته‌های باب و بابیان با معتقدات نجم‌آبادی به ویژه در زمینه خداشناسی و توحید از عناوین این پاسخ است.^[14]

در لابلای حوادث تاریخی شواهد زیادی بر تایید نظر اکبر ثبوت موجود است. به عنوان مثال اسد الله خرقانی در نامه ای به فرزندش نورالدین به شگرد شاه قاجار برای سرکوب وبد نام کردن مبارزان مشروط خواه -که از ویژگیهای اغلب اصلاحگران قرآن گرا بود- با تهمت بابیه اشاره می کند. “از تلگرام ایران چنین معلوم می شود که عقیدۀ شاه این است و می خواهد وضع دارالشورای ملی را به وضع دومای روسیه مرتب نماید و مشروطه خواهان را به اسم مفسدین و بابیه دستگیر کنند…”[15] یکی دیگر از دلایل چنین اتهامی تجدد گرایی آنان بوده است که با عقاید سنتی حاکم در دوران قاجار بسیار فاصله داشته است. عین السلطنه در خاطراتش به همین دلیل چنین اتهامی را به خرقانی وارد می سازد: “این سید اسدالله اهل شرّند، همسایه کشمرز قزوین ماست. خدا عالم است، من درجوانی که سید هم جوان بود و طهران بود، شنیده ام بابی است. پسرش هم همان است که در بدو مشروطه آن مقاله کفر آمیز را در حبل المتین یومیه طهران نوشت و فرار کرد.”[16]

در عین حال نباید از این نکته نیز عبورکرد که برخی از این افراد مبادرت به کارهایی غیر منتظره از یک روحانی کرده اند که آنها را در معرض اتهاماتی قرار داده است. مثلا ابهاماتی در باره ارتباط نجم آبادی با برخی جمعيت‌های مخفی و سرِّی زمان خويش و با گروه‌هایی همچون فراسونري، جمعيت صفی عليشاه و انجمن اخوت وجود دارد و حتی در برخی از منابع تاريخی از شيخ هادی نجم‌آبادی به همراه کسانی چون سيد محمد طباطبايی ظل‌السلطان، شيخ ابراهيم زنجاني، محمد علی فروغی و چند تن ديگر به عنوان افراد پيشکسوت فرقه فراماسونری در ايران ياد شده که قضاوت درباره صحت و سُقم اين مطلب از دايرۀ اين مقاله خارج است.^[17]

اصلاحگران این نسل از تاریخ معاصر ایران با اتهام سنی گری و وهابیگری نیز مواجه بوده اند. دلیل چنین اتهامی تاثیر پذیری آنان از جریان احیاء سنی مذهب مصر که دیگر شکل سلفی گری کاملی پیدا کرده بود، و همچنین گرایش به آموزه های سنی درباره امامت، شفاعت، رجعت، ظهور حضرت مهدی و نقد پاره ای از باورهای غلوّ گرایانه شیعیان درباره جایگاه تکوینی ائمه معصومین که در بخش دوم به تفصیل بدانها خواهیم پرداخت. این گروه با مطالعه نوشته های ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب و بعضا ترجمه آثار آنان به فارسی ایده های توحیدی و نفی شرک به همه اقسامش را از این دو شخصیت سنی وام گرفتند و جنبه هایی از باورهای عامیانه شیعی را مورد انتقاد قرار دادند که آنها را مخالف با تعالیم قرآن می یافتند. شریعت سنگلجی و پیروان او همچون خالصی زاده (1342-1270 ش)، ابوالفضل برقعی، حیدر علی قلمداران (1368-1292 ش) و مصطفی حسنیی طباطبائی (م 1314) ریشه بسیاری از خرافات در تشیع را در عقیده غلوّگرایان به جایگاه وجودی ائمه معصومین، ولایت تکوینی، علم غیب ودیگر صفات فوق بشری آنان می دانستند.

در دهه نود میلادی، حسین مدرسی طباطبایی کتاب مهمی در باره سرگذشت غلوّ در تشیع به زبان انگلیسی نگاشت که با مطالعۀ آن بهتر می توان خاستگاه اندیشۀ جریانهای ضد غلوّ و خرافه در تشیع را دریافت.[18] مدرسی در این اثر با استفاده از منابع اولیه امامیه، داستان نشو و نمو مفوّضه یا غالیان شیعه و فرقه مقابل آنان، مقصّره را شرح می دهد و تلاش می کند اثبات نماید که اندیشه های غلوّ آمیز میان طیف بزرگی از شیعیان در مورد جایگاه تکوینی ائمه معصومین در خلقت عالم و دیگر صفات فوق بشری آنان که عمدتا توسط فیلسوفان وعرفا در قرون بعدی تئوریزه شده است همسو با اندیشه غالیان شیعه در قرن سوم و چهارم هجری است. به نظر میرسد ایده اصلی مدرسی در این اثر نوعی همدلی با این دسته از اصلاحگران است که خود را شیعیان راستین و معتدل می دانند و دیگران را به عقاید غیر غلوّ آمیز مذهب امامیه در قرون اولیه دعوت می کنند. مولف در یکجا می گوید اصلاحگران معاصر در زمانه خود متهم به وهابیگری بودند همچنانکه مخالفین غلوّ و پیران راستین ائمه که شیعیان را از هرگونه افراط گری پرهیز می دادند، توسط غالیان متهم به مرجئه می شدند.[19]

منابع اولیه همگی حاکی از تولد و رشد غالیان و مفوضّه در قرون سه به بعد هجری است. بنابرتوصیف شهرستانی در باره دو طائفه از شیعیان در این مقطع تاریخی، مفوضه کسانی هستند که به ورطه افراط افتادند و صفات و درجات وجودی غلوّ آمیزی به ائمه نسبت می دادند و گاه آنان را به رتبة خدائی بالا می بردند و انجام هر گونه عمل غیر طبیعی و محیّرالعقول را به آنان نسبت می دادند و در مقابل به گروهی که آنان را تا حدّ انسان عادی پایین می آوردند نسبت مقصرّه می دادند.[20] شیخ صدوق (381-306ق) عالم برجسته امامیه و نمايندة مدرسۀ قم به صراحت علیه مفوضه قیام نمود که از اواخر قرن سوم تا پايان قرن چهارم به جعل احادیث در بارۀ صفات فوق بشری ائمه مشغول بودند[21] و درعین حال علماء قم -مهمترین مخالفین غلوّ- را به صفت موهن مقصره نسبت میدادند. در رسالة الاعتقادات، شیخ صدوق پس از تأكيد بر این نکته که غلات و مفوّضه كافرند و از همۀ فرق ديگر كفر و ضلال بدترند، تصریح می کند که نشانۀ مشخصۀ مفوّضه و غلات و نظائر آنان اين است كه علماء و مشايخ قم را به تقصير متهم می كنند.[22]

بنا بر گزارش منابعی همچون رجال کشّی و احتجاج شیخ طوسی، در دوره غیبت صغری تمرکز مفوّضه بر روی تأليف و تدوين متون و تنظيم و نقل رواياتی بود كه پـاره ای را گذشـتگان آنـان بـه يادگار گذارده و برخی ديگر را خود در اين نسل ابداع مي نمودند.[23] نتيجه آن شد كه علـی رغم تمام كوششهای علماء قم، مقدار معتنابهی از اينگونه روايـات بـه سيسـتم حـديث شـيعه رخنه كرد. پيش از این یکبار دیگر در روزگار امام بـاقر و امام صادق جعل و تحریف حدیث با موفقیت انجام شده بود و منحرفين در متون قديم که توسط دانشمندان معتمد نوشته بودند دست برده بودند، و اكنون نوبـت مفوضـه بـود. جعل و انتحال نسل های اولیه جاعلان احادیث شیعه، کار را به جائی رسانیده بود که زراة بن اعین، بزرگترین دانشمند امامی در نیمۀ اول قرن دوم هجری آرزو می کرد کاش می توانست “آتشی بیفروزد و تمام منقولات شیعه را بسوزاند.”[24]  طبعـاً چنـين روايـاتی بعـدها براساس ضبط در كتاب منسوب به آن دانشمندان راستین، با همان اسناد عمومی كتـاب در متون بعد روايت می شد. سيستم سنتی روايـت حـديث بـرخلاف آنچـه حدیث گرایان و اخباریین گمـان مي كنند نمی توانست جلوی چنين جعلها را بگيرد.

سخن پایانی:

در اواخر حکومت قاجار و اوایل دوران پهلوی اول، زمانه ای که استبداد سیاسی از یک سو و خرافه گرایی و تحجر دینی از دیگر سو به حدّ افراط رسیده بود، این نسل از اصلاحگران دینی راه نجات جامعه را در بازخوانی دین یافتند، اما حرکت تجدد خواهی آنان به دلایل بسیاری از جمله تندروی و افراط برخی از آنان در نقد سنتِ حاکم، و فقدان امکانات رسانه ای برای ابلاغ پیام شان به آحاد جامعه، نتوانست رنسانس فرهنگی و دینی موثّری را ایجاد کند. اکنون بعد از گذشت حدود یک قرن، حکومت دینی مستقر در ایران شرایط اسفبار دوران قاجار را دوباره در ایران حاکم نموده و در کناراستبداد سیاسی-دینی، بر شیپور تحجّر، خرافه گرایی، روایت محوری در معرفت دینی دمیده و حتی پا را فراتر نیز نهاده، با ایدۀ دین گریزانه اش، کمر همت بر گسترش هر چه بیشتر قلمروی دین بسته و امکانات سیاسی و مادی کشور را سخاوتمندانه در خدمت پروژه هایی همچون اسلامی کردن متون درسی، طب اسلامی، اقتصاد اسلامی، مدیریت جهادی و نظایر آن قرار داده است. مطالعه ایده های جریان اصلاحگری قرآن گرایان، موفقیّتها، خطاها و  ناکامی های آنان می تواند چراغ راهِ مصلحانی باشد که برای رهایی ایران از وضعیت کنونی تلاش می کنند. در بخش دوم این نوشتار با بررسی گفتمان مهمترین شخصیتهای آنان، نشان خواهیم داد چرا و چگونه آنها بر این باور بودند که اصلاح هر گونه امر سیاسی و فرهنگی در جامعه ایران و فراهم شدن شرائط برای حرکت بسوی جامعه ای متمدن و اخلاقی می بایستی ضرورتا با خوانشی جدید از دین آغاز گردد.

---

[1]   دانش‌آموخته‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد در سطح اجتهاد، دکترای فلسفه تطبیقی، دانشگاه اکستر انگلستان، سرویراستار انتشارات اسموس پرس در لندن.

[2]  احمد  کسروی، ما چه می‌خواهیم؟ (تهران: رشیدیه، 1358)، 146-77؛ همچنین نگاه کنید رسول جعفریان، علی اکبر حکمی زاده، (قم: نشر مورخ، 1398)، 29؛ هوشنگ اتحاد، پژوهشگران معاصر (تهران: فرهنگ معاصر، 1381)، ج 4؛ احسان طبری، آورندگان‌اندیشۀ خطا، (تهران: کیهان (1378).

[3] ابوهلال العسکری، الاوائل (ریاض: 1981)، ج 2: 130.

[4] عبد الکریم شهرستانی، الملل و النحل (بیروت: 1990)، ج 1: 103؛ ابن ادریس حلّی، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی (قم: 1410/1990)، ج 1: 46؛ شیخ مفید، المجالس (=الفصول المختاره من العیون و المحاسن)(نجف: بی تا)، ج 1: 60.

[5] شیخ مفید، فصول المختاره من العیون و المحاسن (نجف:بی تا)، ج 1: 60؛ محمد ابن یزید الثمالی الازدی البصری (المبرّد)، الکامل فی اللغة و الادب (مصر: 1956)، 84.

Abdul al-Hadi Fadli (2002). Introduction to Hadith; Including Dirayat al-Hadith by al-Shahid al-Thani, tr. Nazmina Virjee. London: ICAS Press, 93.

[6] برای نظر شیخ طوسی در عدم حجیت خبر واحد در موضوعات غیر فقهی ببینیید: التبیان فی تفسیر القرآن (نجف: 1957)، ج 1: 7-6.

[7] سید شریف مرتضی، الرسائل (قم: دار القرآن، بی تا)، ج 1: 204؛ ج 2: 117؛ ج 3: 3-312.

[8] برای تفصیل این مبحث رجوع کنید به سید حسن صدر، نهایة الدرایة (نشر المشعر، 1354ق)، 287-278؛ محمد حسین مظفر، اصول الفقه (نشر دانش اسلامی، 1405 ق)، ج 2: 65-63؛ شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول (قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1328 ق)، ج 2: 187.

[9]  محمد سید البحرانی، “نقش روایات در امور اعتقادی”، فصلنامه پژوهشهای اصولی، شماره 6-4، (1382)، 56-34؛ رضا برنجکار، روش شناسی علم کلام: اصول استنباط و دفاع از عقاید (قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، 1391 ش)، 56-54.

[10] سایت گفتمان، مقاله “حاج شیخ هادی نجم‌آبادی”، نوشته تورج امینی (1385 ش).

[11] T Atabaki, Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture (I.B. Tauris, 2009).

[12] علاوه بر اصلاحگران نامبرده، شخصیت‌های برجسته دیگری که در آن دوران فعال بودند از اتهام بابی بی نصیب نماندند، افرادی مانند سید جمال الدین حسینی اسدآباد، علی اکبر حکمی زاده و میرزا رضا کرمانی (قاتل ناصر الدین شاه) و سید جمال واعظ. به عنوان مثال ایت الله خمینی در کتاب کشف الاسرار که در ردّ حکمی زاده نگاشته شده است بدون آنکه نامی ازاو برده شده باشد، چنین نسبتی را به او و همفکرانش -از جمله شریعت سنگلجی که چهار بار از او نام می برد- داده است. به اعتقاد ایت الله خمینی، اندیشه این گروه از اصلاحگران دینی در مبارزه با خرافات از میرزا ابوالفضل گلپایگانی صاحب کتاب فرائد ریشه گرفته است. کشف الاسرار (تهران: کتابفروشی علمیه، 1323ش)، 56.   

[13] حسین عسکری، “انسان تر از دیگران: نگاهی به زندگی و مبارزات آقا شیخ هادی نجم‌آبادی”، روزنامه شرق، ش 317، )26 مهر 1383(،  19.

[14]  اکبر ثبوت، “بهایی گری علیه مشروطه خواهی”، مجله مهرنامه، ش 39، )بهمن 1393(‌، 194-197.

[15] محمدمهدی شریف کاشانی، واقعات اتفاقیه در روزگار )تهران: نشر تاریخ ایران، 1362(، ج 1: 225.

[16]  خاطرات عین السلطنه، به کوشش مسعود سالور و ایرج افشار )تهران: 1379(، ج 9: 6807.

[17] اسماعيل رائين، فراموشخانه و فراماسونری در ايران (تهران: انتشارات اميرکبير، 1357)، 54 و 523.

[18] Hossein Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi‘ite Islam: Abu Ja’far Ibn Qiba al-Razi and His Contribution to Imamite Shi’ite Thought )Princeton: The Darwin Press, 1993), 23-50.

این اثر تحت عنوان مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تصور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین توسط هشام ایزد پناه ترجمه وکتابخانه الکترونیکی عقیده آنرا منتشر کرده است. 

[19] مدرسی، مکتب در فرایند؛ 52.

[20] شهرستانی، الملل و النحل، ج 1: 170؛ برای توصیف عقاید غالیان ببینید حسن ابن موسی نوبختی، فرق الشیعه، (نجف: 1969)، 49، 51 و 65؛ سعد بن عبد الهلال، المقالات و الفرق (تهران: 1963)، 39 و 41؛ محمد عبد العزیز کشّی، کتاب معرفة الناقلین (رجال کشّی)، (مشهد: 1348ش)، 321، 324 و 363.

[21]  آنان با استناد به روایتی که مدعی بودند از ائمه شنیده اند به صورت “نزلونا عن الربوبیة و قولوا فینا ما شئتم” به بیانات غلوّ آمیز خود مشروعیت می بخشیدند. این روایت و دیگر روایات با مضمون مشابه بر منبری های زمانه ما نیز بسیارشنیده می شود. دلائل حمیری (1381ش/1961)، ج 2: 409  (به نقل از کشف الغم اثر بهاء الدین اربلی)؛ ابوجعفر محمد صفّار، بصائر الدرجات (تبریز: 1381ش/1961)، 241؛ ابو منصور طبرسی، الاحتجاج (نجف: 1966)، ج 2: 233 (به نقل از مدرسی، مکتب در فرایند)، 57.

[22] ببینید شیخ صدوق، الاعتقادات (تهران: 1370ش/1951)، باب سی هفتم در نفی غلوّ

[23] به عنوان نمونه ببینید بصائر الدرجات، 237، رجال کشّی، 323-321.

[24] باقر مجلسی، بحار الانوار، ج 25: 282.

روحانیت شیعه در قرنی که گذشت

حسن فرشتیان[1]

پیشگفتار:

شتاب تحولات و دگرگونی های سده چهاردهم خورشیدی در گذار به سوی دوران مدرن را می توان در ساحت های مختلف زندگی بشریت از صنعت، ارتباطات، اختراعات و اکتشافات، روابط خانوادگی و اجتماعی-سیاسی مشاهده کرد.

در این گذار تاریخی، روحانیت شیعه نیز بسان سایر نهادها، در معرض چنین دگرگونی شتابنده ای قرار گرفت. اما مسیر این دگرگونی ها، در خط ممتدی متداوم نبود. برخی تحولات روحانیت در نیمه دوم قرن پیشین، نه تنها در امتداد سیر آغاز شده در این قرن نبود بلکه در مسیری مجزا و گاه در مقابل تحولات نیمه نخست این قرن بود.

تحولات در «ساختار تشکیلاتی نظام روحانیت» سبب جابجایی در تعاریف و طبقه بندی «طیف های روحانیت» شد. این تحولات، سبب دگرگونی های عمیقی در «جایگاه روحانیت» گردید.

در این یادداشت، به پیروی از سیر تاریخی تحولات، در بررسی هر کدام از این تحولات سه گانه، در آغاز، دگرگونی ها و تحولات روحانیت شیعه در ایران، در نیمه نخست این سده تا سال 1357، و سپس به مسیر طی شده پساانقلاب، پرداخته خواهد شد.

بخش اول- ساختار تشکیلاتی نظام روحانیت

ایران در سال های نخست این سده، شاهد بی ثباتی اجتماعی و سیاسی، و سپس گذار از سلسله قاجار به پهلوی بود. رضاخان هر چند در آغاز به قدرت رسیدن، از حمایت های مستقیم و غیرمستقیم و مشورت شماری از روحانیان برجسته برخوردار بود، ولی پس از تثبیت قدرت به ویژه پس از دیدار از ترکیه، در تحقق هدفش در برقراری امنیت و نظم اقتدارگرایانه، احساس نیازی به تعامل و تفاهم با روحانیت نمی کرد بلکه نهاد علما و دین را مزاحم تلقی می کرد. برخوردهای وی با روحانیون، زمینه دگرگونی هایی در ساختار نظام روحانیت شد.

پیروزی انقلاب بهمن 1357، روحانیت را از نقاط حاشیه ای به مرکزیت محوری جامعه و سیاست کشاند. تحولات پرشتاب جامعه، سبب دگرگونی و تحولات موازی در «ساختار درونی نظام روحانیت» و در «ارتباطات برونی» آنان شد.

اول- ساختار درونی نظام روحانیت

الف- از پراکندگی تا انسجام:

روحانیت تا پیش از قرن گذشته، از جهت ساختاری، تشکیلات منسجمی نداشت. روحانیون هر ناحیه، پیرامون روحانی ارشد همان منطقه شکل می گرفتند و ارتباط آنان با مرجعیت نجف، گسسته و نامتداوم بود. اختراع تلگراف و امکان ارتباطات، اقتدار مرجعیت واحد نجف را ممکن ساخت.

شیخ عبدالکریم حائری یزدی (1238-1315) موفق شد در ابتدای قرن چهاردهم، حوزه علمیه قم را احیاء کند و انسجامی نسبی بخشد. پس از وی، آیت الله سیدحسین طباطبایی بروجردی (1254-1340) نیز ادامه دهنده همین مسیر بود. اما پس از فوت بروجردی، مرجعیت واحد در قم، به شکل سابق تداوم نیافت و مراجع جوانتر متعددی بروز پیدا کردند. در پی آن، روحانیون خوش فکر آن دوران، به همراهی نوگرایان مسلمان، در پی چاره جویی برای سامان بخشیدن به تشکیلات حوزه و روحانیت بر آمدند. انتشار مجموعه مقالاتی دهگانه از شخصیت هایی مثل سیدمحمد حسین طباطبایی، سیدمحمود طالقانی، سیدمحمد حسینی بهشتی، مرتضی مطهری و مهدی بازرگان، در کتابچه ای تحت عنوان «بحثی در باره ی مرجعیت و روحانیت[2]» در سال 1341، ثمره این دغدغه های اصلاح طلبانه در ساختار روحانیت در آن برهه است. هر چند بدنه سنتی حوزه مقاومت می کرد و اصلاحات را به سادگی بر نمی تابید.

ب- از «نظم در بی نظمی» بسوی انسجام اداری و آموزشی:

در نیمه نخست قرن پیشین، شعار مشهور نظام تشکیلاتی روحانیت، «نظم ما، در بی نظمی ماست» بود. تلاش های فردی اصلاح گرایان برای نظم بخشیدن به نظام روحانیت، سبب انسجام کامل و نظم تشکیلاتی آن نشد.

اما پس از انقلاب 57، حاکمیت در ابتدا به شکل غیر مستقیم، و سپس مستقیم، سکان رهبری تشکیلات حوزوی را به دست گرفت. ورود به حوزه علمیه نیاز به مراحل گزینش داشت، دروس حوزوی به شیوه نظام آموزشی مدرن اداره شد، واحدهای درسی و کتب درسی و سپس امتحان دادن و گرفتن مدرک، رایج گردید. البته هسته مرکزی روحانیت سنتی همچنان تلاش می کند تا حد امکان به شیوه های سنتی خویش وفادار بماند.

دوم- ارتباطات برونی روحانیت

الف- از جایگاه رفرانس اجتماعی تا منزوی شدن:

در دهه های پایانی قرن سیزدهم خورشیدی، نفوذ و اعتبار روحانیت، «محلی» بود و ابزارهای تبلیغاتی اینان نیز در همان سطح سنتی و محلی بود. اما با برآمدن وسایل ارتباطی جدید از قبیل تلگراف و تلفن و روزنامه، روحانیت باری دیگر به عنوان یک رفرانس اجتماعی مطرح گردید. حضور روحانیون در حوادث دهه های پایانی قرن سیزدهم، از قبیل جنش تنباکو و نهضت مشروطه، جایگاه اجتماعی آنان را مستحکم تر کرد.

ب- از انزوای تحمیلی تا انزوای خودخواسته:

در پی به قدرت رسیدن رضاشاه، روحانیت به انزوایی تحمیلی دچار شد. برخی اقدامات وی از قبیل لباس متحدالشکل، واگذاری برخی از اختیارات سنتی روحانیون مثل ثبت اسناد و اداره اوقاف به نهادهای دولتی و عرفی، روحانیت را به حاشیه سوق داد.

شیخ عبدالکریم حائری و پس از وی، بروجردی، اولویت خویش را حفاظت از حوزه و روحانیت و به دور بودن آنان از صحنه های سیاسی دانستند. پس از آن نیز، روحانیت به این انزوای خودخواسته عادت کرد.

ج- از انزوا تا بازگشت به جایگاه رفرانس اجتماعی شدن:

پس از دوران انزوای روحانیت در دو دهه نخستین قرن چهاردهم، باری دیگر روحانیت و مراجع تلاش کردند تا حضوری فعال تر در عرصه های اجتماعی داشته باشند. «بیوت مراجع» به عنوان یک نهاد متولی امور مذهبی، در کنار فعالیت های مذهبی-آیینی، کارکردهایی نیز در راستای منافع عمومی از قبیل تاسیس درمانگاه، کمک به نیازمندان، کمک به آسیب دیدگان حوادث طبیعی از قبیل سیل و زلزله داشت.

د- از استقلال تا وابستگی سیاسی- اقتصادی:

تا پیش از انقلاب، منبع اصلی مالى حوزه های علميه و روحانیت، وجوهات شرعى و کمک های بازاریان و خیّرین بود. اما پس از انقلاب 57 با به قدرت رسیدن روحانیت، حکومت به حمایت اقتصادی و سیاسی از حوزه ها اقدام کرد. این حمایت های رانتی موجب وابستگی روحانیت به حکومت شد. در دهه های پساانقلاب، به تدریج مراجع نسبتا مستقل یا از دنیا رفتند و یا به حاشیه رانده شدند. حکومت، با تضعیف مراجع مستقل و با سلب مصونیت عرفی رایج مراجع و بیوت آنان، مردم نیازمند را از یک نهاد حمایتی، و خویش را از یک نهاد واسطه بین حاکمیت و مردم، محروم کرد.

بخش دوم- طیف های روحانیت

اول- سنت گرایان

روحانیت سنتی، که اکثریت جامعه روحانیت را شکل می دهد، بسان قاطبه شیعیان، که حکومت را حق امام معصوم می دانستند، حکومت های عصر غیبت را غاصب حق امام می پنداشتند.

نیمه نخست سده پیشین: فقیهان سنتی دوران پس از مشروطه نیز به همان شیوه به یادگار مانده از دوران قاجار، به میراث سیاسی اخباریون وفادار باقی ماندند، حکومت های عرفی موجود را به شکل «دوفاکتو» به رسمیت شناختند و حکومت کردن را از وظایف فقها ندانستند.

در آغاز قرن چهاردهم، روحانیت سنتی، تلاش کرد که در مصاف با اقتدارگرایی رضاشاه، به شیوه سنتی فقیهان گذشته از سیاست ورزی به معنای رایج، خودداری کند. در این برهه، مؤسس حوزه علمیه قم، حائری نیز بر همین باور بود. آیت الله خمینی نیز در نظریه نخست خویش، در همین طیف قرار داشت و خواستار نظارت فقیهان بر مبنای نظارت پیشبینی شده در قانون اساسی مشروطه و متمم آن بود: «نمیگوئیم حکومت باید با فقیه باشد بلکه میگوئیم حکومت باید با قانون خدائی که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بی نظارت روحانیت صورت نمیگیرد چنانچه دولت مشروطه نیز این امر را تصویب و تصدیق کرده».[3]

دوران پس از انقلاب: روحانیت سنتی تلاش کرد تا همچنان از سیاست به دور باشد. روحانیون سنتی که به سکوت و مدارای با حاکمیت پرداختند، توانستند به شیوه پیشینیان، به دور از سیاست به حیات اجتماعی خویش ادامه دهند. اما برخی از آنان که با صراحت لهجه بیشتری نقد و مخالفت خویش را با مشروعیت ولایت فقیه بیان کردند، توسط حاکمیت سرکوب شدند و به انزوا رفتند. آیت الله سیدمحمد کاظم شریعتمداری (1284-1365) در قم و آیت الله سیدحسن طباطبایی قمی (1290-1386) در مشهد، از نمونه های بارز این طیف بودند.

دوم- نوگرایان

نوگرایان حوزه، طیف متنوعی بودند که در زمینه های گوناگونی به نوگرایی تمایل داشتند این نوگرایی ها، گاهی در حد استفاده از «شیوه ها و ابزارهای مدرن» بود و گاهی گامی فراتر برداشته می شد و به سمت «نوگرایی محتوایی در زمینه اندیشه ها» نیز گرایش پیدا می کرد.  

الف- نوگرایی در شیوه ها:

نیمه نخست سده پیشین: در دهه های پایانی نیمه نخست قرن پیشین، ما شاهد موجی از نوگرایی شکلی در استفاده از ابزارهای جدید جهت اهداف سنتی روحانیت بوده ایم. موجی از روحانیون دست به قلم بردند و فراتر از شیوه های رایج کتابت در حوزه، برای مخاطبین عمومی نیز مطالب دینی را با زبان و فرهنگ عامه مردم ارائه می کردند.

در میان تشکیلات حوزوی می توان به «دارالتبلیغ اسلامی» اشاره کرد که در سال 1344 توسط آیت الله سید محمد کاظم شریعتمداری در راستای آموزش و تبلیغات به شیوه های جدید، بنیان گذاری شد. مجلات و نشریات حوزوی و دینی، از قبیل «درس‌هایی از مکتب اسلام» در سال 1337، «مکتب تشیع» در سال 1338 و نشریات دارالتبلیغ اسلامی، به شکل نشریات متداول روز منتشر شد.

در میان روحانیون نوگرای آن دوران نیز می توان به ناصر مکارم شیرازی (1305) اشاره کرد که در آن زمان نویسنده ای مطرح و سالیانی مدیرمسئول نشریه درس هایی از مکتب اسلام و بنیان گذار برخی مدارس و مراکز پژوهشی حوزوی جدید بود و بعدها مرجع تقلید شد.

پس از انقلاب 57: نوگرایی در شیوه ها شتاب گرفت. انفورماتیزه شدن و دیجیتالیزه شدن منابع دینی و حوزوی، در حوزه های علمیه بسیار سریعتر از دانشگاه ها شکل گرفت. دهها و بلکه صدها نشریه تخصصی در قم منتشر شد. نهضت ترجمه و آشنایی با مفاهیم مدرن نیز در حوزه ها گسترش یافت. از سویی دیگر، ورود روحانیت به حاکمیت و اشتغال آنان به مناصب حکومتی، موجب پدید آمدن «مدرک گرایی» و ظهور نسل جدید «حجت الاسلام دکتر»ها در حوزه های علمیه شد.

ب- نوگرایی محتوایی در اندیشه ها:

نیمه نخست سده پیشین: نوگرایی محتوایی در ساحت اندیشه های دینی، همزمان در دو مقوله متفاوت؛ در تلاش برای انطباق باورهای دینی با علوم و دستاوردهای بشری، و در بازخوانی اسلام به مثابه یک اندیشه سیاسی، جریان داشت. باورهای اساسی این نوگرایان عبارت بود از : الف- باورمندی به اسلام به عنوان یک راه حل جامع و فراگیر؛ ب- باورمندی به اسلام سیاسی؛ ج- باورمندی به حکومت اسلامی.

نوگرایی و گرایش به اسلام سیاسی در دهه های پایانی قرن سیزدهم، همزمان با جنبش مشروطه، دوران جدیدی را آغاز کرد. در بین  اندیشه های مذهبی دوران مشروطه با دو اندیشه متفاوت مواجه می شویم که همچنان پس از یک قرن، تاثیرات خویش را برجا گذاشته است. شیخ فضل الله نوری (1222-1288 ه.ش.) را می توان به عنوان رهبر فکری- سیاسی جناحِ روحانیون سنتی طرفدار مشروعه در نظر گرفت. در برابر وی، ميرزا محمد حسين غروی نائينی (1239-1315 ه. ش.) یکی از استوانه های مهم جریان نوگرایی در بین هواداران مشروطه محسوب می شد. نائینی ساختار نظام مشروطه را در چارچوب نظام فکری اسلام جای داد. شاهکار فکری وی در رساله سیاسی ارزشمندش «تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه»[4] منتشر شد.

در گذار از نوگرایی فقه سیاسی به شیوه نائینی (سازگاری مشروطه با دین) به نوگرایی به شیوه خمینی (حکومت اسلامی و ولایت فقیه، که البته به واپسگرایی پنهان منجر  شد)، طالقانی را می توان، واسطه ای میان دو نظریه فوق تلقی کرد. هرچند وی، معاصر خمینی محسوب می شد اما سابقه کنش های سیاسی وی، او را در حدّ فاصل زمانی میان اوج تفکرات نائینی در جنبش مشروطه و تفکرات خمینی در آستانه انقلاب 57 قرار می داد.

آیت الله سیدمحمود طالقانی (1289-1358): مبانی اندیشه های نوگرایانه او در مورد حکومت در اسلام، بدون تردید تحت تاثیر اندیشه های نائینی قرار داشت، لذا وی نیز مروج اندیشه و شارح کتاب نائینی گردید. او رساله نائینی را به مثابه «مانیفست حکومت در اسلام» می دانست و معتقد بود که این کتاب «گرچه برای اثبات مشروعیت مشروطه نوشته شده، ولی اهمیت بیشتر آن به دست دادن اصول سیاسی و اجتماعی اسلام و نقشه و هدف کلی حکومت اسلامی است».[5]

در این برهه، نوگرایان روحانیت کسانی بودند که بسان سایر نوگرایان جهان اسلام، به عنوان دردمندان و آرزومندان سعادت امت اسلامی، بر این باور بودند که مسلمانان برای سعادت دنیوی چاره ای جز بازگشت به اسلام پیشینیان ندارند لذا از اسلام به عنوان یک راه حل استفاده می کردند: «الإسلام هو الحلّ».

آیت الله سیدروح الله خمینی (1281-1368): هرچند در نظریه نخست خویش، به مشروطه با نظارت فقیه باور داشت، اما پس از حوادث ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ و تبعید به نجف، از نظریه «نظارت فقیه» به «ولایت فقیه» می رسد و در نهایت پس از پیروزی انقلاب بهمن ۱۳۵۷ حکومت اسلامی را جایگزین مشروطه می کند و به نظریه «ولایت مطلقه فقیه» می رسد. وی اسلام را دین جامعی می دانست که قوانین همه امور در آن موجود است : «قرآن مجید و سنت شامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کمال خود احتیاج دارد».[6]  وی، اجرای قوانین اسلامی را راه حل مشکلات دانسته و تصریح می کند که لزوم اجراى احکام، که منجر به تشکیل حکومت پیامبر شد، منحصر و محدود به زمان آن حضرت نیست؛ و پس از رحلت ایشان، اجرای این احکام و تشکیل حکومت، بر عهده امامان معصوم و در زمان غیبت امام، بر عهده فقیهان است.[7]

در همین برهه پیش از انقلاب، در ردیف بعدی نوگرایان هوادار اسلام سیاسی، می توان از مرتضی مطهری، سیدمحمد حسینی بهشتی، علی اکبر هاشمی رفسنجانی و سید علی خامنه ای نام برد. مطهری که خود برخاسته از نهاد روحانیت و مدافع آن بود، به عنوان باورمند به اجتهاد با معیارهای رایج حوزوی، منادی اندیشه های نوگرایانه در دین و در روحانیت بود. برخی از پیشنهادات اصلاحی وی در مورد روحانیت و حوزه ها، عبارت بود از: تقویت شبکه تبادل اندیشه های اسلامی، تخصصی کردن رشته های حوزه، تنظیم بودجه و درآمدهای روحانیت در صندوق مشترک، تشکیل شورای علما یا شورای فتوا.[8]

دروان پساانقلاب: در این برهه نیز نوگرایی محتوایی در دو حوزه متفاوت؛ در بازخوانی باورهای دینی در انطباق با علوم و دستآوردهای بشری، و در بازخوانی اسلام در انطباق با مفاهیم حقوق بشری، خودنمایی کرد.

ویژگی های مشترک این نوگرایان اخیر که می توان آنان را «نواندیشان حوزوی» نیز نامید، در مقایسه با باورهای نوگرایان نیمه نخست قرن پیشین، عبارت بود از: الف- عدم باورمندی به اسلام به عنوان یک راه حل جامع و فراگیر؛ ب- عدم باورمندی به اسلام سیاسی؛ ج- عدم باورمندی به حکومت اسلامی و ولایت فقیه.

نکته جالب توجه این است که نوگرایان و یا نواندیشان روحانیت در دو نیمه سده پیشین، مسیری متفاوت طی کردند. شاخصه نواندیشان نیمه نخست قرن پیش، باورمندی به اسلام به عنوان راه حل جامع و باورمندی به حکومت اسلامی بود. ولی شاخصه نواندیشان نیمه دوم قرن، عدم باورمندی به حکومت اسلامی و اسلام سیاسی، و ارجاع آنان به حقوق عرفی و باور آنان به دستاوردهای حقوق بشری بود.

از چهره های بارز این گروه از نوگرایان نیمه دوم سده پیشین، در سطح رهبران مذهبی و یا سیاسی، می توان از طالقانی، منتظری و صانعی، و سپس در میان متاخران برخاسته از روحانیت، از اشکوری و کدیور، یاد کرد.

آیت الله حسینعلی منتظری (1301-1388): به عنوان یک مرجع تقلید دینی،  وی مکتب خاصی را بنیان نهاد که در آن، انسان فقط موضوع «تکلیف» نبود، بلکه موضوع «حق» نیز بود. وی به نوشتن «رساله تکلیفیه» اکتفا نکرد و «رساله حقوق» نیز نوشت. تئوری آیت الله منتظری در مبانی مشروعیت حاکمیت و جایگاه ولایت فقیهان، هنگامی که با تجربه های عملی وی آمیخته شد، سبب عدول وی از مبانی نخستین خویش و دستیابی او به جمعبندی های جدیدی شد. وی پیش از پیروزی انقلاب به «ولایت انتصابی فقیه»[9] باور داشت. پس از پیروزی انقلاب، به «ولایت انتخابی و مقیده فقیه»[10] باورمندشد و در نهایت به «دولت اسلامی منتخب مردم و بدون نیاز به ولایت فقیه»[11] گرایش پیدا کرد و مدل «نظارت فقیه» را ارائه نمود و صراحتا اعلام کرد که این، یک مدل پیشنهادی است و نیاز به تعریف کارشناسی دارد و مردم هر زمانی، باید شیوه حکومت مناسب خویش را انتخاب کنند.

آیت الله یوسف صانعی (1399-1316): وی فقیهی متفاوت با مراجع تقلید سنتی و از «برابراندیش ترین» مراجع تقلید دوران معاصر بود. شیوه های اجتهادی وی بر مبانی حرّیت و کرامت انسانی، عدالت و نفی تبعیض، سهولت در شریعت و آسانی در زیست دیندارانه و نفی عُسر و حَرَج، سبب شد که فتاوایش از نوآوری هایی راهگشا برخوردار بشود؛ از قبیل: مقدم بودن ولایت مادر بر ولایت جد پدری، برابری شهادت زن با مرد در اسلام، برابری دیه زن و مرد، برابری قصاص زن و مرد، برابری دیه مسلمان و غیرمسلمان، برابری قصاص مسلمان و غیرمسلمان، وجوب طلاق خُلع بر مرد، ارث بری کامل زن از شوهر، ارث بری غیرمسلمان از مسلمان، حرمت ازدواج مجدد بدون اطلاع همسر نخست، عدم شرط «مرد بودن» برای مناصب حکومتی و قضاوتی و مرجعیت دینی، افزایش سنّ بلوغ دختران، حلال بودن ربای تولیدی و حرمت ربای استهلاکی.[12]

حسن یوسفی اشکوری (1328): او به عنوان فردی برخاسته از متن روحانیت، از پیشگامان گفتمان نواندیشی دینی در دوران پساانقلاب محسوب می شود. شاید، نخستین انعکاس بیرونی نظریات نواندیشانه وی، همزمان با ایفای نقش محوری در «دفتر پژوهش های فرهنگی دکتر علی شریعتی» نمود بیرونی و عمومی پیدا کرد. وی در مواجهه با غرب، در بین شیفتگی و خودباختگی، و ضدیت و تعارض، راه سوم را شیوه اصلاح طلبان دینی در بازسازی اندیشه اسلامی می داند. او حکومت پیامبر را بخشی از ماموریت نبوت وی نمی داند بلکه معتقد است که اسلام فقط یک دعوت است و نبی اسلام هم در قلمرو دین جز این نکرد برخی قضاوت‌ها و حکم‌های سیاسی و قضایی و اجتماعی پیامبر، برآمده از ضرورت امارت و فرمانروایی وی بوده است و نه لزوماً به مقتضای دیانت و دعوت دینی‌اش.[13] وی به درستی بر این باور است که ولایت و حاکمیت متعلق به خداوند است و خداوند آن را به انسان، به عنوان خلیفه الاهی واگذار کرده است و مدل آن به عهده جوامع و مقتضیات زمانی و مکانی آنها واگذار شده است. به باور اشکوری، بر مبنای تجربه بشری، «دموکراسی» خردمندانه ترین شیوه حکومت است. وی دیدگاه جامع و تاریخی اش در زمینه دین و قدرت سیاسی را در کتاب «دین و قدرت؛ گذری شتابان از فراز چهارده قرن»[14] (1400) منتشر نمود.

محسن کدیور (1338): دارای مدرک اجتهاد از آیت الله منتظری و استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه دوک (آمریکا)، به دلیل شناخت درون حوزوی از فقه و اندیشه های اسلامی و آشنایی با متدها و شیوه های تحقیقی دانشگاهی توانست نقش مهمی را در مباحث نواندیشی دینی دوران پساانقلاب، ایفاد کند. وی به عنوان متفکری مسلمان و شیعه متجدد و نوگرا، با وفاداری نسبت به ارزش های سنتی مسلمانان بر این باور است که امکان دفاع خردمندانه و منطقی از این ارزش ها وجود دارد. کدیور در اثرهای ماندگار خویش با عنوان «نظریه های دولت در فقه شیعه» (1376) و «حکومت ولایی» (۱۳۷۷) با نقد و بررسی نظریات نه گانه ای در این زمینه، مبانی مشروعیت فقهی دینی ولایت فقیه را به چالش کشید. وی در دو اثر مهم دیگرش «حق الناس: اسلام نواندیش و حقوق بشر» (۱۳۸۷، ویرایش دوم ۱۴۰۱) و «مجازات ارتداد و آزادی مذهب: نقد مجازات ارتداد و سبّ‌النبی با موازین فقه استدلالی» (۱۳۹۳) مبنای «اجتهاد ساختاری در مبانی و اصول» را دو معضل معاصر پیاده کرده است.[15] کدیور در یکی از نظریات اخیر خویش، در اسفند 1400 با عنوان «طیف‌‌های جدید اسلامی در ایران معاصر» به تقسیمبندی دقیقی از این طیف ها پرداخت، در این تقسیمبندی، وی «سنتیان» را به سه گروه، سنتی، نوسنتی و تندرو، و «نوگرایان» را به دو طیف نواندیش و تجدید نظر طلب تقسیم کرد.[16]

به اجمال می توان گفت که روحانیون نوگرای دهه های پساانقلاب، برخلاف همتایان پیش از انقلاب خویش بر این باورند که اولا دین برای حکومت کردن نیامده است؛ ثانیا حکومت منشا مشروعیت دینی ندارد؛ ثالثا اگر حکومتی مانع رشد انسان شود، دین به مبارزه و اصلاح آن بر می خیز؛ رابعا ابزار دین برای کنترل حکومت، ابزار گفتمانی ارشادی برای راهنمایی افراد و جامعه است.

سوم- وابستگان به حکومت

در برهه پیش از انقلاب، روحانیون وابسته و یا طرفدار حکومت، اقلیت کوچکی بودند که در نظام روحانیت جایگاه مهمی نداشتند و بلکه گاهی مطرود روحانیت می شدند. برخی میانه روهای این طیف می توانستند پایی در نزد مراجع و روحانیون سنتی، و پایی نیز در دربار و نزد کارگزاران حکومتی داشته باشند. اما هرچه به زمان انقلاب 57 نزدیک تر می شویم صف بندی فوق شدیدتر می شود و روحانیون طرفدار حکومت منزوی تر می شوند.

این طیف، هرچند قبل از انقلاب 57 در اقلیت محض بود ولی پس از انقلاب، به این دلیل که از منظر بسیاری از روحانیون و به ویژه طلاب جوان وابستگی به حکومت اسلامی، نه تنها مایه شرم نبود بلکه یا وظیفه تلقی می شد و یا همزمان موجب اعتبار اجتماعی و بهره وری از منافع حکومتی می شد، نسبت آماری آنان افزایش یافت.

در دهه نخست پیروزی انقلاب، هنگامی که طلاب و روحانیون جوان به نهادهای نظامی و شبه نظامی و امنیتی پیوستند، به تدریج نسل جدیدی از «حجت الاسلام سردار»ها تولید و تکثیر گردید. این نسل، که از در گسست از مراجع و روحانیت، متکی به حمایت نهادهای نظامی-امنیتی بود، به تدریج تلاش کرد تا بر حوزه ها و روحانیت نیز تسلط بیابد. نفوذِ فزاینده نظامیان و نیروهای امنیتی و بخش های وابسته از قبیل دادگاه ویژه روحانیت در حوزه های علمیه، می توانست و می تواند حوزه های اقتدار روحانیت سنتی شیعه را خدشه دار کند. نظامیان و امنیتی های رژیم پیشین، اگرچه «اقتدار سیاسی» را در انحصار خویش می دانستند، ولی مدعی «مشروعیت دینی» نبودند. در حالی که این نسل حجت الاسلام سردارها، وارد مرزهای تحت نفوذ روحانیت سنتی نیز شده اند. روحانیت سنتی حاضر نبود سلطه و اقتدار آنان را بپذیرد، ولی رانت های سیاسی و اقتصادی، جایگاه ویژه ای به آنان داد و روز به روز بر قدرت و سلطه آنان بر حوزه و روحانیت افزوده شد.

بخش سوم- جایگاه روحانیت

اول- جایگاه اجتماعی روحانیت

الف- از انزوا تا اوج گیری به مثابه رفرانس برتر اجتماعی:

هرچند در آغاز قرن پیش، روحانیت به انزوای اجتماعی رفت ولی دیری نپایید که به ویژه پس از شهریور 1320 دوباره به صحنه های اجتماعی بازگشت و در دهه پنجاه و در آستانه انقلاب 57 مجددا جایگاه اجتماعی خویش را بازیافت.

ب- نزول از رفرانس برتر اجتماعی به رفرانس حاشیه ای:

در ابتدای پیروزی انقلاب، روحانیت جایگاه ویژه ای پیدا کرد و به عنوان یک رفرانس اجتماعی به مقبولیت پراهمیتی دست یافت، اما به موازات افزایش قدرت سیاسی اش، به دلیل ناکارآمدی حاکمیت در عرصه های اقتصادی-اجتماعی، مقبولیت اجتماعی روحانیت کاهش یافت. تربیت نسل جدید مدیرانی که دستی در علوم جدیده و دستی در آموزش های دینی داشتند، سبب شد که انحصار مدیریت بخش های مرتبط با دین، از دست حوزه های سنتی روحانیت خارج شود. با شکسته شدن این انحصار، رفرانس های جامعه نیز تغییر پیدا کرد. سپس، هنرمندان، ورزشکاران و سلیبریتی ها به عنوان رفرانس های مقبول اجتماعی، مورد توجه قرار گرفتند. به عنوان مثال، در جریان انتخابات ها، اگر در دهه نخست انقلاب، حضور روحانیون در لیست های انتخاباتی، به نامزدهای مربوطه اعتبار و مقبولیت می داد، در دهه های اخیر حضور ورزشکاران و هنرمندان و سلیبریتی ها، اعتباربخش لیست ها شده است.

دوم- رابطه روحانیت با فرادستان و فرودستان

روحانیت شیعه در طول تاریخ، غالبا در کنار فرودستان و در برابر فرادستان جای می گرفت. البته گاهی نیز نقش «لولاگری میان فرادستان و فرودستان» را ایفاد می کرد که موجب اعتماد و رضایت فرودستان جامعه بود.

نیمه نخست سده پیشین: اوج حضور روحانیت را در دهه های پایانی قرن سیزدهم و در قرن چهاردهم را می توان در جنبش تنباکو، نهضت مشروطه و انقلاب بهمن 57 مشاهده کرد. در جنبش تنباکو، روحانیت توانست با فتوای تاریخی تحریم تنباکو، به سود فرودستان به مقابله با قوای سلطه و حاکم اقدام کند. در نهضت مشروطه، با تبیین مبانی مشروعیت فقهی مشروطه، توانست توازن قوایی ایجاد کند.

روحانیت به هنگام انقلاب 1357، به حمایت از فرودستان، در برابر طبقه حاکمه کشور پرداخت. به هنگام تضعیف مشروعیت نظام پادشاهی، روحانیت موفق شد با ارائه نظام جدید ولایتی، مشروعیت تاریخی و فقهی نظام سلطنت را زیر سوال برده و پایه های مشروعیت آن را لرزان بسازد و سرانجام به فروپاشی و اضمحلال آن اقدام کند.

در ابتدای انقلاب بهمن 1357، روحانیت به همراهی با فرودستان اهتمام کرد و در خدمت آنان قرار گرفت. اما این وضعیت دیری نپایید که با تغییراتی رادیکال همراه شد و روحانیت، اندک اندک، خود بخشی از طبقه حاکمه شد.

در دو دهه پایانی قرنی که گذشت، دیگر سخن از همراهی روحانیت با فرودستان و یا با فرادستان مفهومی نداشت زیرا روحانیت خود به عنوان طبقه الیگارشی و فرادست، بخشی از چالش و محل نزاع نبرد فقر و غنا گردید. سکوت روحانیت در جریان حوادث اعتراضی مردم به افزایش قیمت ها در دی ماه 1396، و سپس در آبان 1398 نشان داد که روحانیتی که مزه مکنت و شوکت را چشیده، نه تنها، در بزنگاه های تاریخی، توان ایستادن در کنار فرودستان را ندارد، بلکه حتا توان ایفای نقش لولاگری میان فرادستان و فرودستان را ندارد.

سوم- جایگاه سیاسی روحانیت

الف- از انزوا تا اوج گیری به مثابه رهبران سیاسی جامعه و کشور:

در ابتدای جنبش مشروطیت، روحانیون، نه تنها حامی این جنبش، بلکه از رهبران آن محسوب می شدند. رساله نائینی «تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه» مبنای مشروعیت فقهی مشروطه شده بود.

در جریان انقلاب 57 نیز روحانیون در ابتدا، همراه با توده های مردم مشارکت داشتند و سپس رهبری سیاسی جریان انقلاب را به عهده گرفتند. هرچند در ابتدای اوجگیری انقلاب، خواسته های مردم، بیشتر معطوف به آزادی های سیاسی بود ولی به مرور که آتش انقلاب شعله ورتر شد خواسته های اسلامی انقلابیون بیشتر مطرح شد و هر مقدار که به بهمن 57 نزدیکتر می شویم شعارهای اسلامی فزونتر می شود و به همان نسبت نقش روحانیت نیز افزایش پیدا می کند و اکثریت توده های مردم نیز رهبری روحانیت را به عنوان یک رفرانس در انقلاب 57 پذیرا شدند.

ب- قرارگیری در جایگاه طبقه نخستین نخبگان حکومت:

ورود روحانیت به مناصب حکومتی، هرچند بر خلاف وعده های رهبر انقلاب در نوفل لوشاتو بود، اما استدلال می شد که به دلیل شرائط اضطراری و عدم اعتماد به نیروهای بجا مانده از رژیم پیشین، حضوری موقت خواهد بود. اما این حضور موقت و اضطراری، تبدیل به یک جایگاه ثابت شد. روحانیت که از امتیازات نخبگان سیاسی اجتماعی بهره مند شده بود، دیگر به راحتی نمی توانست، این مزایا را رها کرده و به خاستگاه اولیه خویش بازگردد. به دلیل ناکارآمدی حاکمیت در عرصه های اقتصادی-اجتماعی، بخش هایی از روحانیت که در حاکمیت بودند و به چشم می آمدند، به عنوان طبقه حاکم سیاسی تلقی شدند، و در نهایت، این ناکامی ها، به نام روحانیت ثبت گردید.

چهارم- جایگاه فقهی-کلامی روحانیت

الف- مرجعیت و رفرانس انحصاری روحانیت:

نیمه نخست سده پیشین: روحانیت به موازات بازیابی جایگاه اجتماعی-سیاسی خویش، در امتداد مسیر تاریخی اش، به مثابه مرجعیت و رفرانس برای مقلدان و باورمندان بود. در زمینه رفرانس بودن در مسائل فقهی، روحانیت رقیبی دیگر نداشت. ولی در زمینه سایر اندیشه های درون دینی، رقیبان جدی دیگری مثل علی شریعتی (1312-1356) پا به عرصه گذاشتند، هر چند نفوذ و تاثیری عمیق بر نسل جوان و قشرهای دانشگاهی داشتند ولی اتوریته آنان در جامعه متدینین، هرگز به مقدار مشروعیت روحانیت نبود.

ب- ظهور رقیبان جدید و در حاشیه قرارگرفتن مرجعیت کلامی و فقهی روحانیت:

در ابتدای انقلاب: به دلیل فراگیر شدن دانش های اسلامی و مذهبی، کارشناسان و متخصصانی در دین، در خارج از حوزه های سنتی روحانیت پیدا شدند.

از سویی دیگر، دهه های پایانی قرنی که گذشت، ما شاهد گسترش فراگیر شبکه مجازی جهانی «اینترنت» بودیم. همچنانکه در سطح جهانی، تلاش شد تا در فضای مجازی «امت جهانی» تشکیل شود، در این آرایش جدید، امت اسلامی به مرزهای «بی فرهنگی» یعنی گرایش به سوی «اسلامِ تهی از فرهنگ جوامع اسلامی» نزدیک شد.[17] در سطح داخلی نیز در داخل کشور، تحولات عمیقی در همین راستا اتفاق افتاد و نوعی دین گرایی «فردی» و «انتخابی» و «موردی» رواج پیدا کرد. در سال های اخیر، شیوع کرونا، مشروعیت برخی از آموزه های دینی را به زیر سوال برد.

مبادلات فکری در فضای مجازی رواج یافت. «فوروم ها» و سالن های گفتگو به ویژه «اتاق های کلاپ هاس» در سال های اخیر، جایگزین و یا مکمل مکان های سنتی مثل مساجد شد. به مرور ما شاهد نسلی از مدعیان اسلام شناسی هستیم که رفرانس های آنان، اینترنت هست این «علامه های اینترنتی» در هر زمینه ای خود را صاحب نظر دانسته و از مفتیان سنتی اسلامی بی نیاز می دانند. این عالمان جدید، برای کسب مشروعیت خویش، مشروعیت انحصاری عالمان و رفرانس های رسمی و سنتی اسلام را زیر سوال بردند.

اندک اندک، دانش های اسلامی به گونه ای همگانی گردید و از انحصار مبلغان و مروجان رسمی و سنتی اسلامی خارج گردید. این پدیده از یکسو سبب گسترش و منزه شدن اندیشه های اسلامی و به حاشیه رفتن برخی باورهای غلط سنتی گردید ولی از سویی دیگر سبب کم عمق شدن و گاهی بی محتوا شدن این آموزش ها گردید.

کلام واپسین:

در دهه های نخست قرنی که گذشت، روحانیت به انزوا کشانیده شد و برخی از اختیارات وی به نهادهای اداری-حکومتی منتقل شد. اما اندک اندک و همزمان با رشد اسلام سیاسی، دوباره به عنوان یک رفرانس دینی مورد توجه مردم قرار گرفت.

پیروزی انقلاب بهمن 1357، به ناگاه روحانیت را از نقاط حاشیه ای حجره های سنتی حوزه های علمیه و مساجد به نقطه های محوری جامعه و سیاست پرتاب کرد. روحانیت که آمادگی چنین جایگاهی را نداشت، در ابتدا با تردید و تعارف بدان نگریست، اما هنگامی که با عروس قدرت همبستر شد، شیرینی قدرت در کام وی ماندگار گردید. روحانیت از همراهی با فرودستان، به همراهی با فرادستان رسید و خود بخشی از طبقه حاکمه گردید.

در این یادداشت، هنگامی که سخن از روحانیت به میان می آید، منظور قاطبه مشهور روحانیت هست و گرنه همیشه بخش هایی از روحانیت در کنار فرودستان مانده و در بزنگاههای تاریخی، رسالت عدالتخواهی و همراهی با فرودستان را فراموش نکردند.

روحانیون فرادست و همراه با قدرت، اگر چه از جهت آماری، درصد اندکی از جامعه روحانیت هستند ولی از جهت تاثیرگذاری و دیده شدن توسط جامعه، به شکل اکثریت دیده می شوند و جامعه در قضاوت خویش، وضعیت این بخش از روحانیت را به کل بدنه روحانیت تعمیم می دهد.

به موازات وصال روحانیت با قدرت سیاسی، روحانیت «سرمایه اجتماعی» خویش در روابط تاریخی همدلانه با توده های مردم را از دست داد. برخوردهای تند و ناشایست مردم در این سال های اخیر با روحانیت، ثمره آن بهره وری های روحانیت از منافع قدرت و ثروت و فراموشی رسالت تاریخی عدالتخواهی خود می باشد. بازسازی این سرمایه اجتماعی، نیازمند به بازگشت روحانیت به جایگاه ارشادی تاریخی خویش است.

---

[1] حقوق‌دان و نواندیش دینی

[2] بحثی در باره ی مرجعیت و روحانیت، شرکت سهامی انتشار، 1341، تهران، 261 ص.

[3] خمینی روح الله، کشف اسرار، ص 222، نسخه بیتا، 341ص.

[4] این رساله در در دوران استبداد صغیر در سال 1327 قمری، در پاسخ کتاب «تنبیه الغافل و ارشادالجاهل» منسوب به شیخ فضل الله نوری که یک سال قبل منتشر شده بود نگاشته شد. ر. ک. فرشتیان حسن، حکومت اسلامی: طالقانی «پدر»، نائینی «علامه» و خمینی «امام»، منتشر شده 23 شهریور 1392 در سایت جرس: http://www.rahesabz.net/story/75408/

[5] طالقانی سید محمود، مقدمه «تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه» نائینی محمدحسین، شرکت سهامی انتشار، 1378، چاپ نهم، 176 ص، ص 18 و 19.

[6] خمینی روح الله، ولایت فقیه «حکومت اسلامى»، امیر کبیر، تهران، 1357، 208 ص، ص 33.

[7] همان، ص 29.

[8] ر.ک. مرتضی مطهری، مشکل اساسی در سازمان روحانیت، بحثی در باره ی مرجعیت و روحانیت.

[9] منتظری حسینعلی، بدرالزاهر ص 50 به بعد. انتقاد از خود «عبرت و وصیت»، ص 25.

[10] «مطابق نظریه انتخاب، مشروعیت و نیز تحقق عینی حکومت دینی منوط به رای و بیعت مردم می باشد»، منتظری حسینعلی، انتقاد از خود «عبرت و وصیت»، ص24 و ص178. دراسات فی ولاية الفقيه وفقه الدولة الإسلامية، ج 1، ص 493 و 486 و 30.

[11] منتظری حسینعلی، حکومت دینی و حقوق انسان، ص 21 و 22. انتقاد از خود «عبرت و وصیت»، ص 178.

[12] ر.ک. فرشتیان حسن، آیت الله صانعی؛ از برابری دیه زن و مرد تا مسلمان و غیرمسلمان، منتشره در تاریخ 22 اکتبر 2020 در سایت بی بی سی https://www.bbc.com/persian/blog-viewpoints-54646214

[13] ر.ک. حسن یوسفی اشکوری، دین رسمی، حکومت دینی و فقه، http://yousefieshkevari.com/?p=7285.

[14]  ر. ک. http://yousefieshkevari.com/?p=8208

[15] ر.ک. به وب سایت رسمی وی https://kadivar.com/

[16] ر. ک. کدیور محسن، طیف‌‌های جدید اسلامی در ایران معاصر، https://kadivar.com/19477/

[17] ر.ک. اولیویه روآ، Olivier Roy، اسلام جهانی شده، ترجمه حسن فرشتیان، 1387، 240ص، بوستان کتاب، قم، ص 179 و  بعد.

اسلام، جامعه و سیاست در قرن سیزدهم و چهاردهم خورشیدی

(قسمت اول)

حسن یوسفی اشکوری[1]

درآمد

هرچند جریان موسوم به «اصلاح دینی» در میان مسلمانان دیرینه سال است و گزاف نیست گفته شد که به قدمت تاریخ اسلام از مقطع درگذشت نبی اسلام است، اما از نیمه‌ دوم قرن سیزدهم هجری قمری / نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی، به دلایل اجتماعی و سیاسی مختص این دوران در مواجهه با آشنایی بیشتر مسلمانان با تمدن و تجدد غربی، جنبشی نوین آغاز شد که به اصلاح دینی و یا اصلاح فکر دینی شهرت یافت.

در ایران معاصر، جنبش اصلاح دینی از اواسط سلطنت ناصرالدین شاه قاجار آغاز شد و در دوران سلطنت مظفرالدین شاه با شدت بیشتر ادامه پیدا کرد و در نهایت به رخداد مهم و اثرگذار مشروطیت ایران منتهی شد. اما با وقوع مشروطیت در اواخر قرن سیزدهم، تحولات دینی و اجتماعی و سیاسی و حتی اقتصادی در ایران ادامه یافت و در روزگار سلطنت 57 ساله پهلوی ها، باز هم به مقتضای شرایط و نیازهای جامعه ی ایرانی با اکثریت مسلمان و اغلبیت شیعه اثنی عشری، آموزه ها و انگیزه های اسلامی – شیعی نقش پررنگی در تغییرات و تحولات مدنی و اجتماعی و سیاسی ایفا کرده است. این روند از عصر پهلوی اول آغاز شد و تا مقطع انقلاب ایران ادامه پیدا کرد و به رخداد انقلاب ایران و در نتیجه به زوال رژیم پادشاهی ایرانی و در نقطه ی پایان آن فروپاشی رژیم پادشاهی پهلوی منتهی شد. این ارتباط و تعامل دین و جامعه و سیاست (حکومت و رژیم سیاسی) در این بیش از چهار دهه در قرن چهاردهم نیز در اشکال دیگر تداوم داشته و دارد.

در چهارچوب انگیزه ها و زمینه های خاص این نوشتار، مدعا آن است که در این ادوار مختلف و متنوع در تاریخ معاصر ایران، اسلام شیعی به لحاظ نظری و عملی، از یک سو از مقتضیات و شرایط اجتماعی و فرهنگی و سیاسی جامعه ی متکثر ایرانی اثر پذیرفته و تغییرات و تحولاتی را مستقیم و غیر مستقیم تجربه کرده و از سوی دیگر در روند تغییرات مدنی و تمدنی ایرانیان به شدت اثر نهاده است. مروری کوتاه به رخدادهای این قرن و شخصیت های فکری و سیاسی و فرهنگی آن و نیز نهادها و سازمان های آموزشی و فرهنگی و حتی احزاب سیاسی از مشروطیت تا کنون، گواه آن است که اسلام شیعی نه تنها در هیچ یک از این رخدادها و تحولات غایب نبوده است بلکه عموما در تغییرات و دگرگونی ها (اعم از مثبت و منفی) نقش آفرین بوده اند. اسناد تاریخی نشان می دهد که اسلام شیعی سهم مؤثری در این تحولات داشته است. به گونه ای که بدون پرداختن به این نقش، فهم و تحلیل رخدادها و تحولات متنوع این قرن ناممکن خواهد بود. در واقع اصلاح دینی معاصر در ایران، چنان با تحولات اجتماعی و سیاسی عجین شده است که تفکیک آن دو ممتنع می نماید. نگاهی به دو رخداد مهم و دوران ساز این قرن یعنی مشروطیت و انقلاب ایران و تحولات بعدی تا حدودی این مدعا را روشن و مدلل می کند.  

در این نوشتار، تحولات دینی – سیاسی ایران معاصر در پنج فصل مرور می شود:

1 –جنبش مشروطه خواهی تا آغاز سلطنت رضاشاه

2 – از آغاز برآمدن رضاشاه تا شهریور 1320

3 – از شهریور 20 تا خرداد 1342

4 – از خرداد 42 تا بهمن 1357

5 – از 57 تا  1401 (پایان قرن چهاردهم).

از آنجا که فهم و درک رخدادهای قرن اخیر بدون درک حداقلی از تحولات و تغییرات فرهنگی و اجتماعی حول اسلام و تشیع از تحولات قرن گذشته ممکن نیست و حداقل ابتر می نماید، ناگزیر در آغاز رخدادهای مرتبط با دگردیسی های اخیر و مورد بحث مرور خواهد شد. با الهام از سخن شریعتی می توان این مرور را «نگاهی شتابان از فراز دو قرن» دانست.[2]

الف. جنبش مشروطه خواهی تا آغاز سلطنت رضاشاه

نخست لازم است اشاره کنم که از رخداد مشروطه معمولا با عنوان «انقلاب» یاد می شود ولی به گمانم نمی توان آن واقعه مهم را ذیل عنوان انقلاب تعریف کرد. هرچند که در عمل در توالی ایام و در طی یک قرن، مشروطیت به تحولات دینی و اجتماعی و فرهنگی و ادبی و اقتصادی و سیاسی منتهی شده و در نهایت به روند انقلابی شدن جامعه ایران کمک کرده است. از این رو، رخداد بزرگ انقلاب بهمن 1357، خود پدیده ای تکاملی در روند جنبش مشروطه خواهی ایرانیان شمرده می شود. شرح این دو رخداد مهم تاریخ معاصر ایران، این مدعا را روشن تر خواهد کرد. در هرحال شاید عنوان «جنبش» برای حرکت و نهضت مشروطه طلبی ایرانی مناسب تر و واقع بینانه تر باشد.

 زمینه ها (مشروطه سازان فرهنگی)

جنبش مشروطه خواهی با طرح اندیشه هایی حول ضرورت تغییرات اجتماعی و اصلاح فکری و دینی از اوایل سلطنت قاجار در عهد فتحعلی شاه (1185-1250 قمری) آغاز شد و تا بروز و ظهور و بعدتر پیروزی این جنبش ادامه یافت. حاملان و مروجان چنین اندیشه هایی را می توان «مشروطه سازان فرهنگی» تعریف کرد. بی تردید نخستین فردی که این ضرورت را درک کرد و برای تحقق آن کوشید شاهزاده عباس میرزا (1203-1249 قمری) فرزند ارشد فتحعلی شاه و ولیعهد او بود. او که به سنت عصر قاجار فرمانروای ایالت مهم آذربایجان بود و در تبریز اقامت داشت و از طریق آشنایی با تحولات روسیه و قفقاز و غیر مستقیم از تحولات جدید اروپا به نیاز تغییراتی تمدنی پی برده بود، صادقانه برای ایجاد تحولات سیاسی در نوع حکمرانی و نیز در عرصه فرهنگ و جامعه و اقتصاد و به ویژه (به دلیل آشنایی با فنون نظامی و کسب و اخذ ادوات نظامی و رزمی مدرن و پیشرفته در طی دو جنگ با روسیه تزاری)، کوشید و در این زمینه دست به اصلاحات و اقداماتی کم و بیش مهم زد.

دومین گام برای انجام اصلاحات و تغییرات تمدنی از طریق کسانی بود که از زمان عباس میرزا برای کسب دانش غربی به کشورهای مهم اروپایی اعزام می شدند. این اقدام که از زمان عباس میرزا آغاز شده بود، تا پایان قاجار و بعدتر تا پایان سلطنت پهلوی ادامه یافت. این دانش آموختگان جدید، حامل و ناقل علوم جدید به ویژه علوم دقیقه به ایران و به مراکز آموزشی سنتی و غیر سنتی ایران بودند و همراه آن تجارب نوین خود از آشنایی با تمدن و تجدد غربی را به ایران انتقال می دادند.

سومین گام تبادلات فرهنگی و اجتماعی و تمدنی است که به وسیله دیپلمات ها (سفیران) و سیاحان (جهانگردان) و تاجران از دو سو و انتقال تجارب مدرن فرنگی به ایران زمین است که در طول عصر قاجار و پهلوی انجام شده است. اینان هریک به سهم خود وجهی از وجوه تمدنی خارجی را به سرزمین ایران آورده و خواه و ناخواه به رواج تجدد و ضرورت آن دامن زده اند. آثار مکتوب به جامانده از این دوران به ویژه انبوه سفرنامه ها مؤید این مدعاست.

چهارمین عامل بسترسازی های فرهنگی و تمدنی در ایران معاصر، وجود انبوه روزنامه نگار و روزنامه ها و به طور کلی مطبوعات است که هریک به سهم خود نقشی مهم و اثرگذار در انتقال تجارب جدید غربی به اذهان و افکار مستعد در ایران داشته اند. از مطبوعات عصر امیر کبیر (میرزا صالح شیرازی و کاغذ اخبار او)[3] گرفته تا مطبوعات عصر پهلوی جملگی در تحولات فکری و ضرورت تغییرات اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی سهم و نقش داشته اند. به همین دلیل است که مطبوعات وارباب جراید همواره مورد خشم و سرکوبی ارباب قدرت بوده و سانسورهای مختلف و تودرتو و پیچیده ای را بر ضد مطبوعات و رسانه های آزاد همواره و به طور پیگیر اعمال کرده و می کنند.

بالاخره پنجمین عاملِ جاافتادن و جاانداختنِ ضرورت انواع تحولات و تغییرات تمدنی در ایران معاصر اهل اندیشه و تفکر و کتاب و قلم بوده اند. گزاف نیست گفته شود که این جریان بیش از عوامل دیگر در ایجاد ذهنیت مساعد برای قبول ضرورت تغییرات همه جانبه یعنی طرح و طراحی همان انقلاب فکری و فرهنگی عصر قاجار و حتی پهلوی نقش ایفا کرده اند. هرچند بخشی از همین اهل اندیشه و کتاب و قلم در مطبوعات هم فعال بوده اند ولی در عین حال آنان دارای شخصیتی مستقل بوده و در عمل فراتر از روزنامه نگاران و ارباب جراید عمل کرده و نقش داشته اند.

فهرست این سلسله طولانی است ولی می توان به برخی از چهره های شاخص و اثرگذار آن اشاره کرد: فتحعلی آخوندزاده (1191-1256 قمری)، طالبوف تبریزی (1213-1289)، زین العابدین مراغه ای (1255-1328 قمری)، مستشارالدوله (1202-1274)، میرزاملکم خان (1212-1287)، میرزا آقاخان کرمانی (1270-1314 قمری) و ده ها متفکر و نویسنده از این شمار بوده اند که با انتشار کتاب و مقالات اجتماعی و انتقادی شان در نشریات عمدتا انتشار یافته در خارج از مرزهای سیاسی و جغرافیایی ایران قاجاری در نیمه دوم قرن سیزدهم در ترویج و جاانداختن اندیشه ی تغییر و ضرورت تجدد ایران و ایرانیان نقش آفریده اند.[4] اینان آثار زیادی خلق کرده اند که برخی از آنها در قالب رمان و داستان است و بعضی شان در قوالب دیگر از جمله فلسفی و ادبی و تاریخی تحریر شده اند. شاید اثرگذارترین آنها این آثار باشد: «مکتوبات کمال الدوله» و «مقالات فلسفی» از آخوندزاده، «مسالک المحسنین» اثر طالبوف تبریزی، «سیاحتنامه ابراهیم بیگ» به قلم زین العابدین مراغه ای، «یک کلمه» اثر مستشارالدوله، «قانون» نشریه اثرگذار میرزاملکم خان که (مانند مستشارالدوله) قانونگرایی را تبلیغ می کرد و حاکمیت قانون را راه حل اصلی و بنیادین جامعه عقب مانده آن دوران می دانست و آثار مختلف میرزاآقاخان کرمانی (از جمله «سه مکتوب» در نقد دین البته اثرپذیرفته از کمال الدوله آخوندزاه و «هشت بهشت» و «آئینه سکندری یا تاریخ باستان»). البته برخی نشریات مهم که در خارج از کشور نیز انتشار می یافته انداز در این زمینه بسیار اثرگذار بوده اند. شاید نشریه «اختر» که در استانبول منتشر می شد و ارباب اندیشه و قلم غالبا در اختر و مانند آن در قاهره قلم می زدند، قابل ذکر باشد. فضای عمومی داخلی چندان اجازه انتشار افکار ترقی خواهانه و تجددگرایانه و اصلاح طلبانه را نمی داد. زیرا نه نرخ سواد در اقشار مختلف جامعه ایرانی چندان بالا بود و نه به ویژه اختناق و استبداد حاکم در عصر ناصری و بعدتر چنین اجازه ای را می داد. این در حالی بود که از عصر میرزا تقی خان (امیرکبیر) (1186-1230) مطبوعات در ایران قاجاری کم و بیش وجود داشت. از جمله می توان به روزنامه «وقایع اتفاقیه» اشاره کرد که در عصر امیرکبیر منتشر شد و در واقع پس از کاغذ اخبار مهم ترین روزنامه فارسی زبان ایرانی در داخل کشور بوده است.

اما آنچه در این مقال مورد بحث و نظر است، تحولات فکر دینی در قلمرو جامعه ایرانی در دوران پیشامشروطه (و البته در تداوم آن در ادوار پس از آن) است. هرچند محور مشترک افکار و آموزه های تمامی این متفکران و نویسندگان قرن سیزدهم و بعدتر، دین و به طور خاص دین اسلام و آموزه های شیعی بوده و همگان اصلاح و تحول در فکر اسلامی و سنت مذهبی رایج را حداقل یکی از پیش شرط های بنیادین و مقطوع هر نوع اصلاح و پیشرفت در روزگار جدید می دانسته اند؛ از این رو تفکیک این دو جریان شاید چندان روا و معقول نباشد، با این حال، بی گمان، متفکران و مصلحان دینی خاص و شناخته شده ی مسلمان بوده اند که بیش از دیگران در تغییرات اجتماعی عصر قاجار (و البته در عصر پهلوی) مؤثر بوده و بیش از دیگران در تحولات دینی – اجتماعی و سیاسی قرن سیزدهم و چهاردهم ایران ایفای نقش کرده اند. اینان بوده اند که در ایران (و البته در جهان عرب و اسلام نیز) به مصلحان مسلمان شهره اند و عنوان جریان مرتبط به تکاپوهای فکری و اجتماعی آنان به «نهضت اصلاح دینی» (رفرماسیون اسلامی) نامبردار شده است. این عنوان دیری است که در دانشنامه ها و دایره المعارف های مهم اروپایی و غربی و نیز اسلامی و ایرانی در قرن بیستم میلادی و چهاردهم هجری خورشیدی به رسمیت شناخته شده و عمدتا در همین مدخل در باره افکار و آموزه ها و چند و چون این جنبش و شخصیت های اثرگذار و شناخته شده آن سخن گفته شده و می شود.[5]    

نقش مصلحان دینی در رخداد مشروطه خواهی

سلسله مصلحان بسی دراز است و افراد پرشماری در ایرانِ 150 سال اخیر (و نیز در جهان اسلام و در خاورمیانه عربی) در این زمینه شهرت دارند و قابل طرح و بحث اند ولی به اتفاق عموم تاریخ نگاران و تحلیل گران این جریان، سید جمال الدین اسدآبادی (1217-1275) نخستین شخصیتی است که از جهات مختلف و از طرق گوناگون به تعامل دین و جامعه و سیاست کمک کرده است. او بود که در اوایل قرن سیزدهم هجری به ضرورت «تنویر و تطهیر نفوس» در جوامع اسلامی سخن گفت. او بود که از ضرورت اخذ علوم و فنون فرنگی و از جمله لزوم درانداختن نوعی فلسفه علم مدرن در میان مسلمانان پیش از اخذ علوم جدید یاد کرد و علم را بی وطن دانست که فقط در سرزمین های مساعد می روید و رشد می کند. به طور خاص سید جمال بود که بیش از پیش از دیگران در گفتار و بیشتر در رفتار و سیره عملی، ضرورت اجتماعی و سیاسی شدن دین را یادآوری کرد. در پیشگامی سید در این مورد همین بس که او بود که در آخرین سفرش به ایران در سال های آخرین سلطنت طولانی و پنجاه ساله ناصرالدین شاه قاجار، اولین قانون اساسی ایران را ولو ناقص و در حد پیش نویس اولیه نوشت و شاه خودکامه و مستبد قاجار، به دلایل مختلف و بیش از همه به دلیل محدود شدن اختیارات مطلقه پادشاه، نه تنها با آن متن مخالفت کرد بلکه خشم گرفت و با سید به درشتی برخورد کرد و او را با وضعیت زننده و توهین آمیزی از ایران اخراج کرد و سید تندمزاج و پرشور را به دشمنی آشتی ناپذیر تبدیل کرد.[6] با توجه به جمع صفات پرشمار در سید بود که وی را سلسله جنبان نهضت های اسلامی در تمامی اقطار جهان اسلام در قرن سیزدهم و چهاردهم دانسته اند. از حسن البنا (1909-1949 میلادی) در مصر تا اقبال لاهوری (1256-1317 خورشیدی) در شبه قاره هند و شریعتی (1312-1356) و مرتضی مطهری (1298-1358) در ایران از وی الهام گرفته و او را به بزرگی و پیشگامی ستوده اند.[7]      

اما پس از سید جمال عالم دینی دیگری که در پیوند دین و جامعه و سیاست نقش آفریده است، شیخ هادی نجم بادی (1250-1320 قمری) است. وی عالمی وارسته و مردمی و در عین حال تا حدودی آگاه به زمان و تجددخواه بوده و عمری را در پایتخت یعنی تهران زیسته و به روشنگری خلق اهتمام داشته است. شیخ دوست سید جمال بوده و در رویکردهای دینی به جامعه و سیاست از وی اثر پذیرفته بود. از شیخ یک اثر به قلم خود او باقی مانده با عنوان «تحریرالعقلاء» که بارها چاپ و منتشر شده است.[8] وی در این کتاب، که متن آن عربی – فارسی است، محورهای فکری و اصلاحی خود از منظر دینی را هرچند پراکنده و نامنظم برشمرده است. مهم ترین این محورها عبارت اند از: تحقق شعار بازگشت به قرآن (شعاری که سید جمال آن را مطرح کرده بود)، عقل گرایی و برجسته کردن عقلانیت در دین شناخت مسلمانان (عنوان کتاب او به روشنی اهمیت تعقل و عقلانیت را در اندیشه های شیخ هادی نشان می دهد) و خرافه زدایی از ساحت دین با معیار آموزه های قرآنی و نیز عقلانیت معاصر و عقل زمانه. عموم تجددگرایان و مبارزان ضد استبداد در عصر ناصری و بعدتر از شیخ اثر پذیرفته بودند. او حدود چهار سال پیش از مشروطه در تهران درگذشته است.

اما در قلمرو دین و جامعه و سیاست، بیشترین نقش و اثر از آنِ عالمان و فقیهان شیعی است که در تهران و برخی شهرهای مرکزی ایران و نیز در عراق (نجف و کربلا) می زیسته اند. فهرست این عالمان دراز است ولی شاید بتوان در سطح عالی مقامات روحانی، اثرگذارترین شان را دو تن در ایران یعنی سید محمد طباطبایی مجتهد (1221-1299) و سید عبدالله بهبهانی (1219-1289) و در نجف نیز عالمان ثلاثه یعنی آقایان ملا محمدکاظم خراسانی (1218-1290)، شیخ عبدالله مازندرانی (اصالتا لنگرودی گیلانی) (درگذشته 1330 قمری) و میرزاحسین خلیلی تهرانی (1230-1326 قمری) دانست. عالمان ایرانی، در تدارک مشروطیت و در کامیابی مشروطه اول فعال بودند و فقیهان ایرانی – عراقی، در پیروزی مشروطیت دوم و شکست شاه مستبد قاجار و تبعیدش از ایران نقش فائقه و برجسته ای داشته اند. دو مجتهد بزرگ تهران (به تعبیر مکرر کسروی در تاریخ مشروطه: سیدین سندین)، هم در عرصه ی نظر و هم در عرصه ی عمل نقش پیشگام داشته اند. شاید بدان سبب که آنان در مرکز جنبش و در قلب تحولات عینی اجتماعی جاری می زیسته و در تعامل مستقیم با مردم و مطالبه گران اجتماعی و کنشگران کم و بیش گسترده بوده اند.

با این حال ورود مجتهدان نجف در عالی ترین سطح با زعامت و پیشگامی آخوند خراسانی، که در آن زمان عالی ترین مقام فقهی و دینی در سطح مرجعیت عام شیعی در عراق و ایران و در جهان تشیع شمرده می شد، سهم بی مانند و مؤثری در شکست استبداد و کامیابی نهایی مشروطه خواهان ایرانی داشت. در اثبات این مدعا اشارتی به فتوای دینی مشهور این سه مجتهد نامدار عصر در توجیه اسلامی و فقهی تأسیس نظام مشروطه به عنوان بدیل نظام سیاسی و دیرینه سال استبداد حاکم مبنی بر این که «این ضرورت مذهب است که در عصر غیبت، حکومت مسلمین با جمهور مردم است»[9]، کفایت می کند. چنین نظر سیاسی، از منظر مرجعیت عالی فقهی – شیعی، در تاریخ شیعی بی مانند است و بی سابقه. چنین اندیشه ای، که بی تردید تحت تأثیر تحولات فکری و تمدنی جهان مدرن است، در قلمرو دین و جامعه و سیاست، از اهمیت تاریخی اثرگذاری برخوردار است. اگر چنین نظر دوران سازی نبود، به احتمال زیاد نه آرمان های مشروطیت در ذهن و زبان مؤمنان مقبول می افتاد و نه زمینه های عملی و عینی برای وحدت نیروهای حاضر در صحنه برای مقابله با دیو استبداد فراهم می آمد. از یاد نبریم که در آن زمان (سال های 1286-1287) از قضا بخشی از جامعه مذهبی ایران و عراق با رهبری فقیهانی برجسته و اثرگذار مانند سید محمدکاظم یزدی (درگذشته 1337 قمری) در عراق و شیخ فضل الله نوری (1222-1288) در ایران در حمایت دینی و سیاسی از نظام سلطنت استبدادی قاجار با تمام قدرت و قامت فعال بوده و در مقابل شاه قاجار نیز با بسیج تمامی امکانات مادی و معنوی از این پایگاه پرنفوذ مذهبی حمایت می کرد و در واقع از امکانات بالفعل و بالقوه آن برای موجه سازی نظام سیاسی استبدادی خود سود می برده است. آنان مشروطه را کفر و مشروطه خواهان را خارج از دین می شمردند. در چنین فضایی، وقتی فقیهان نامداری در نجف از دو عنصر کلیدی یعنی «ضرورت مذهب» و «جمهور مردم» استفاده می کنند تا مدعی شوند که در «عصر غیبت» حکومت از آن جمهور مردم است، اهمیت اجتماعی آن بیش از پیش روشن می شود. گزیده سخن آن است که عنصر «جمهور» (و نه لزوما جمهوری خواهی) برای نخستین بار وارد ادبیات دینی و سیاسی ایران می شود. چنین تحولی دوران ساز است؛ تحولی که آثارش در قرن چهاردهم به تدریج آشکار می شود. چنین می نماید که اگر کلمه جمهور مردم وارد قلمرو اسلام و فقه و فقاهت نشده بود، مدل مدرن جمهوری (ولو با پسوند اسلام) در اواسط قرن چهاردهم خورشیدی در ذهن و زبان فقیه عصر انقلاب آیت الله خمینی و همفکرانش خطور نمی کرد و جامه شرعیت نمی پوشید (در فصول بعد این دقیقه روشن تر خواهد شد).  

با این همه، گفتن ندارد که حداقل در بعد نظری و نظریه پردازی، اثرگذارترین عالم دینی که از طریق موجه سازی مشروطه خواهی و آرمان ها و اهداف آن جنبش نوین در اجتماعی و سیاسی شدن اسلام و تشیع نقش آفریده است، میرزا محمدحسین غروی نائینی (1240-1315) بوده است.

نائینی در مکتب نجف پرورش یافته و فقاهتش نیز تحت تأثیر اصول فقه آخوند خراسانی بوده است. اصولا وی در ذیل مرجعیت و فقاهت علمای ثلاثه یاد شده بوده که با فتوای خود از مشروطه خواهی و مشروطه خواهان ایرانی حمایت جانانه کرده بودند. بی دلیل نیست که دو تن از آنان یعنی شاخص ترین شان یعنی خراسانی و بعد مازندرانی بر کتاب نائینی در دفاع از مشروطیت تقریظ (مقدمه‌ی تأییدآمیز) نوشته و با صراحت محتوای نظری و فقهی نویسنده را مورد تأیید و حمایت قرار داده اند.

می دانیم که اثر مورد اشاره کتاب مهم و از جهاتی بی مانند «تنبیه الامه و تنزیه المله» است که نائینی آن را در سال 1327 قمری و پیش از فتح تهران به دست مجاهدان مشروطه خواه گسیل شده از گیلان و اصفهان و تبریز نوشته است. در فصل بعد در باره این کتاب و اثرگذاری اش در قرن چهاردهم بیشتر خواهیم دانست. اجمالا اشاره می کنم که در نیمه نخست قرن چهاردهم و به طور مشخص از مشروطه تا پیروزی انقلاب ایران در اواسط قرن، این کتاب محرک و در واقع مانیفست مبارزان عمدتا مذهبی بر ضد استبداد پهلوی بوده است.     

محورهای مهم آرای نائینی در کتاب تنبیه الامه

در اینجا به نکات برجسته و کلیدی اثر تعلیمی – تبلیغی نائینی اشارتی می شود و با اندکی شرح موقتا از آن عبور می کنیم. اهمیت و آثار عملی این نکات در قرن چهاردهم آشکار می شود.        

1 – طرح یک نظریه سیاسی تا حدودی روشن و منسجم در چهارچوب اندیشه شیعی     

هرچند اهل تشیع امامی از قرن پنجم به بعد دارای نظریه دینی – سیاسی کم و بیش روشنی در باب دین و جامعه و سیاست بوده و در گذر ایام نیز بر قلمرو نظری و عملی آن افزوده شده است، ولی این دستگاه فکری در ادوار بعد به دلایلی (از جمله برآمدن صفویه شیعی و چیرگی به تعبیر شریعتی «شیعه صفوی» در ایران)، سستی گرفته و از عرصه های زندگی و سیاست دور شده و عملا قلمرو جامعه و سیاست را به شاهان عرفی وانهاده است. البته در این دوران «علماء» در کنار «امراء»[10] یا شاهان حضور داشته اند ولی به لحاظ سیاست عملی، گروه نخست نقشی جز مشروعیت بخشی پادشاهان و امیران و جنگاوران قزلباش و یا نقش توجیه گری افکار و رفتارشان نداشته اند. در این مورد نقش مذهبی و سیاسی فقیه نامداری چون محقق کرکی (درگذشته 940 قمری) در اوایل و نقش محمدباقر مجلسی (1006-1077) در اواخر سلطنت صفوی قابل توجه است. اما در جنبش مشروطیت، شاهد تحول پارادایمی مهمی در گفتمان امامت سنتی شیعی هستیم. تا آن زمان گرچه نظرا دستگاه اعتقادی امامت الهی محفوظ مانده بود، ولی در عمل امام معصوم و منصوص شیعی در فرمت سلطان ذی شوکت شیعی نزول مرتب پیدا کرده و عملا در تعیّن تاریخی اش جانشین امام غایب شده بود.

در مشروطیت ایران یک گام به جلو برداشته شد و آن همان فتوای مشهور علمای ثلاثه نجف مبنی بر «این ضرورت مذهب است که در عصر غیبت، حکومت مسلمین با جمهور مردم است» می باشد. این جمهور نیز این بار در قالب نظام سیاسی مدرن و عرفی سلطنت مشروطه است و نه در قالب سلطنت مطلقه متعارف و دیرین. گرچه علمای مشروطه خواه نجف عمدتا به همان یک جمله مهم و کلیدی بسنده کردند ولی مجتهد به نام دیگر نجف یعنی نائینی، که بیش از دیگران به روز بود و از تحولات پاردایمی جهان تازه و مقتضیات آن اطلاع داشت، در کتابی فقهی – سیاسی یگانه ای همان حاکمیت جمهور مردم را تئوریزه کرد و تلاش کرد با استفاده از مبانی مفروض اسلامی و شیعی و نیز با ارجاع به منابع معتبر اسلامی (روایی – تاریخی – فقهی) ضرورت حاکمیت مطلق جمهور را تبیین و مدلل کند و در مجموع تا حدودی به ارائه یک نظریه مدرن سیاسی و در عین حال مستند و مستمد به سنت اسلام شیعی موفق گردد.    

2 –  طرح علم و عصمت امام به مجموعه ای نهادها

کار بسیار نواندیشانه و در عین حال هوشمندانه نائینی، درانداختن طرحی کاملا نو در قلمرو دین شناسی و به اصطلاح متعارف کلام اسلامی و شیعی بوده است. او بدون این که در دو مقوله ی مهم و بنیادین «علم» و «عصمت» پیامبر و امامان خاص شیعی دست ببرد و متعرض دیدگاههای سنتی و مقبول عموم مسلمانان و شیعیان بشود، با تفسیر کاملا فراخ و موسع از این دو اصل بنیادین، آن دو را به حوزه های جامعه و سیاست و مدیریت اجتماعی به مقتضای نیاز عصر تسری می دهد و می کوشد همان دو قاعده سنتی و مقبول و آشنا را به صورت مدرن و کارآمد و گره گشا درآورد. او با سادگی و شفافیت تمام مطرح می کند که علم و عصمت برای جلوگیری از خطا و گناه و انحراف در فرد پیامبر و امام معصوم است. در این صورت در قلمرو جامعه و سیاست و حکومت، می توان «قوای قانونیه» را به جای «ملکات نفسانی» نشاند. به تعبیر ایشان «قوای قانونیه» همان «قوای علمیه و صالحیه» است که در شخص معصوم وجود دارد. با چنین چرخش مهم اعتقادی و نظری، نائینی قوای مدرن مشروطه خواهی جدید مانند آزادی، مشروطه و به تعبیر خودش «مقیّده»، پارلمان باز به تعبیر او «شورویه»، قانون، احزاب، مطبوعات و مانند آنها را همان علم و عصمت دیرین تفسیر می کند. در واقع، وی ملکات نفسانی و فردی را در قلمرو جامعه و مدیریت سیاسی و حکومتی کاربردی و عینی می کند و در ظرف زمان و مکان تعیّن می بخشد. به بیان دیگر، مؤلف تنبیه الامه، مفاهیم کهن و انتزاعی دیرین را انضمامی می کند و می کوشد گرهی از کار فروبسته مسلمانان و شیعیان و ایرانیان زمان خود بگشاید. این کاری است کارستان که به گمانم اهمیت آن در عرصه سیاست عملی، هنوز هم چندان که باید، درک و جذب نشده است. نائینی در واقع اسلام و تشیع را به روزگار ما می آورد و نه برعکس. این تفاوت مهمی است.

3 – طرح استبداد به مثابه ی شرک و کفر عملی

از نوآوری های بسیار مهم و دینی نائینی بیان این اندیشه است که: استبداد شرک و کفر عملی است. به تعبیر مطهری در تاریخ علمای شیعی، این اولین بار است که یک عالم و مجتهد رسما اعلام می کند که استبداد مصداق شرک یا کفر عملی است. همین دیدگاه و در واقع فتوای شرعی و فقهی از موضع یک مجتهد و فقیه صاحب نام است که، هم در عصر مشروطه مبارزه با استبداد و استقرار مشروطه پارلمانی برای مؤمنان از نظر مذهبی و شرعی موجه و حتی لازم و واجب می نماید و هم به ویژه در روزگاران بعد یعنی در دوران استبداد نوین پهلوی ها، هرچند در پوستین نظام مشروطه، مبارزه با استبداد را موجه و مشروع می ساخت. در بررسی تحولات بعدی این مدعا روشن تر می شود. در همین زمینه است که نائینی از خطر «استبداد دینی» یاد می کند و آن را به جهاتی خطرناک ترین نوع استبداد و علاج ناپذییر می شمارد. 

از آنجا که، وفق گزارش تاریخ نگاران عصر مشروطه و از جمله کتاب تنبیه الامه، نائینی تحت تأثیر کتاب «طبایع الاستبداد» اثر محقق نوگرای مسلمان ایرانی الاصل سوری عبدالرحمان کواکبی (البته ایرانی الاصل) (1266-1320 قمری) بوده است، به احتمال بسیار زیاد، او تعبیر «استبداد دینی» را از کواکبی وام گرفته است ولی هرچه هست در چهارچوب اندیشه های شیعی ایرانی و آن هم در حدود کمتر از صد و بیست سال قبل چنین دیدگاهی و چنان تعبیری از یک عالم و فقیه نجف در باب استبداد و پیوندش با دین  بسیار بدیع و تازه و راهگشا بوده است. البته لازم به گفتن است با این که در آن زمان مفهوم استبداد دینی چندان مصداق نداشت و نائینی نیز از جمله ترکیبی «شعبه استبداد دینی» برای حمله و انتقاد به دشمنان مشروطه و به طور مشخص به رهبر آن یعنی شیخ فضل الله نوری استفاده می کرد، ولی واقعیت آن است که مصداق روشن و قابل فهم آن در جمهوری ولایی پس از انقلاب ایران قابل لمس و مشاهده است.

در هرحال به زعم نائینی، هر نوع استبدادی علاج پذیر است جز استبداد متکی به دین و باورهای مذهبی. زیرا در جامعه غالبا دیندار مستبدان و حاکمان زورمند و زورگو، افکار و اعمال خود را در پوشش دیانت و با توجیهات مذهبی توجیه می کنند. به گمان درست نائینی، در چنین فضایی، هر نوع مخالفت و حتی انتقادی بر ضد استبداد و مستبدان، مخالفت با خدا و پیامبر و امام و دین تلقی شده و در نتیجه مستبدان در زیر جامه زربفت دین پنهان می شوند و از قهر و خشم مردم مذهبی در امان می مانند. تجربه اخیر این دیدگاه را کاملا تأیید می کند.        

4 – توجه به استبداد جمعی که از استبداد فردی خطرناک تر است   

از ابداعات مهم و جذاب نائینی این است که وی به معضل مهم «استبداد جمعی» توجه کرده و آن را برای جامعه و مشروطه (بخوانید دموکراسی) بسی خطرناک تر از «استبداد فردی» می داند. این در حالی است که در آن زمان هنوز مشکل استبداد فردی حل نشده بود و هنوز هم پس از بیش از یک قرن نه تنها این مشکل حل نشده بلکه در دوران اخیر به مراتب خطرناک تر هم شده است.

در هرحال استبداد جمعی در جهان مدرن بسی مهم است و این همان است که در چند دهه اخیر در جهان غربی از آن سخن گفته می شود و در قالب خطر دیکتاتوری احزاب و یا رسانه های اثرگذار یاد می شود. به ویژه رسانه های تصویری امروز، آن هم در زیر نقاب آزادی و دموکراسی  چنان اند که به سادگی می توانند شب را روز و یا برعکس جلوه دهند و در سطح جهانی میلیون ها و احیانا میلیاردها نفر را تحت تأثیر قرار دهند و اغفال کنند. گفتن ندارد دستکاری در ذهن آدمیان در سطح جهانی و در سطح گسترده به مراتب خطرخیزتر از استبداد فردی است. 

5 – توجه مهم به عوامل یا نگهبانان استبداد

نائینی در اثر بی مانند خود فصلی را به عوامل استبداد اختصاص داده است. این فصل از فصول درخشان تنبیه الامه است. وی از جمله می گوید کنترل دولت بر ثروت ملی و ارتش و پلیس زمینه ساز و یا از عوامل استبداد اند.  

می دانیم که هنوز در تمامی نظام های دموکراتیک جهان البته به درجاتی، دولت ها و حکومت ها هستند است که بر ثروت های ملی و قوه قهریه یعنی ارتش و پلیس چیره اند و کنترل آن ها را کم و بیش در اختیار دارند. در این میان البته نظام قانون اساسی آمریکا تا حدودی از این قاعده جداست. گفتن ندارد که پول و اسلحه حاکمان را بر کنترل غالبا ناموجه و خلاف حقوق بشری افراد توانا می کند و چه بسا به سرکوبی های گسترده و خشن و بی مهار منتهی شود که شده است.

تازه این پیامد در نظام های دموکراتیک و پیشرفته مدرن امروزی به وفور دیده می شود ولی تکلیف چنین پدیده ای در کشورهای با حاکمیت نظام های غیر دموکراتیک روشن است. هرچند در نظام های مبتنی بر حاکمیت قانون و وجود کم و بیش نهادهای مردمی و مدنی (مانند احزاب سیاسی، مطبوعات و رسانه های متنوع آزاد، نهادهای صنفی و. . .) تا حدودی زیادی از استبداد و خودکامگی ارباب قدرت می کاهد اما در نظام های اصالتا خودکامه حتی در قانون اساسی بیش از بیش از ابزارهای اثرگذار ثروت ملی و سلاح ارتش و پلیس و نهادهای امنیتی برای سرکوبی مخالفان و دگراندیشان استفاده می شود. به ویژه در کشوری مانند ایران در نظام های پادشاهی ثروت ملی از جمله نفت و قدرت ارتش و پلیس و زندان منحصرا در اختیار رژیم حاکم بوده و در جمهوری اسلامی نیز با افزوده هایی چون تخصیص مفهوم فقهی انفال به دولت و در ظل ولایت مطلقه فقیه غیر پاسخگو (که به روایت بسیاری از مدافعان نظام و ولایت مطلقه فقیه حتی مشروعیت قانون اساسی و قوانین عادی نیز به تأیید ولی فقیه است)، اقتدارگرایی حاکمیت و حاکمان به مراتب بیشتر می شود و پول و اسلحه و گلوله و زندان و دستگاه قضایی و یا دستگاههای متنوع و پیچیده تبلیغی عمومی یکسره ار ابزارهای تولید و یا تحکیم استبداد خواهند بود؛ چنان که هستند. در این احوال و با توجه به این واقعیت ها، اهمیت تفکر و در واقع دقت نظر یک مجتهد نجف در اواخر قرن سیزدهم آشکارتر می شود.

6 – تأکید بر ضرورت اصلاحات اقتصادی   

وفق اسناد و مکتوبات جنبش مشروطیت، بی تردید موضوع اقتصاد و تولید ثروت و ارتقای سطح معیشت مردم و در نهایت کاهش فاصله فقر و غنا، مورد توجه بوده و یکی از اهداف مشروطه خواهی تولید ثروت و بهبود معیشت مردم بوده که گاه در آرمان بلند توسعه و رشد و پیشرفت (هرچند پیشرفت عمدتا به معنای قرن نوزدهمی آن در اروپا) بوده است و نائینی نیز از آن آگاه بوده و بدان توجه کرده است. اما با این همه، توجه این مجتهد مشروطه خواه به موضوع اقتصاد و رونق و رشد اقتصادی، ویژه است و مهم.

ویژگی مهم این رویکرد آن است که نائینی موضوع اقتصاد و رشد اقتصادی را ذیل مبحث آزادی تفسیر و تحلیل می کند و از این رو سرمایه داران و ثروتمندان را در شمار نگهبانان استبداد می آورد. این نکته بسیار مهم است و قابل توجه و تأمل. در هرحال به زعم نائینی، عالمان مذهبی ذیل عنوان «شعبه استبداد دینی»، ثروتمندان، قوای قهریه ای چون ارتش و پلیس، زندان، رسانه های انحصاری تبلیغی و . . .، جملگی نگهبانان استبداد اند.  

7 – سیمای دوگانه دموکراسی غربی

نائینی هرچند در مجموع به دموکراسی غربی خوش بین است و نظام شورایی پارلمانی را می پسندد و آن را تجویز می کند، ولی اولا، در جایی با تلمیح به آیه 65 سوره یوسف در قرآن «هذه بضاعتنا رُدّت الینا» گمان می کند که غربیان در اصل این ارزش ها و تجربه ها را از ما مسلمانان برگرفته اند؛ و ثانیا، همان دموکراسی شورایی غربی نیز دو چهره دارد؛ نسبت به خود «شورویه» است و نسبت به دیگران «مستبده». این دقیقه ای است که بسیاری از شیفتگان تجدد غربی در آن دوران (و حتی در این زمان نیز) بدان توجه ندارند. البته همین جمله را چند سال پیش سید جمال الدین اسدآبادی البته در باره بریتانیا گفته بود. با احتمال زیاد، شیخ این دقیقه و حتی تعبیر را از سید آموخته و یا نقل کرده باشد.   

البته در مجموع می توان نقدهایی بر آرای نائینی وارد دانست مانند: ساده سازی برخی مفاهیم مدرن غربی، طرح مسائل در چهارچوب فقه و عدم پاسخگویی به برخی پرسش ها که پیش از آن در کتاب «تنبیه الغافل و ارشادالجاهل»[11] مطرح شده و تنبیه الامه در مقام پاسخگویی مدعیات آن اثر بوده است. با این همه، کتاب نائینی در زمان خود در دفاع دینی و فقهی از نظام مشروطه و اهداف آن بسیار اثرگذار بوده و بعدتر در قرن چهاردهم نیز در ایران اثر بی مانندی داشته است. در ادامه این گزارش، با تفصیل بیشتر بدان بازخواهیم گشت.  

---

[1]  دین پژوه و محقق تاریخ 

[2] . دکتر شریعتی در مجموعه آثار 27 مقاله ای دارد با عنوان «تولد دوباره اسلام در نگاهی سریع از فراز یک قرن». وی در آنجا تحولات فکری اسلامی را در قرن چهاردهم تا زمان خودش مرور کرده است. در این نوشتار بخشی از آن عنوان وام گرفته شده و از آنجا که تقریبا دو قرن مورد توجه قرار گرفته است، کلمه دو قرن در عنوان آمده است.

[3] . از سال زایش و مرگ میرزا صالح اطلاعی به دست نیامد. ضمنا سفرنامه ای این روزنامه نگار نیز مهم اند. 

[4] . گفتنی است که تاریخ ها در حد امکان هجری خورشیدی اند ولی در مواردی که چنین نبوده قمری قید شده است.

[5] . بنگرید به مقاله نویسنده در شماره نخست فصلنامه «نقد دینی» با عنوان «راهبردها و بایسته ها». 

[6] . برای آشنایی مستند با افکار و آموزه های سید جمال منابع بسی فراوان است ولی در قلمرو مورد بحث بیش از همه می توان به کتاب کم حجم و پرمحتوای «مقالات جمالیه» (که شامل آخرین آموزه های دین شناسی سید است و به وسیله پسر خواهر سید لطف الله جمالی اسدآبادی تنظیم و منتشر شده است) و نیز کتاب «درای قافله – هفت مقاله در معرفی زندگی، آثار و افکار سید جمال الدین اسدآبادی» به قلم اینجانب مراجعه کرد. این کتاب در سال 1376 به وسیله انتشارات چاپخش در تهران منتشر شده است.

گفتنی است هرچند که سید به «افغانی» (افغانستانی) نیز شهرت دارد و حتی او گاه خود را افغانی معرفی کرده است و حتی سالها بعد پیکر برجای مانده او در استانبول به هر دلیل به کابل منتقل شده و اکنون مزارش در آنجاست، ولی به دلایلی که در همان کتاب درای قافله ارائه شده است، ایرانی و شیعه بودنش اگر نگوییم تردیدناپذیر می نماید، حداقل آن است که قانع کننده تر است و می تواند نظر راجح باشد.   

[7] . این دو به ویژه شریعتی بارها در باره سید جمال الدین و نقش او در بیدارگری مسلمانان سخن گفته اند.

[8] . بنگرید به آخرین چاپ آن که با همت و ویرایش تازه نواده او سیف الدین نجم آبادی در سال 1388 خورشیدی در هامبورگ – آلمان – منتشر شده است.  

[9] . ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، تحقیق سعیدی سیرجانی، تهران، انتشارات آگاه، 1357، بخش دوم، ص 230.

[10] . در ادب روایی اسلامی دوگانه علماء / امراء پر بسامد است. این دوگانه عمدتا برآمده از دوگانه پادشاه / مؤبد در عصر ساسانی است. این دوگانه گاه در قالب یگانه تحت عنوان «مؤبدشاهی» ظاهر شده است. از جمله می توان به سلطنت نخستین پادشاه و مؤسس ساسانیان یعنی اردشیر بابکان اشاره کرد. اصولا صفویه به انضمام دستگاه مذهبی روحانی شیعی، به صورت ماهوی و تاریخی، بازنمایی به روز سلطنت ساسانی پس از هزار سال بوده است.  

[11] . سالها شهرت داشت که این کتاب را شیخ نوری در رد مشروطیت نوشته و انتشار داده است. ولی در سال 1362 ایرج افشار در کتاب «اسناد مشروطیت» متنی را منتشر کرد که وفق آن این اثر تبلیغی به دست یکی از مریدان و پیروان نوری به نام میرزا علی اصفهانی نگاشته شده و شیخ آن را برای محمدعلی شاه فرستاده و از او خواسته که نویسنده را مورد حمایت و تفقد قرار دهد. شاه نیز با خط سبز در حاشیه آن به خزانه دار دربار فرمان داده است که صد تومان به نویسنده بدهد. قابل توجه این که شیخ در فضیلت این کتاب و در اهمیت اندیشه نویسنده یادآوری کرده است که او مجلس را «دارالکفر» دانسته و در واقع همین فضیلت برای این که نویسنده را مستحق حمایت و تشویق کند کفایت می کند. با این همه هنوز نیز به دقت دانسته نیست که این کتاب به قلم چه کسی است. گمانه زنی هنوز هم ادامه دارد.    

تحلیل ریشه‌­های جامعه شناختی-الهیاتیِ بنیادگرایی در ایران قرن چهاردهم

محمدمسعود نوروزی[1]

مقدمه

       به لحاظ جامعه­شناختی،  بنیادگرایی یا فاندامنتالیسم^[2] یا به عربی «اصولیه» یا «رجعیه»، به معنای بازگشت تامّ به پایه­‌های سنّت بدون توجه به تغییرات زمانی و مکانی به منظور تحمیل آنها به «جامعه و سیاست» است. بنابراین، طبق این تعریف، نوعی خشک­اندیشی و ظاهرگرایی^[3] در فهم یک آیین در صورتی که بخواهد وارد حوزۀ اجتماعی – سیاسی شود بنیادگرایی نام دارد.

     اگر بخواهیم با تأمل بیشتری وارد موضوع شویم، باید بگوییم که در سنّت یا میراث گذشته ممکن است دو مشکل به وجود بیاید: یکی، سنّت طی زمان می­تواند دچار زنگارهایِ خرافی و افزود و کاست­هایی گردد که در تضاد با اهداف رهایی­بخشِ نخستین و واقعیت اولیۀ خویش است؛ پس باید با متن موثق اولیه پیرایش شود. دوم، حتی اگر بر فرض دچار جرم­های بیرونی هم نشود (یا آن جرم­ها پیرایش شوند)، ضرورتاً دارای گزاره­هایی است که فرازمانی یا فرامکانی نیستند، یعنی با گذشت زمان و رشد علم، برخی از آن گزاره­ها که تماماً پوسته­ها و قالب­های آن سنّت هستند، دیگر منصفانه یا عقلانی نمی­نمایند؛ و اگر با دو عنصر علم و زمان، در راستای اهداف رهایی­بخش اولیه، بازنگری نشوند، به صورت «بالقوه» آمادۀ تبدیل شدن به بنیادگرایی می­باشند. اما هنوز چنین آیینی، «شرط کافی» برای قرار گرفتن در دستۀ بنیادگرایی را ندارد و می­توان آن را در زمرۀ راستِ سنّتی دسته­بندی کرد. یعنی این پدیدۀ بالقوه، هنگامی بالفعل می­شود که وارد حوزۀ قدرتِ سیاسی و نظامی گردد. بنابراین بنیادگرایی، ورود خوانش سنّتیِ محافظه­کار، در دوران نوین، به حوزۀ اجتماعی – سیاسی، با ماهیتی تمامیت­­خواه است.

      بدیهی است که در هر آیین و مذهبی، امکان چنین برداشت جزم­اندیشانه­ای توأم با ورود به حوزۀ اجتماعی – سیاسی وجود دارد و لذا بنیادگرایی می­تواند در هر آیین و مسلکی به وجود آید. چنانکه آشکار است بنیادگراییِ بودایی (در میانمار)، بنیادگرایی هندو، بنیادگرایی یهودی و مسیحی و حتی بنیادگرایی لائیک وجود دارند.

      اما بحث ما در اینجا، به طور خاص مربوط به بنیادگرایی اسلامی در ایرانِ قرن چهاردهم شمسی است. بدیهی است که انواع بنیادگرایی، علی­رغم ویژگی­های مشترکشان، دارای تفاوتهایی با یکدیگر نیز هستند. بنابراین مشخص است که منظور ما از بنیادگرایی، آنچه ادامۀ جنبش پروتستان در بین مسیحیان آمریکایی (اوانجلیکا در 1920) بوده، یا سایر موارد مشابه، نیست. هرچند تعریف مقدماتی آنها، که عبارت بود از «برداشت سطحی از واژگان متن مقدس، بدون توجه به سیاق، و بی­نیاز از تفسیر هرمنوتیکی» می تواند برای فهم ما نیز مفید باشد، امّا ما در اینجا با ویژگی­های خاص دیگری در موضوعی ویژه مواجه هستیم که آنها را با اندکی تسامح در هفت دسته بیان خواهیم نمود.

     ویژگی­های بنیادگرایی ایرانی ـ شیعی

به طور کلّی، شاید بتوان ویژگی­های بنیادگرایی ایرانی ـ شیعی را در هفت مورد به این قرار خلاصه کرد:

1. مشروعیتِ مطلق را از آن «سنّت» تاریخی – روایتی می­داند. این سنّت یا میراث دینی، به طور خاص، در ایران بعد از صفویه، بر روایات و احادیثِ متضاد و آشفته استوار است. شاید بتوان به تقریبِ خوبی گفت که بیش از هشتاد درصد این سنّت­ به «اخبار آحاد» اتکا دارد. اخبار آحاد، روایاتی هستند که تنها دارای یک سلسله راوی­اند و فقیهان اولیه شیعه مانند سیّد مرتضی یا ابن­ادریس، آنها را حتی در زمینۀ احکام (و نه فقط اعتقادات) نیز معتبر نمی­دانستند. در یک کلام، اخبار آحاد، ظنّی و گمانی هستند و نه یقین­آور. به عنوان نمونه، بسیاری از احادیثی که درباره «وقایع آخرالزمان»، و یا «تذلذل و تقیه از روی ترس دربارۀ امامان» در کتاب 110 جلدی  بحارالانوار محمّدباقر مجلسی (1006-1077 هـ.ش) آمده از این دسته­اند. برخی احادیث آخرالزمانی، یکی از مبانی افکار موعودگرایانۀ سیاسی است که خصوصیت مشترک اکثر بنیادگرایان محسوب می­شود. تصور کنید وقتی این اخبارآحاد را بدون یک روش منسجم علمی، به موضوعاتی مانند فراماسونری و مسیحیت صهیونیستی متصل می­کنند چه آش شله ­قلمکاری در می­آید!  بحار مجلسی یکی از مصداق­های تلقی حداکثری از دین است؛ مجلسی می­خواست نشان دهد همه علوم ـ از مسائل پزشکی و جنسیت نوزاد و بهداشت زنان گرفته تا نجوم و جغرافیا و آداب مستراح و … – همه در بیانات ائمه آمده است.[4]  چنانکه یکی از جامعه­شناسان دین یعنی هنریش شیفر^[5](متولد 1955) می­گوید بنیادگرایی با نحلۀ دینداران سنّتی و سنّت­گرا در قسمت دفاع از «هویتِ فرهنگی» تا حدود زیادی هم مسیر و هم عقیده است.

     روح الله خمینی در دفاع از کتاب مجلسی می­گوید: «بحار خزانۀ همۀ اخباری است که به پیشوایان اسلام نسبت داده شده، چه درست باشد یا نادرست…»^[6]. در نقطه مقابل، علی شریعتی، که به محتوا و عمل، بیش از قالب و شعار بها می­دهد، در نقد جامعه­شناسانۀ هوشمندانه­ای بر «تقیه و تذلذل» می­گوید که این چه امام سجادی است که مجلسی برای ما ساخته؟! امامی ترسو و اهل دروغ که حرفِ زبان و دلش یکی نیست؟! «… چرا امام، در آسمان همپای خدا … است ولی در زمین اینچنین همکار ضعیف و تسلیم خلیفه؟». و شریعتی پاسخ را چه خوب پیدا می­کند: ثنای متعفن مجلسی، از سلطانِ صفوی در کتاب زادالمعاد را ببینید! او باید ابتدا، امام را همکار و تسلیم و مدّاح فلان خلیفۀ اموی نشان دهد تا خودش بعداً بتواند برای مدح و همکاری سلطان خونریز توجیه شرعی بیاورد.^[7]

     ولی خمینی، درست چند ماه پس از مرگ مشکوکِ شریعتی، تلویحاً به نقدهای شریعتی پاسخ می­دهد: «… نباید یک کسی تا به گوشش خورد که مثلاً مجلسی رضوان­الله علیه … با شاه صفوی روابط داشتند … خیال کنند که اینها مانده بودند برای جاه یا احتیاج داشتند به اینکه شاه سلطان حسین و شاه عباس به آنها عنایتی بکنند. … آنها مجاهده نفسانی کردند …».^[8]

     نمونه دیگر این مشروعیت بر مبنای سنّت و میراثِ روایتی، احکامی مانند «سنگسارِ زناکار»، یا «عدم جواز قضاوت زنان» است که هیج کدام، دلیلی در «قرآن» ندارند. و حتی برخی از نوگرایانِ مسلمان مانند دکترعلی اصغر غروی اصفهانی، ریشۀ بسیاری از این احکام را تلموت و اسرائیلیات می­دانند.^[9] بنابراین، فارغ از عدم خوانشِ به روز از قرآن، بنیادگرایانِ شیعی در ایران، به پیروی از سنّتی­ها، ثقل اکبر را در استخراج احکام، همان احادیث آحاد و نامعتبر قرار می دهند؛ و قرآن، زینتی به عنوان ثقل اصغر است. به بیان دیگر، بنیادگرایی، رندانه، عمدتاً به بخش کم­اعتبارتر سنّت (یعنی احادیث)  تکیه می­کند و بخش معتبرتر آن (متن قرآن) را «در عمل» نادیده می­گیرد. در صورت رجوع به قرآن نیز، به قسمتهای خاصی از آن که توجیه­گر رفتار و سلیقه شان است اکتفا می­کنند و نیز آن را به کمک همان احادیث و متون فقهیِ سنّتی­ می­فهمند؛ یعنی فهمی که فاقد درکی از علوم و حقوق این زمانی است.

2.  تضاد بنیادین با «عقل مدرن» و مبانیِ فلسفی آن (و نه هر چیز مدرن). بنیادگرایی، عقل مدرن را منحرف و باطلِ مطلق می­داند. تمدّن مدرن و مدرنیته را نفی و تکفیر می­کند. نتیجۀ عملی چنین پیش­زمینۀ نظری، عدم پذیرش و لذا عدم همراهی واقعی با قوانین و نهادهای بین­المللی است. بر این مبنا، نوعی دوگانگی حق و باطل میان خود و عالم غرب در نظر می­گیرد. گویی غرب، یک موجود عینی با مکانی جغرافیایی و هویتی است که ذاتاً تمدنی گسسته و منقطع با سایر جوامع انسانی دارد و در عین حال شرّ است.

     نکتۀ ظریف اینجاست که اگرچه واژۀ بنیادگرایی، ترکیبی جدید در ساختار علوم اجتماعی است و نیز اگرچه یکی از خصیصه­های آن، ضدیت با مبانی فلسفی مدرنیته است، اما این به این معنا نیست که چنین پدیده­ای، به هیچ­وجه در تاریخ جهانِ اسلام مشابهی نداشته است. در گذشته، شاید با تسامح بتوان در خوارج، بعضی ویژگی­های بنیادگرایی را دید. اگرچه خوارج نحله­های مختلفی داشتند ولی اکثراً در «مشرک حَربی» و «مهدورالدم» دانستن مخالفانشان هم عقیده بودند. عدم پذیرش آنها توسط سایر مذاهب، و طرد و سرکوب آنها، به طور متفق­القول، نشان می­دهد که چنین مشربی، باب طبع اکثریت جوامع مسلمان نبوده است. کافی است بنگریم که خوارج، علی­الرغم توان نظامی و تعصب در جانفشانی و حتی کسب قدرت سیاسی در مقاطعی در قسمت­هایی از جهان اسلام (مانند سیستان و کرمان در قرون 3و4 هجری) سرانجام عملاً مضمحل شدند. و اکنون، یکی از نحله­های معتدل آن که دیگر از روش­های گذشته پیروی نمی­کند به نام «اباضیه» در عمان و قسمتهایی از شمال آفریقا زندگی می­کند.

     در رابطۀ بین بنیادگرایی با مدرنیته، هنریش شیفر^[10] جامعه­شناس و متأله آلمانی، در کتاب« نبرد بنیادگرایی: مسیحیت تندرو، اسلام تندرو و مدرنیسم اروپایی»^[11]  به نکتۀ ظریفی هشدار می­دهد و می­گوید مدرنیته دارای دو عنصر یا دو چهره است: اولی «عقل بازتأملی/بازتابندگی»^[12] طبق تعریف پی­یر بوردیو و آنتونی گیدنز؛ و دومی «عقلِ ابزاری»^[13] طبق تعریف ماکس وبر.

     عقل بازتأملی، عقلی انتقادی است که باعث ایجاد آزادی­های سیاسی و مدنی، مردمسالاری، توجه به حقوق انسان، مدارا با افکار مخالف و … می­شود، زیرا عقلی است که در آن سوژه (انسان صاحب عقل)، به خویش و ساختار و عاملیت و موقعیت خود آگاه می­شود. به بیان دیگر، مدرنیتۀ بازتأملی به انسان مسئولیت و آزادی و به جامعه حق انتخاب سرنوشت در قالب دموکراسی می­دهد. بنیادگرایی، از اساس با این آزادی و مردم­سالاری و سازوکارهایی مانند مجلس نمایندگان مردم مخالف است. به این سخن شیخ مصباح یزدی در سال 1379 ش. بنگرید: از دیدگاه اسلامی [=بخوانید بنیادگرایی] مجلس شورا یا مجلس قانونگذاری، صرفاً بازوی مشورتی ولی­فقیه است. و ولی­فقیه بعد از شنیدن نظر متخصصین براساس قواعد فقهی می­سنجد و امضا می­کند. این فلسفۀ مجلس شورا در نظام ولایت فقیه است».^[14] او ــ مانند سلف تاریخی­اش شیخ فضل­الله(1222-1288ش.) ــ به نقش قانون­گذاریِ مستقل برای نمایندگان مردم عقیده ندارد. نقل است که در دهۀ چهل، یاران نزدیک خمینی به همراه فرزند بزرگش مصطفی، برای تبادل نظر سر قبر شیخ نوری جمع می­شدند،^[15] شیخی که در مرداد 1288 خورشیدی به جرم همکاری با محمّدعلی شاه قاجار اعدام شد. نوری فتوا داده بود که تأسیس مجلس، ضد اسلام است. نوری نماد مخالفت با آزادی­ و برابری انسان­ها است. «رسالۀ حرمت مشروطه»، مستمسکی برای خشونت محمّد علی شاه بود. و پس از توپ­باران مجلس شوری نوشت: «سلطان عادل در حق آنان کاری کرد که در حق اصحاب فیل شد. … با تأیید ولی­امر مسلمین، مجلس ویران گردید و کفّار ملاحده و مفسدینی که در آنجا مأمن داشتند… به سزای مفاسدی که علیه اسلام [=بنیادگرایی و استبداد] انجام داده بودند، رسیدند».^[16] البته نباید این برداشت بنیادگرایانۀ نوری را به حساب اصل اسلام گذاست. زیرا پیشتر و نیز در همان دوره­، متفکران نوگرایی چون سیّد جمال­الدین اسدآبادی، شیخ هادی نجم­آبادی (در کتاب تحریرالعقلاء در 1278 ش)، و نیزسیّد محمّد طباطبایی و آخوند خراسانی و محمّد حسین نائینی (در کتاب تنبه­الامه و تنزیه­المله در1288 ش.)^[17] برداشت­هایی کاملاً به نفع آزادی سیاسی و قانون و مجلس ـ در حد زمان خودشان ـ داشتند که در تضاد با نظر شیخ نوری بود. نکته جالب در هنگام محاکمۀ نوری این است که ـ به گفتۀ ناظم­الاسلام کرمانی ـ بلافاصله با دیدن تغییر تعادل قوا به نفع مجاهدین، تمام گذشتۀ خود را منکر شد و مدعی شد که آن فتوای مکتوبش در تحریم مشروطه را نیز دیگران نوشته­اند و او فقط از ترس محمّدعلی شاه آن را مهر کرده است و اساساً شیفتۀ مشروطه بوده است!^[18] می­بینید که نوعی دورویی و تغییر موضع بر حسب تعادل قوا در این کلام دیده می­شود. آیا این رویکرد شیخ، نوعی تقیه با قرائت شیعۀ صفوی بود؟           

      آنتونی گیدنز در سیاق روریارویی با مدرنیته، معتقد است که بنیادگرایی عکس­العملی در برابر گلوبالیزیشن و جهانی­سازی در این عصر است. چیزی که مارکس و دورکهایم آن را پیش بی­بینی نکرده بودند و گمان می­کردند دین از عرصۀ سیاسی حذف خواهد شد.^[19]

       اما عقلِ ابزاری در مدرنیته، نوعی پیشرفت سیاسی و نظامی و اقتصادی به کمک فناوری و علوم است که منجر به استعمار و نواستعمار و هژمونی جهانی شد. این همان چیزی است که نظریه­پرداز اجتماعی ایرانی، علی شریعتی، آن را تلویحاً ماشینیسم می­نامد و آن را از ماشین متمایز می­کند.^[20] مدرنیتۀ ابزاری، سبب بیشینه­سازی سرمایه و فرهنگ مصرف­گرایی ­شده که البته عواقب مثبت و منفی خود را داشته است. طبق نظرهنریش شیفر، بنیادگرایی، مشکلی با مدرنیتۀ عقل ابزاری ندارد و چه بسا گوی سبقت را در استفاده و سوءاستقاده از محصولات این چهرۀ مدرنیته، مانند سلاح­های کشتار جمعی،  از غربیان می­رباید؛ ولی بنیادگرایی مشکل و دشمنِ «مدرنیتۀ بازتأملی» است. و معمولاً به خوبی این چهرۀ مدرنیته را علیه چهرۀ دیگر مدرنیته به کار می­گیرد.

3. ضدیت با نگاه تکاملِ زیست­شناختی و تکامل اجتماعی. به دلیل برداشت قشری و غیرهرمنوتیکی بنیادگرایان از متن قرآن و نیز قبول بی­چون و چرای احادیث آحاد، آنها نیز مانند دین­داران سنّتی، نمی­توانند نظریۀ علم تجربی داروینی را بپذیرند. اسلام فقاهتیِ سیاسی، نظریۀ تطور و تکاملِ زیست­شناختی را باطل می­داند. از سوی دیگر، بنیادگرایی به دلیل استناد به اخبار سستِ مربوط به آخرالزمان مانند بدتر شدن اوضاع و توسعۀ کفر و بی­بندباری با گذشت زمان، عملاً مخالف نظریۀ بهبودگراییِ اجتماعی که مبتنی بر سیر تکامل دیالکتیکی جهان است می­باشد. وقتی به سخنان سید قطب، نسخۀ سنّی بنیادگرایی، در ستیز با غرب (که او آن را جاهلیت مدرن می­نامید) می­نگریم یاد این سخن نسخۀ ایرانی­اش می­افتیم: «در دوران قبل از مدرنیته، انسان به دنبال انجام تکالیف خود بود و خدا محور فعالیت او بود. ولی در عصر مدرن انسان محور شده و حکومت تابع خواست مردم می­شود. … مفهوم آزادی اهرمی در دست کشورهای سلطه­گر است تا به قدرت برسند و از آن لذّت بیشتری ببرند و …».^[21] و نیز: «اصل امکان تصادف، یکی از اصول اندیشه داروینی است  که … اگر آن را از او بگیریم شالوده­اش فرومی­ریزد …».^[22] یا نگاه کنید به کتاب­های شیخ عبدالله جوادی آملی که با به کارگیری تمام فلسفۀ اصالت وجود و تشکیک وجود و حرکت جوهری و … تلاش می­کند نشان دهد نظریه تکامل داروین غیرعقلی و ضداسلامی است!^[23]

     در نقطۀ مقابل آنها، نوگرایان دینیِ چپ (شریعتی) و نیز نوگرایان دینی دموکرات (مهندس بازرگان) قرار دارند که معتقد به تکامل زیستی و نیز اجتماعی بشرند. در بحث پذیرش تکامل بیولوژیکی توسط نوگرایان مسلمان، می­توان به «قرآن، تکامل و خلقتِ انسان» دکتر یدالله سحابی در 1346 ش. و سپس درس­های فلسفی -علمیِ «تبیین جهان» مسعود رجوی، رهبر مجاهدین خلق، در دانشگاه صنعتی شریف در آذر تا بهمن 1358 ش. طی شانزده جلسه اشاره کرد. در سال 1390، عبدالعلی بازرگان نیز در درس­های تفسیر قرآنش تحت عنوان «پرتو نور، جلسه 725» اعلام کرد که آیات قرآن تضادی با نظریۀ تکامل داروین ندارد. ولی اساساً با سرکوب و حذف قرائت اسلامِ چپ­گرا از جامعه ایران توسط قدرت سیاسی و حتی انتقادهای غیرعلمی روشنفکری دینیِ راست بر آن تحت عنوان «بد بودن ایدئولوژی»، راه  برای غلبۀ تفکر سنّتی فیکسیسم در 40 سال گذشته باز شد.[24]

       بیهوده نیست که استاد جامعه­شناسی سیاسی بریتانیایی، اندرو هی وود، «شکست سوسیالیسم انقلابی» را یکی از عوامل پیدایش بنیادگرایی می­داند.^[25] زیرا اساساً تفکر چپ، مدرنیته را در سیر تکامل طبیعی بشری می­داند و اگر به بُعد سرمایه­سالاری آن نقد داشته، با ارزشهای انسانی و آزادی­ یا علوم تجربی آن سر ستیز نداشته و بلکه خود را یکی از مدافعان آن ارزش­های مدرن می­داند. لذا در اینحا باید به تفاوت ظریف انقلابی بودن به معنای «چپ و تکاملی» آن، با تخریب­گری و تروریست بودن به معنای ارتجایی و ینیادگرایانه آن توجه کرد. و این دو را از هم متمایز نمود. تمایزی که متأسفانه تحت­تأثیر فرهنگ سرمایه­داری راستِ جهانی، مورد بی­توجهی و حتی بی­مهری برخی از روشنفکرانِ دینی جدیدتر قرار گرفت.

        از میان تبار تاریخی نوگرایان دینی، می­توان به محّمد عبده مصری نیز اشاره کرد که درحدود 1283 ش. در تفسیر المنار از نظریه تکامل دفاع نموده و آن را یکی از «سنن الهی» دانسته است. نیز محمّد اقبال لاهوری، به عنوان یکی از پدران فکری این نحله، در 1307 ش. در بیان سیر تکامل اجتماعی گفت: « تعلیماتِ قرآن که بر امکان بهبود و رشد رفتار انسان و کنترلش بر نیروهای طبیعی استوار است نه خوش­بینانه است و نه بدبینانه. آموزۀ قرآن بهبودگرایی است، به گونه­ای که یک جهان در حال رشد و تکامل، و جهانی  که با امید به پیروزی نهایی انسان بر بدی برانگیخته می­شود را تصدیق می­کند».^[26] و همچنین علی شریعتی در 1348 ش. می­نویسد: «… هر تمدنی، موجود تازه­ای است که از تمدن پست­تری می­زاید: چنانکه از تمدن بت­پرستی جاهلی، تمدن اسلام می­زاید، یا مذاهب مزدک و مانی با مذهب زرتشت در نزاع­اند و مذهب مسیح با هر سه، و مذهب اسلام با هر چهار مذهب در نزاع است…. بعد تمدن اسلام در قرن چهارم هجری به وجود میآید. این تمدن نوع تازه­ای است که از تبدیل نوع پست­تر خودش به وجود آمده …».^[27] یا در جای دیگری احتمالاً در 1349 ش. می­گوید:«… آنکه “جریان” تاریخ ــ و نه وضعِ حال ـ را می­بیند و “جهت” حرکت زمان را می­داند، و نه “حال” را، که تاریخ را می­شناسد، این اصل را در گذر طولانی زمان تجربه کرده است که کَم مِن فِئه قَلیله غَلَبَت فِئه کَثیره،  یقین دارد که فردا از آن آنان است».^[28] حسن یوسفی اشکوری نیز در کتاب «بازخوانی قصۀ خلقت» در 1377 ش. بر اساس آموزه­های شریعتی، برداشتی هرمنوتیکی و نمادین از  ماجرای آدم و همسرش و فرشتگان و شیطان و میوۀ ممنوعه در قرآن ارائه کرد که در تضاد با تفسیر ظاهرگرایانۀ بنیادگرایان از این آیات می­باشد.

      البته بدیهی است که متفکرانِ نوگرا، بر نظریات تکامل غربی نقدهایی هم دارند و شاید بتوان نظریه آنها را «تکامل توحیدی» دانست؛ تکاملی که مانند آنچه بیوشیمیست روس، الکساندر اُپارین، می­گوید «گویی نوعی نیروی هوشمند آن را هدایت می­کند و کور نیست».^[29] ولی نکته جالب اینجاست که سنّت­گرایان (مانند سید حسین نصر)، سنّتی­ها و بنیادگرایان از اساس با تفکّر تکاملی مخالفند.

4. به کارگیریِ وحشت و خشونت برای رسیدن به قدرت یا اثبات آیین خود. بنیادگرایی خشونت و جنگ را نعمت و خیر می­داند. حال آنکه قرآن می­گوید «و الصُّلحُ خَیرٌ» (سورۀ نساء، آیۀ 128). بنیادگرایی از این می­ترسد که قرائت او از دین، که تصور می­کند عین دین است، بر اثر گسترش مدرنیتۀ حاصل از عصر روشنگری به حاشیه برود. ترس روانشناختی از عدم پذیرفته شدن توسط نسل­های جدیدِ معتقد به سکولاریسم و یا لائیسیته، او را که می خواهد همچنان با اعتقاداتِ سنّتی­اش در متن اجتماع و سیاست بماند، وادار به ایجاد رعب و تهدید و تقتیل در جامعه می کند. هدف بنیادگرایان این است که سایرین را تحت سلطه خود درآورند. «عدم اعتقاد به آزادی بیانِ عقیدۀ مخالف»، و در نتیجه مجاز دانستن قتل مخالفان عقیدتی برای ایجاد ترس و جلوگیری از نقد  در همین راستاست. سلاخی وحشتناک و غیرانسانی احمد کسروی و دستیارش حدادپور در20 اسفند 1324 ش. به این جرم که «بنیانگذار مذهبی ضد شیعه بوده»^[30]، توسط فداییان اسلام نمونۀ کوچکی از رفتار بنیادگرایانه است. اجازه دهید در اینجا برای روشن شدن تفاوت­های نحله­های مختلف دینی به نکته­ای اشاره کنیم. فرض کنید شخصی مانند احمد کسروی، طی تحقیقاتش به نتایجی رسیده که او را ملزم به مخالفت با سنّت دینی (ادعیه شیعه) و حتی میراث ادبی ایران (حافظ یا سهروردی) می­کند. واکنش سه گروه سنّتیون، بنیادگرایان و نوگرایان مسلمان به این واقعه چیست؟ سنّتی­ها مانند اکثر قریب به اتفاق حوزیون از ابوالقاسم کاشانی گرفته تا علی اصغر حلبی (بنیانگزار انجمن حجتیه) و تا حسین قمی و ابوالحسن اصفهانی و … عمدتاً قلباً معتقد به ارتداد کسروی بوده­اند و او را آشکارا یا در خفا تکفیر می­کرده­اند و می­دانیم که مجازاتِ «فقهی» تکفیر نیز قتل است، فقط چون آنان معمولاً جرأت و یا ابزار عملی کردن آن را در دوران مدرن نداشته­اند، انجام آن را با لطایف­الحیلی به دوران بعد از ظهور حواله می­کرده­اند! ولی به لحاظ نظری و تئوریک فرد مورد نظر را مهدور­الدم می­دانند و حتی از کشته شدن او به وسیلۀ بنیادگرایان ناراحت نمی­شوند. دلیل ساده­اش این است که وقتی تلاش اولین بار نواب برای ترور کسروی در 8 اردیبهشت 1324 ش. موفق نشد و دستگیر گردید، بسیاری از روحانیون سنّتی قم و نجف تلاش کردند تا او آزاد شود. البته باید انصاف داشت و اذعان کرد که فقیهان سنتی (جدای از فقه شان) غالباً از باب «احتیاط در حفظ دماء» از حکم (و نه البته فتوای) قتل مرتدان خودداری می­کرده­اند و صرفاً از روی ترس یا عدم امکانات نبوده است. یعنی می­گفته­اند و می­گویند فلانی مرتد است ولی من مبسوط­­ الید نیستم!

      داستان مخالفت با آزادی بیان، تقریباً وجه مشترک سنّتی­ها و بنیادگرایان است. شاگرد خمینی، مرتضی مطهری، که آخوند پرمطالعه­ای نسبت به غالب حوزویون بود، به شدّت مخالف «حق آزادی عقیده و بیانِ» اعلامیه جهانی حقوق بشر بود ولی با هوشمندی، ابتدا دو تعریف جداگانه از «آزادی فکر» و «آزادی عقیده» ارائه می­کرد و سپس می­گفت ما با آزادی فکر مشکلی نداریم بلکه مخالف آزادی عقیده هستیم.^[31] به نظر می­رسد که او در اینجا بیشتر با کلمات بازی می­کند تا به گونه­ای از اتهام مخالفت با آزادی بیان تبری جوید!

      اما نوگریان دینی مانند سیّد محمود طالقانی یا مهدی بازرگان یا محمّد حنیف­نژاد – علی­رغم اینکه ممکن بود به برخی نظرات مثلاً کسروی انتقاد علمی داشته باشند، ولی هرگز معتقد به قتل او نبودند. آیت­الله طالقانی در تفسیر «پرتوی از قرآن» در ذیل آیه «لا اکراه فی­الدین قد تبین الرشد من الغی»(256 بقره) به صراحت از حق آزادی عقیده و بیان دفاع می­کند.

      چنانکه می­دانیم کار بنیادگرایان در دهه 30 قرن 14 شمسی، تا جایی پیش رفت، دکتر حسین فاطمی، وزیرخارجه­ای که برای ملی شدن نفت ایران بسیار زحمت کشیده بود را نیز- در زمستان 1330ش. ترور کردند. فاطمی مسلمانِ آزادی­خواهی بود که خود را پیرو حسین بن علی می­دانست و جوانک بنیادگرا را بزرگوارانه بخشید.دو سال بعد، نواب صفوی برای دیدن نسخۀ سنّی خود، سیّد قطب، به فلسطین رفت. علی خامنه­ای که در این زمان جوانی حدوداً 16 ساله بوده، بعدها به ترجمۀ جلد اوّل «فی ظلال القرآن» قطب اقدام و آن را در 1348 ش. منتشر نمود. خامنه­ای بعدها گفت که در سفری که نواب در سال 31 به مشهد داشته، عاشق او شده و «اولین جرقه­های انگیزش انقلاب اسلامی به وسیله نواب در من بوجود آمد»[32].  نواب صفوی در هنگام بازگشت، در مصاحبه­ای، کودتای آمریکایی – انگلیسی 28 مرداد 1333 ش. را تأیید کرد و بازگشت محمّدرضا پهلوی به قدرت را تبریک گفت! و در آن ضمن اینکه مصدق بزرگ و یارانش را «رجاله­های بیگانه­پرست» نامید، از شاه خواست تا «مشروبات الکلی و لُختی و بی­قیدی شر­م­آور زنان و موسیقی و قوانین قضایی اروپایی» را از بین ببرد! و محمّد رضا پهلوی کار نیمه تمام بنیادگرایان علیه حسین فاطمی را به اتمام رسانید! بیهوده نیست که بعدها، علی اکبر هاشمی رفسنجانی، که زمانی پول سلاح­ فداییان را تأمین کرده بود، گفت: «فداییان اسلام از سابقون مبارزه با تفکرات انحرافی و غربی [=روشنفکری و مصدقی] بودند. … نواب در بازگشت از نجف، شعارش را اجرای مو به موی اسلام [=احکام فقهی] قرار داد. …».^[33]  پس از حدود پنج دهه، شیخ محمّد فاضل لنکرانی، علیه پزشک و نویسنده­ای آذربایجانی به نام رافق تقی، فتوای ارتداد داد که باعث شد او را در آذر 1390 ش با ضربات چاقو بکشند.

      امّا در نگاه نوگرایی دینی «راه مقابله با افکار نادرست علیه اسلام، نقد علمی است و نه حذف فیزیکی».^[34] سال­ها پیش از این وقایع، یکی از مجتهدانِ نوگرا به نام سید محمّد جواد غروی با رد هرگونه «مجازات» برای مرتد، در سال 1377 ش. نوشت: «مرتد در قرآن هیچ حکم مجازاتی ندارد. و خدا بندگان را فقط هدایت می­کند و در آیات عدیده بر آزادی­شان تأکید کرده تا هر طور بخواهند زیست کنند. از جمله دو آیۀ 137 انبیاء و 90 آل­عمران … خدا از عدم غفران و هدایت خود سخن می­گوید ولی هیچ حکمی در کشتن مرتد صادر نمی­کند. … روایاتی هم که غالب آنها از اخبارِ آحاد است، حتی اگر روایات صحیح باشد، نمی­توانند آیات صحیح قرآن را تخصیص زنند».^[35] بنابراین ترور، ارعاب و قتل یا آزار مخالف فکری، در دیدگاه نوگرایان مسلمان محکوم و ممنوع است.

5. ضدیت با زنان و عدم اعتقاد به برابری انسانی مردان با زنان. درک بنیادگرایان از زن، درکی مادون مدرن است و اساساً برای او حق حیات برابر و مستقل از مرد قائل نیستند. آنان اصل برابری زن را معادل ولنگاری جنسی می­دانند. و آن را به قول سید قطب «اختلاط حیوانی جنسیت­ها» می­نامند. اکبرهاشمی رفسنجانی در 25 آبان 1363 چنین سخنرانی کرد: «…دیدند که غرب به چه بلایی دچار کرده نسل خودشان را … وقتی که جنس زن را غرب به صورت مانکن توی ویترین فروشگاه می­گذارد که یک سینه­بندی یا شورتی یا یک زیرپوشی را نمایش دهد … این آزادی زنِ؟ … زن برای معرفی کردنِ […] خلق شده …اگر زنها یک ذره شعور داشتند، همین نکته کافی بود که علیه غرب شورش بکنند. … در غرب، خانم­های لخت و عور را در ویترین­ها به عنوان فواحش مطرح می­کنند…».^[36] البته جای گفتن ندارد که هاشمی به اقتضای شرایط، مواضع و سخنان متفاوتی ارائه می­داد تا بتواند در صحنه قدرت سیاسی ایران بماند. سخن هاشمی را در اینجا به عنوان نمونه­ای از فضای فکری مذهبیون در انتقاد ازغرب در آن دوره آورده­ایم. چنین تلقی (شیء­انگاری زن در تمدن غربی) توسط منتقدین تقریباً عمومیت داشته است. و لذا این که بنیادگرایان چه نتیجه­ای از آن می­گیرند حرف دیگری است.

       در نوشتۀ محققانۀ «جنسیت و بنیادگرایی اسلامی» چنین می­خوانیم: «هنگامی که خمینی به قدرت رسید، سن قانونی ازدواج را از 18 به 13 سال؛ و اکنون به 9 سال کاهش دادند. تعدد زوجات، قبلاً محدود به قانون حمایت از خانواده بود ولی اکنون مرد می­تواند 4 زن به علاوۀ سایر ازدواجهای موقت (از چند دقیقه تا نود و نه ساله) به نام مُتعه داشته باشد. چنانکه حائری^[37] می­گوید متعه صرفاً به هدف لذّت جنسی مردان انجام می­شود. … زن پس از طلاق یا حتی پس از مرگ شوهرش اجازۀ سرپرستی فرزندانش را ندارد … زن بر بدنش حاکم نیست. سقط جنین غیرقانونی است. … زنِ محکوم به زنای محصنه^[38]، آنقدر سنگ­باران می­شود تا بمیرد. … طبق لایحۀ 1982 قصاص، ارزش حیات زن، نصف ارزش مرد است. هاشمی رفسنجانی در نمازجمعه 4 می 1986 [=14 اردیبهشت 1365ش]… گفت که زنانی که هنوز حجاب فقهی را رعایت نمی­کنند در یک اردوگاه زندانی خواهند شد تا در آنجا تعالیم مذهبی را دوباره بیاموزند و کار اجباری انجام دهند. برخلاف زندانیان معمول، باید هزینۀ زندگی آنها در اردوگاه را شوهران یا پدرانشان پرداخت کنند»^[39]. در همین جا، رفسنجانی گفته بود: «مثل اینکه این زنان، یک مقدار احتیاج به خشونت دارند». شیخ مصباح یزدی نیز که به اصطلاح در جناح دیگر حکومت ولایت­فقیه فعالیت می­کرد، چنین ابراز فضل می­کند: «… یکی از نتایج این اختلاف [=تفاوت زن و مرد] نقص نسبی حزم و دوراندیشی زن است. غلبۀ احساسات بر زن، قدرت تفکّر و داوری درست را سلب می­کند. زن به طور معمول، در تمام دوران عمر، دچار چنین حالتی است. روحیۀ انفعالی زن، قدرت حکومت و نظارت عقل را ضعیف می­کند. به همین جهت، داوری­های او اغلب سطحی و غیرواقع­گرایانه است».^[40] مشابه این تفکر در سایر روحانیون نیز هست. به عنوان نمونه مرتضی مطهری، نظریه­پرداز حکومت ولایت فقیه، همین «عدم برابری» میان زن و مرد را با مغالطه چنین بیان می­کند: «… تساوی غیراز تشابه است. تساوی برابری است و تشابه یکنواختی. … اسلام [با برداشت ما] اصل مساواتِ انسان­ها را دربارۀ زن و مرد رعایت کرده است. اسلام با تساوی حقوق زن و مرد مخالف نیست، با تشابه حقوق آنها مخالف است. … نمی­دانم چرا کار ما … باید به آنجا بکشد که غربی­ها بخواهند نظریات خود را در باب تشابه حقوق زن و مرد، با نام مقدس تساوی حقوق به ما تحمیل کنند؟ …».^[41] چنانکه می­بینید، مطهری که مخالف حقوق برابر زن با مرد است، با بازی با کلمات، می­خواهد مسأله را حل کند! می­گوید ما فقط با تشابه زن و مرد مخالفیم نه با تساوی آنها؛ آن وقت تعریفِ تساوی را برای تشابه می­گذارد و تعریف جدیدی برای تساوی خلق می­کند! در تفکر بنیادگرایان، زن، انسانی ناقص و عامل فساد و شرّ است.

       در این وجه نیز سنّت­گرایان و بنیادگرایان دارای ریشه­های مشترک هستند. بیهوده نیست که پروفسور ویلیام شپارد، جامعه­شناس و دین­پژوه آمریکایی، پس از ذکر هشت نوع دین­داری برای بازۀ نوگرایی تا تمامیت­خواهی اسلامی، سه نوعِ «اسلام­گرایی»، «سنّت­گرایی تکفیری» و «نوسنّت­گراییِ تکفیری» را مشترکاً بنیادگرا می­نامد.^[42]

6. فرهنگ ریاکاری و تظاهر و توجه به فروع دین. بنیادگرایی برخلاف آنچه مدعی است با «اصول اخلاقی» و «جهت­گیری اصلی» دین کاری ندارد و بیشتر بر فروع حاشیه­ای تکیه دارد. یک جنبۀ ریاکاری که از قدیم وجود داشته به این معناست که به «پوستۀ دین» و فرعیات بیشتر از محتوا و روح دین توجه می­کنند. تأکید بر ظواهر آرایشی و پوشیدنی، یا احکام فرعی و شعائردرجۀ دوم، در مقابل بی­توجهی به «گوهر دین» (مانند تلاش برای قسط و رفاه مردم، حق و کرامت انسان، یا آزادی تفکر و حق انتخاب) در رفتار آنان موج می­زند. این جنبۀ ریاکاری، همان است که قرآن در هفت آیۀ سورۀ ماعون، از آن بیم می­دهد و مرتکب آن را تکذیب کنندۀ عملی «دین» و «یوم الدین» می­داند: «آیا توجه کرده­ای به آن کس که در عمل و نه به حرف، روز جزا را رد می­کند؟!همان کسی که یتیم را با تندی، می راند. و شور و شوقی برای سیر کردن بینوایان ندارد. پس ملامت باد بر این نمازگزاران!همان­ها که در نمازشان سهل­انگارند، آنهایی که نماز ریاکارانه اقامه می­کنند. و آنهایی که مانع از توزیع نعمت­های عمومی می­شوند».^[43] در واقع اشارۀ قرآن به کسانی است که صرفاً بر «اسلامِ هویت­گرایانه» یا اسلامِ قالبی تأکید می­کنند و از «خودآگاهی» و نیز «عمل» به روح دینی غافلند.

      نقل شده که مجتبی نواب صفوی(1302-1334ش.)، سرکردۀ این گروه، به عنوان یکی از آغازگران تحمیل احکام فقهیِ سنّتی به جامعه در دوران جدید، هنگامی که در منزل سیّد محمود طالقانی پناهنده شده بود، آنچنان در سحر با صدای بلند برای اذان بانگ سر می­داد که اعتراض آیت­الله طالقانی را برانگیخت و به او دستور توقف این کار را داد!^[44] ظاهرگرایی­هایی مانند حمله به سینماها و تخریب مراکز موسیقی و نیز ورود با اسلحه به دبیرستان دخترانه، از جمله دلایل دستگیری نواب صفوی در دوران حکومت قانونی و دموکرات دکتر مصدق بود.

      در تاریخ 1329 ش. «اعلامیه فداییان اسلام» که هدفش ایجاد حکومت فقهیِ اسلامی بود منتشر شد و در آن بر خانه نشینی زنان، اجرای حکم فقهی شلاق برای شرابخوار یا سنگسار برای زنان زانی در ملاء عام و سانسور کتاب و تعطیلی پخش موسیقی و فیلم تأکید شده بود. نکتۀ جالب اینجاست که در آن زمان، نه فقط این گروه به عنوان پدرخواندۀ بنیادگرایی، بلکه عموم سنّتگرایان و سنّتی­ها نیز با این نگاه موافق بودند.

      لذا بر خلاف برخی تحلیل­های سطحی، چنانکه از قرآن می­فهمیم؛ این گونه از دینداری، ناشی از تحقیق و تحول عمیق باطنی (یقین) نیست که آنان را به حرکتِ متهورانه واداشته است. بلکه این، تعصب و جاهلیت (یا توهم یقین) است که آنان را به این کار می­کشد؛ البته تعصبی که آمیختگی نامعینی با ریاکاری و تظاهر در ضمیر ناخودآگاه (به روایت یونگ) دارد. حتی برخی روشنفکران به غلط، رفتار فداییان اسلام و یا انصار حزب­الله را ناشی از یقین می­دانند و به یقین می­تازند، باید گفت رفتار آنان ناشی از تعصب و توهمِ یقین است! یقین، بدون خودآگاهی به وحود نمی­آید.

       اما معنای جدیدتر ریا، در دوگانگی نظری و عملی نحله بنیادگرایی نهفته است. درحالی که بنیادگرایان، غرب و تمدن غربی را مظهر شر و فساد می­دانند، اما از جدیدترین فناوری­های آنان برای حمل و نقل و یا سلاح­های جنگ­افروزانه استفاده می­کنند. این نکتۀ ظریف نشان می­دهد که آنان برخلاف ظاهرشان، انسان­هایی نادان و ساده­لوح (حداقل در سطح نخبگانشان) نیستند. بلکه شیفتگان زر و زور و تزویری هستند که زرورق اسلام را چون پوستینی وارونه به تن کرده­اند تا به آلافی برسند. چنانکه می­دانید روی پوستین­، زیبا بوده، و داخل آن پشم­های ضمختی داشته است؛ بنیادگرایان، در خلوت و داخلِ خود، از رفاه و آسایش و زیبایی فناوری­های نوین بهره می­گیرند ولی در محراب و منبر، زهد خشک و خشن و قالبی را به نمایش می­گذارند! «گوییا باور نمی­دارند روز داوری/ کاین همه قلب و دغل در کار داور می­کنند».^[45] به لحاظ مشابهت نسبی، شاید این وجه رندانۀ طبقۀ بالای بنیادگرایی، در تاریخ اسلام، معاویه بن ابی­سفیان و مشاورش عمرو بن عاص باشند که به خاطر کسب قدرت سیاسی، قلنج اجرای حکم قصاص قاتلان عثمان را گرفته بودند! و یقۀ علی را که چرا این واجبِ دینی را بالفور اجرا نمی­کنی؟! ولی در همان حال، از تعدّی و درآوردن خلخال از دست و پای زنان^[46] و یا کشتن ِ یاران پیامبر مانند عمار یاسر و مالک­اشتر و محمّد ابوبکر و حجر بن عدی و … کوتاهی نمی­­کردند! نگاه کنید که برای بنیادگرایان، موسیقی وقتی که در قدرت نیستند حرام است ولی وقتی به قدرت می­رسند و برای پر کردن برنامه­های رادیو و تلویزیون چاره­ای ندارند حلال می­شود! هرچند شاید بتوان گفت که علت حلال شدن برخی حرام­ها، فقط منفعت و مصلحت نظام نیست. و برخورد عملی و آشنایی با واقعیت­ها نیز در این تغییر مواضع بی­تأثیر نیست. لذا در بنیادگرایی، مرزهای میان دلبستگیِ کور و ظاهرگرایی با ظاهرسازی و منفعت­طلبی چندان مشخص نیست و میان طبقۀ نخبگان آن با بدنه و عوام آنها متفاوت و حتی گاهی  متضاد است.

7. رابطۀ اُرگانیگِ ناپیدا با نئواستعمار. اساساً عصر پسا استعمار یا استعمار نو یکی از عوامل پیدایش بنیادگرایی است. در عین پرهیز از نظریۀ توطئه و نگاه دایی­جان ناپلئونی، چنانکه برخی محققان اذعان کرده­اند، آغازِ واقعی بنیادگرایی در منطقۀ خاورمیانه پس از اشغال ایران توسط روس و انگلیس و آمریکا در شهریور 1320 و امکان فعالیتِ سیاسی گرایشات اسلام راست سنتی در جامعه می­باشد. جریانی که با حذف جریان چپ و ملی­گرای معتدل، در چند دهه بعد، به قدرت بلامنازعه تبدیل شد. شاید ریچارد نیکسون، رئیس­جمهور دموکرات آمریکا، دوست نزدیک محمّد رضا پهلوی، زودتر از سایر سیاستمدران غربی اعلام کرد که «تغییرات در جهان سوم شروع شده و به مرحلۀ طوفان رسیده است. ما قادر نیستیم آن را متوقف کنیم. در جهانِ اسلام، بنیادگرایی جای کمونیسم را ­گرفته است». آیا نباید دستهای نئو استعمار را در سرنگونی دولت ملّی و ضدبنیادگرای دکتر مصدق  ببینیم؟ تلاش­های فراوان نیکسون ـ که در آن زمان معاون آیزنهاور بود ـ در اجرای کودتای 1332 کاملاً برجسته است. باعث شرمساری است که نیکسونی که  خطر بنیادگرایی را اعلام می­کند و البته خود در 1352 ش. بر اثر رسوایی واترگیت مجبور به استعفا می­شود، چرا در عمل، به مماشات با بنیادگرایان همت می­کند؟ جز منافع اقتصادی و برخی ملاحظات کوتاه­مدّت امنیتی،  دلیلش چیست؟ نمونۀ دیگر این مغازلۀ نواستعمار با بنیادگرایی، در همسایگی ایران رخ داد. پس از آشتی شگفت­انگیز سران نواستعمارِ راست با بنیادگرایانِ دیوبندی در اسفند 1398ش. در دوحۀ قطر، افغانستان در تابستان 1400ش.، در کمال ناباوری روشنفکران و آزادی­خواهان به طالبان تحویل داده شد.

     بنیادگرایی مدعی است که می­خواهد غرب و نئواستعمار را ـ فارغ از ادبیات ارتجاعی خاص خودش ـ محو کند. ولی سوال این است که چگونه و با چه ابزاری؟ و نیز پس چرا با نئواستعمار رابطۀ مخفیانه برقرار می­کند؟ لازم به توضیح است که جایگاه یا زاویۀ دید^[47] جریان­های چپ و یا نوگرایی دینی در ورود به بحث نقد غرب یا استعمار، اساساً و ماهیتاً با آنچه بنیادگرایی انجام می­دهد متفاوت است. ولی به دلیل وجود برخی اشتراکات ظاهری، که در واقع نوعی مغالطه است، نقد نوگرایان دینیِ چپ بر نواستعمارغرب، با ستیزه­جویی و مرگ­خواهی بنیادگرایان علیه کلیتِ غرب ـ گاهی اگر دقیق نباشیم ـ اشتباه گرفته می­شود. از سوی دیگر، به دلیل خاطره استعماری برخی دول غربی در خاورمیانه، شعارهای ضدغربی بنیادگرایان ابتدا مورد اقبال تودۀ مردم هم قرار می­گیرد. و لذا، خشونت کلامی یا عملی بنیادگرایان علیه غربیان، در آغاز، با مخالفت اکثریت جامعه مواجهه نمی­شود. این تمایز ظریف را حتی جامعه­شناسی مانند منصور معدل نیز در کتاب «مدرنیسم اسلامی، ناسیونالیسم، بنیادگرایی اسلامی»^[48] نتوانسته تشخیص دهد و آنها را با هم خلط کرده است. امّا متفکر نواندیش مصری، حسن حنفی، به خوبی فهمیده بود که چپِ مسلمان، نه بنیادگراست و نه لائیک!  و آن را ادامۀ تجدیدبنای دینی سید جمال و اقبال و نوعی گرایش نواعتزالی و نو ابن­رشدی می­دانست.^[49]

       شایان توجه است که رابطه بنیادگرایان با نئواستعمار، به دلیل غیرشفاف بودن و عدم اطلاع عمومی از آن، بسترساز فساد می­شود. اگرچه به دلیل تاریخچه دخالت­های روس و انگلیس و … ، نوعی روحیه ضداستعماری وجود داشته، که بستر مناسبی برای حرکت­های ضداستعماری سوسیالیستی هست، و بنیادگرایی در آغاز و در جلوی صحنه از این آرمانها به نفع خود استفاده می­کند، ولی به دلیل نداشتن مبانی اخلاقی مشخص، در برهه­هایی، زد و بندهای رازآلودی با نواستعمار می­کند. نمونۀ کوچکی از آن را در خاطرات شیخ حسینعلی منتظری در معاملات احمد خمینی و اکبرهاشمی و حسن روحانی با رونالد ریگان برای خرید موشک از اسرائیل برای آزادسازی قدس! در ماجرای موسوم به ایران- کنترا (کیک و کلت رابرت مک­فارلین) در تابستان 1364 ش. ­خوانده­ایم.[50]

نتیجـه­گـیـری     

     بنیادگرایی دارای برخی ریشه ها و علّت­هایی هست که تا آنها، خشکانده نشوند، این پدیده از بین نمی رود. راه­حل­های سیاسی و حملات احساسی به کلیت اسلام، یا اینکه گفته شود دیگر مردم از دین روی­گردانده­اند، پاسخ علمی جامعه شناسانه ـ الهیاتی به این پدیده نیست. در جامعه­ای که طبق آمار انجمن جامعه­شناسان ایران، 22 میلیون نفر در عرض سال 1400 ش. برای رمّالی و ورد نویسی و گرفتن طلسمِ دندان و آلت و دُم حیوانات! خرج کرده­اند، مذهب از بین نرفته است، فقط محتوای آن، از یک دینِ پویا و رهایی بخش^[51]، تبدیل به مذهبی مملو از خرافات و رکود و شرک و خشونت شده است. پس تلاش برای حذف و طرد دین، یا نادیده گرفتن آن، پاسخی پایدار نیست؛ یعنی رفع مشکل، صرفاً به طور موقتی و مُسکّنی است. راه­حل واقعی، درگیرشدنِ فکری و نقد عمیق ریشه­های معرفتی و جامعه­شناختی بنیادگرایی است. مثلاً اینکه برخی گمان می­کنند با حذف فلان فرد بنیادگرا، بنیادگرایی در حال نابودی است و یا مثال می­زنند که پس از بهارعربی و در پی مرگ بن­لادن فقط تعداد اندک 300 نفری در قاهره تجمع کردند و لذا بنیادگرایی در حال نابودی است، ناشی از سطحی دیدن عمق مسأله است. درست است که بنیادگرایی دارای ابعاد سیاسی و نظامی و امنیتی است، اما نیابد فقط به این ابعاد فروکاسته شود و ابعاد الهیاتی و روانشناختی و جامعه­شناختی آن نادیده گرفته شود. ممکن است در دوره­هایی، بنیادگرایی خود را تعدیل کند، اما تا نطفۀ آن به طور نقد ناشده وجود دارد، با فراهم شدن بستر مناسب، دوباره رشد و نمو خواهد کرد.

     نکته دیگر اینکه، ممکن است میان بنیادگرایی با سوسیالیسم برخی نکات مشترک باشد، ولی این خطای فاحش روش­شناسانه است که آنها را یکی بگیریم. به همین ترتیب ممکن است آرمان­های مشترکی میان یک دیندارنوگرا با دینداربنیادگرا وجود داشته باشد، ولی این نگاهی تقلیل­گرایانه است که این دو را در یک دسته قرار بدهیم یا از غرض­ورزی است که هرگونه دینداری و معنویت­خواهی، ولو بردبار و معتقد به مدرنیته، را در زمره تندروان دسته­بندی کنیم. البته بدیهی است که دینداری نوگرا، منتقد و رقیبی برای لاییسیته دین­ستیز است! رقیبی که به دلیل ریشه­داری و نیز مسلح بودن به قوانین دنیای مدرن، به سادگی از میدان به در نخواهد شد! شاید علّت مخالفت­های آشکار با نحله­های نوگرایی دینی و اسلام چپ ـ با نسخه­های بدلی و چپ­نما اشتباه نگیرید!ــ و عدم تمایز آنها با بنیادگران توسط برخی، همین باشد! یکی از اهداف دینداریِ نوگرا، نقد و پالایش سنّت است. زیرا سنّتِ نقد ناشده، به طور بالقوه خطرناک است و محل رشد بنیادگرایی است. چنانکه، جامعه­شناس بریتانبایی، جان تامپسون می­گوید، اگر از مفاهیمی که در سیاق سنّت کارکرد دارند، به طور نادرست در سیاق نوین برای تولید قدرت و سلطۀ سیاسی استفاده شود، معضلات عدیده­ای برای بشر پیش خواهد آمد.^[52]

      مشاهده جوامع مشابه که دارای برخی اشتراکات با ما ایرانیان هستند، به ما کمک می­کند که یکی از علل رشد بنیادگرایی در بین طبقه متوسط را بفهمیم. به عنوان مثال در جامعه مصر، هنگامی که به دلیل دیکتاتوری، هیچ یک از جریانهای سکولار یا مسلمانان چپ­گرا و نوگرایانی که طرفدار محمّد عبده و یا حسن حنفی بودند یا حزب الوسط (در1994)، امکان فعالیت نداشتند، اخوان­المسلمین رشد ­کرده­اند. در جامعۀ ایرانِ 1357 ش. نیز به دلیل استبداد  محمّدرضا پهلوی و نظام تک­حزبی و سرکوب سایر نیروها توسط ساواک، بنیادگرایی توانست به دلیل دست باز راستِ سنّتی، بر موج احساساتِ آزادی­خواهانه سوار شود و سرانجام قدرت گیرد.

     چنانکه گفتیم نیای بنیادگرایان شیعه، به شیخ فضل­الله نوری می­رسید. اگرچه شیخ فضل­الله، متعلق به قرن سیزدهم بود و مستقیماً به بحث ما مربوط نمی­شد ولی به لحاظ اثرگذاری­اش بر بنیادگرایان قرن چهاردهم، مورد توجه قرار گرفت.

    هنگامی که خوانش راست سنّتی از اسلام، ویژگی محافظه­کاری­اش در عرصۀ اجتماعی – سیاسی (و نه مذهبی) را کنار بگذارد و پراگماتیک گردد، عملاً پدیدۀ بنیادگرایی، زاده می­شود. این پراگماتیسم و عملگرایی، به تدریج طی زمان، بنیادگرایان را وادار می­کند بر حسب منافعِ فرصت­طلبانه­شان، و برای حفظ قدرت، در عرصۀ مذهبی نیز دست از محافظه­کاری بردارند و برخی احکام فقهی­ سنتی را تغییر دهد. دقت کنید که این تغییر، نه مبنایی و روشمند به قصد بازسازی دینی بلکه از روی اُپورتونیسم می­باشد. نمونۀ بارز این چرخش، فتوای حرام بودن تولید و ساخت و آموزش موسیقی در سال 1340ش.^[53]  است که سپس در یک چرخش بدون مبناء و روش مشخص، در سال 1367 ش.^[54]  تبدیل به حلال و حتی در عمل واجب شد! راستی چگونه می­شود حرام خدا، ناگهان تبدیل به حلال گردد؟!

      نوگرایی دینی – فارغ از تنوعش ـ مدافع حاکمیت قانون، آزادی فردی، احترام متقابل و مدارا برای ادیان و عقاید مختلف است. و مخالفت با این موارد را افراط­ گرایی می­داند. نوگرایی دینی، نه فقط مخالف بنیادگرایی است، بلکه مخالف ناسیونالیسم افراطی، نژادپرستی، فاشیسم، نئونازیسم و یهودستیزی^[55] نیز می­باشد. نوگرایی دینی، آلترناتیو بنیادگرایی است.

---

[1]  دکترای مهندسی عمران گرایش هیدرولیک، دانشگاه صنعتی خواجه نصیر طوسی، دانشجوی دکترای جامعه شناسی دین، دانشگاه لیورپول، انگلستان.

[2] . Fundamentalism.

[3] . dogmatism & superficiality.

[4] . البته منصفانه این است که بگوییم اگرچه مجلسی ادعا داشت که اسلام و سیرۀ اهل­بیت همۀ چیزهای عالم را تبیین کرده­اند، ولی قصد اصلی او در بحار جمع و حفظ میراث شیعی بوده و نه لزوما تأیید همۀ روایات و اخبار.

[5] . Heinrich Wilhelm Schafer.

[6] . کشف اسرار، بی­جا، بی­تا؛ موسوی کاشف الغطاء، صص 319-321.

[7]. تشیع علوی، تشیع صفوی (مجموعه آثار9 )، ص 162. نقل به مضمون. ( البته در تکمیل و اصلاح سخن شریعتی باید گفت که مجلسی چنان امام سجادی را به تنهایی نساخته بلکه در منابع متقدم وجود داشته و او از آنها نقل کرده است).

[8] . صحیفه، جلد 3، صص234-252.

[9] . ر.ک. مقالۀ «سنگسار زانی و زانیه بدعتی در اسلام»، دکتر علی اصغرغروی اصفهانی، سایت ارباب حکمت.

[10] . Heinrich Wilhelm Schafer.

[11] . Kampf der Fundamentalismen: Radikales Christentum, Radikalers Islam und Europas Moderne, 2008, 252 pages,

[12] . reflexivity.

[13] . instrumental reasoning.

[14] . پرسش­ها و پاسخ­ها، ولایت­فقیه، خبرگان، 3 جلد، محمد تقی مصباح، انتشارات مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی خمینی، 1379، صص 90-95.

[15] . «شیخ فضل الله برندۀ انقلاب مشروطه؟»، احمد زیدآبادی، نشریه هفته، 8 آگوست 2022.

[16] . رسائل مشروطیت، غلامحسین زرگری­نژاد، نشر امیرکبیر، 1374، ص157.

[17] .آیت­الله طالقانی، صاحب تفسیر پرتوی از قرآن، این کتاب را در 1334 ش، یعنی دو سال پس از کودتای شاه و کاشانی علیه مصدق، تصحیح و با پی­نوشت­هایی منتشر کرد و به این ترتیب، اعتراض تئوریک خود را به استبداد اعلام نمود.

[18] . تاریخ بیداری ایرانیان، ج5، ص 536.

[19]. جامعه­شناسی، آنتونی گیدنز، ترجمۀ منوچهر صبوری، نشر نی، 1381، ص 516.

[20] . مجموعه آثار31: ویژگی­های قرون جدید؛ دکترعلی شریعتی، فصل ماشین در اسارت ماشینیسم.

[21] . مصباح یزدی، خبرگزاری رسمی حوزه، 6 خرداد 1389.

[22] . مصباح یزدی الگوی  علمی و عملی اسلامی­سازی علوم انسانی، احمد حسین شریفی، روزنامه فرهیختگان، 11دی 1400.

[23] . ر.ک. مقالۀ «بررسی انتقادی فرضیه تکامل داروین با تکیه بر آراء جوادی آملی، مهدیه علوی و فاطمه عرب گورچونی، نشریه اندیشه نوین اسلامی، پاییز 1398، شماره 58، صص 99-112.

[24] . نکتۀ جالب این جاست که در دوران  1340 تا 1360 شمسی برداشت «نوگرایانه و روشنفکرانه» از اسلام چنان هژمونی داشت که قرائت اسلام تکاملی تقریباً مورد قبول اکثریت بود و حتی سنتیون و روحانیون بنیادگرایی مانند علی­اکبر فیض مشکینی معروف به میرزا علی مشکینی نیز کتابی با عنوان «تأملی پیرامون مسألۀ تکامل از دیدگاه قرآن» نوشت که در آن با طبقه­بندی کردن آیات قرآن در مورد آفرینش، اعلام کرد که قرآن تضادی با نظریۀ تکامل ندارد.

[25]. Political Ideologies, An introduction, publisher: Pulgrave Macmillan,4^rd edition, 2007, Andrew Heywood.

[26] . تجدیدبنای اندیشۀ دینی در اسلام، محمد اقبال، ترجمۀ محمد مسعود نوروزی، فصل 3: تصور خدا و معنای نیایش، ص175.

[27] . م.آ. 31 : ویژگیهای قرون جدید، دکتر علی شریعتی، فصل داروینیسم در تبدیل انواع تمدن­ها به یکدیگر.

[28] . م.آ.29: میعاد با ابراهیم، دکتر علی شریعتی، فصل تاریخ، سیر تکوین طبیعی آدم.

[29] . A.I. Oparin, The Origin and Development of Life, tran.,1953, 2^nd Ed, Annotation by Morgulis, Chapter 4.

[30] . مقدمۀ کتاب راهنمای حقایق یا نمایندۀ کوچک حقایق نورانی جهان بزرگ، نواب صقوی، تجدید چاپ 1357.

[31] . پیرامون جمهوری اسلامی، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، صص 97-104.

[32]. www.navideshahed.com

[33] . سایت تاریخ ایرانی، 27 دی 1391.

[34]. ر.ک. مجازات ارتداد و آزادی مذهب، دکتر محسن کدیور، 1393.

[35] . فقه استدلالی، حکیم غروی اصفهانی، صص 6-2-605.

[36] . فایل صوتی سخنرانی هاشمی در دهۀ شصت، به نقل از کانال تلگرامی اکبر گنجی.

[37]. Haeri, S. 1983, “The Institution of Mut’a Marriage in Iran: A Formal and Historical Perspective.” In G. Nashat, ed., Women and Revolution in Iran. Boulder, Colo.: Westview Press.

[38] . adultery.

[39]. Gender and Islamic Fundamentalism, Feminist Politics in Iran, Nayereh Tohidi, National Liberation and Sexual Politics, Pp.253-256.

[40] . پرسش­ها و پاسخ­ها، جلد5 : حقوق زن در قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، انتشارات مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی خمینی، 1391، ص 278.

[41] . م. آ. مطهری، ج 19، ص129-130.

[42].’Islam and Ideology: Toward a Typology’, Shepard, E. William, International Journal of middle east studies, volum19, 1987, p.321.

[43] . قرآن مجید، سورۀ ماعون،آیات 1-7، ترجمۀ آزاد.

[44] . صحابۀ صبح، ص6، به نقل از پسر آیت­الله طالقانی.

[45] . دیوان حافظ، غزل 199.

[46] . نهج­البلاغه، خطبه27: «…اینک فرماندۀ معاویه، غامدی، با سپاهش به شهر انبار تجاوز کرده و استاندارمن، حسان بن حسان بکری، را کشته و مدافعان مرزی مان را از مواضعشان رانده است. به من خبر رسیده که مردی از لشکر معاویه به خانۀ زنی مسلمان و نیز زنی غیرمسلمان که در پناه حکومت ما بوده وارد شده و دستبند و گردنبند و گوشواره­های آنها را به غارت برده، در حالی که هیچ وسیله­ای برای دفاع، جز گریه و التماس کردن نداشتند. لشکریان معاویه با غنیمت فراوان رفتند …».

[47] . point of view.

[48] . Islamic Modernism, Nationalism, and Fundamentalism: Episode and Discourse, Mansoor Moaddel, University of Chicago Press, 2005.

[49] . ر.ک. نشریه نقددینی، شمارۀ 7، پاییز و زمستان 1400ش، میثم بادامچی، ص8.

[50] . ماجرای مک‌فارلین – ویکی‌پدیا فارسی، دانشنامهٔ آزاد.

[51] . منظور همان تعریف فیلسوف آمریکایی جیمز است: «دین باور به یک نظم پنهانی است که سعادت نهایی ما مبتنی یر هماهنگی با این نظم است. … ایمان به حقیقتی ناپیدا که گسترۀ نامتناهی از ارزشها درآن هست و به انسان یک خود گسترده تر می­دهد. ..»

William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, Cambridge, 1975, p51, p.405.

[52]. Ideology and Modern Culture: Critical Social Theory in Era of Mass Communication, John B. Thompson, Polity Press, UK,1990.

[53] . ر.ک. کتاب­های مکاسب محرمه، مؤسسه تنظیم ونشر آثار، ج1، صص 303-305، 1385؛ و تحریرالوسیله، روح­الله خمینی، مؤسسه مطبوعات دارالعلم، ج1، چاپ اول،1343ش.، ص 497. خمینی حتی در آغاز نیز چنین گفت:«… این دستگاه صدا و سیما را اصلاحش کنید، یعنی غربی نباشید … که حتماً باید بین این خبر و این خبر، موسیقی باشد. این غرب­زدگی است. … یک کارهایی کنید تا موسیقی را ترکش کنید. … موسیقی خراب می­کند دماغ بچه­های ما را. موسیقی مغز بچه­های ما را فاسد می­کند. …» (سخترانی مورخ 28تیر 1358، در جمع کارکنان صدا و سیما).

[54] . او در پاسخ استفتایی درباره آلات موسیقی گفت: «خرید و فروش آلات مشترکه به قصد منافع محلله آن اشکال ندارد». (فتوای 19 شهریور 1367ش).

[55] . extreme nationalism, racialism, fascism, Neo-Nazism and Anti-Semitism.

نگاهی اجمالی به جامعه بهائی ایران در قرن چهاردهم

ایقان شهیدی[1]

مقدمه

از آنجا که عملکرد جامعه بهائی در قرن گذشته، انعکاس اصول اعتقادی این آئین و امتداد تاریخ آن از قرن سیزدهم است، ابتدا نگاهی اجمالی به اصول اعتقادی بهائیان و تاریخچه این آئین نموده و سپس طرحی از تاریخ جامعه بهائی در قرن چهاردهم بیان می‌شود.

فهم آئین بهائی و عملکرد جامعه بهائی با درک چشم‌انداز این آئین از تاریخ اجتناب‌ناپذیر است. بهائیان معتقدند که نوع بشر در آستانه مرحله جدیدی از فرایند تکامل جمعی خود رسیده است؛ مرحله‌ای که بی‌شباهت به گذار از دوران کودکی به دوران بلوغ نیست. همان‌گونه که دوران بلوغ، مرحله‌ای پرتلاطم اما مملو از ظهور قوا و استعدادهای جدید است، نوع بشر نیز در آستانه چنین تحولی است. در این دوران باید بسیاری از عادات و نگرش‌های دوران گذشته خود را که دیگر کارایی ندارد کنار بگذارد و باورها و عملکردهایی را دنبال کند که چنین گذاری را تسهیل کند. به گفته بهاءالله، شارع آئین بهائی: «هر روز را رازی است و هر سر را آوازی درد امروز را درمانی و فردا را درمان دیگر امروز را نگران باشید و سخن از امروز رانید.»[2]

آئین بهائی معتقد است که ضروری‌ترین و بنیادی‌ترین نیاز امروز بشر اصل «یگانگی نوع بشر» است. بهاءالله بیان می‌دارد که مقصود آئین بهائی «اصلاح عالم و راحت امم بوده» و اینکه «این اصلاح و راحت ظاهر نشود مگر باتّحاد و اتّفاق»^[3] و انذار می‌دهد که «دین الله و مذهب الله از برای حفظ و اتّحاد و اتّفاق و محبّت و الفت عالم است او را سبب و علّت نفاق و اختلاف و ضغینه و بغضا منمائید.»^[4] در اندیشه بهائی، نه تنها هدف از دین ایجاد اتحاد و یگانگی در عالم است، که اساسا هدف از خلقت انسان نیز چنین است: «کلّ از برای اتّحاد و اتّفاق خلق شده‌اند […] ای دوستان سراپردهٴ یگانگی بلند شد بچشم بیگانگان یک‌دیگر را مبینید همه بار یک دارید و برگ یک شاخسار.»^[5]  

اصل یگانگی نوع بشر، محور باورهای بهائی و اصولی دیگر همچون برابری زنان و مردان، تعلیم و تربیت عمومی، غلبه بر تعصبات اعم از نژادی، جنسی و مذهبی و هماهنگی علم و دین، دیگر معتقدات زیربنایی این اصل است. این اصول به‌روشنی در صدها صفحه از آثار بهائی اشاره و تشریح شده است. آثار بهائی، دین را صرفا به عنوان مجموعه‌ای از شعائر فردی و جمعی در نظر نمی‌گیرد، بلکه آن را شامل رهنمود‌هایی برای کمک به پیشبرد تمدن می‌بیند. از این رو آئین بهائی به پیروان خود توصیه می‌کند که علاوه بر باور به یگانگی خداوند و وحدت ادیان، تمام تلاش خود را به کار ببندند تا بتوانند اصول اجتماعی را که برای ساخت جهانی جدید لازم است جامه‌ی عمل بپوشانند. بهاءالله می‌نویسد: «بخود مشغول نباشید در فکر اصلاح عالم و تهذیب امم باشید اصلاح عالم از اعمال طیّبهٴ طاهره و اخلاق راضیهٴ مرضیّه بوده ناصر امر اعمالست و معینش اخلاق.»^[6] آموزه‌های اجتماعی آئین بهائی، همچون آزادی اندیشه، حفظ حقوق بشر، فهم منابع کره زمین به عنوان ثروت مشترک جمیع ساکنین زمین، مسئولیت جامعه برای رفاه شهروندان، گسترش تحقیقات علمی، همان مرجعیتی را دارا هستند که نواهی کتب مقدسه در مورد منع بت‌پرستی، سرقت و شهادت.^[7] از این رو، بهائی بودن صرفا به معنای اعتقاد به پیامبری جدید با کتاب و احکام متفاوت نیست، بلکه به منزله تعهدی برای به کاربستن این اصول در زندگی فردی و جمعی است.

از آنجا که محور آموزه‌های بهاءالله گسترش یگانگی و وحدت است، روشی نیز که بهائیان برای محقق کردن دیگر اصول آئین بهائی، نظیر برابری زن و مرد، غلبه بر تعصبات و برقراری عدالت اجتماعی، به کار بسته‌اند، وحدت‌آفرین بوده است. برای بهائیان اصل یگانگی نوع بشر، به طور همزمان هم هدف و هم یک اصل اجرایی است. به کاربستن اصل یگانگی، مستلزم نواندیشی کامل در مناسبات نظام اجتماعی است. در این مسیر ساختارهای اقتصادی، سیاسی، آموزشی و فرهنگی باید بر اساس مقتضیات دنیایی که دائما در حال وابستگی متقابل بیشتر است مورد بازاندیشی قرار گیرند. این مسئله امری تدریجی است و مستلزم کوشش آگاهانه، مستمر و سیستماتیک نه تنها بهائیان، که تعداد فزاینده‌ای از افرادی است که به این اصول اجتماعی متعهدند. جامعه بهائی ادعای کمال ندارد و خود را در یک مسیر یادگیری در کنار دیگران برای به کاربستن این اصول اجتماعی می‌بیند و واقف است که برای به واقعیت در آوردن این اصول راه درازی در پیش دارد.^[8] با توجه به این اصول در رابطه با دین‌ورزی بهائیان، این مقاله سعی در معرفی‌ اجمالی برخی از اقدامات بهائیان ایران در طی قرن گذشته دارد.

آئین بهائی در قرن سیزده

سید علی محمد شیرازی معروف به «باب» از خرداد ۱۲۲۳ شمسی، در سن ۲۵ سالگی، آئینی را ترویج نمود که از سویی بر لزوم نسخ سنن و آداب کهنه‌، که بشر را از پیشرفت باز می‌دارد، تاکید داشت و از سویی دیگر بر ضرورت پایبندی به اصول و قواعدی متناسب با ترقی جامعه بشری اشاره می‌کرد. او اعلان داشت که هر آئینی دارای اجلی است و هر زمان که اجل آن فرا برسد، ظهوری دیگر از سوی خداوند رخ خواهد داد. او در آثار خود عنوان کرد که آئین او، زمینه‌ساز آمدن «ظهوری عظیم‌تر» یا «مَنْ یُظْهِرُه‌ُالله»^[9] است و به همین علت خود را «باب» آن ظهور عظیم‌تر می‌دانست. او تاکید می کرد که هیچ چیز، نباید مردم را از شناخت آن ظهور عظیم منع کند و حتی اجرای قوانین دینی خود را منوط به تایید آن ظهور عظیم‌تر می‌دانست. در حقیقت باب، با مشروعیت‌زدایی از روحانیت مسلمان، و نسخ سنن قدیمی و حتی تعلیق احکام بابی، زمینه‌ی فکری را برای «ظهوری عظیم‌تر» آماده می‌کرد. باب چندین بار تبعید و در نهایت در ۳۱ سالگی، در سال ۱۲۲۹ شمسی در تبریز تیرباران شد.^[10]

بهاءالله از چهره‌های شناخته شده آئین بابی بود و مدتی پس از تیرباران باب به بغداد تبعید شد. او پس از چندین سال، در اردیبهشت ۱۲۴۲ شمسی در بغداد اظهار کرد که همان ظهور عظیمی است که باب بشارت به آمدنش داده است؛ حرفی که اقبال اکثریتِ قریب به اتفاق بابیان را به دنبال داشت. با شکل‌گیری و رشد آئین بهائی در ایران و عثمانی، و با تقاضاهای مکرر دولت ایران، بهاءالله ابتدا از بغداد به استانبول، سپس به ادرنه و نهایتا به عکا تبعید شد تا در دورترین نقطه مملکت عثمانی و به دور از مرزهای ایران باشد. او تا پایان عمر در عکا بود و از وی ده‌ها کتاب و هزاران نامه به جای مانده است.^[11] بهاءالله از همان ابتدا با وضع اصول آئین بهائی، همچون توصیه به معاشرت با پیروان ادیان و باورها، رفع نجاست از همه افراد و گروه‌ها، نفی جهاد و خشونت، بابیانی را که به تدریج بهائی نامیده می‌شدند را دعوت به تعامل سازنده با انسان‌هایی از افکار و عقاید مختلف نمود. او دین بهائی را نیز مانند ادیان دیگر زمان‌مند و اعتقاد به خاتمیت را در بین پیروان ادیان منافی با پیشرفت جامعه‌ی بشری می‌دانست.[12]

بهاءالله در نوشته‌هایش که در اصطلاح بهائی «الواح» نامیده می‌شود به شرح آموزه‌ها و ساختن شالوده‌ی آئین جدید پرداخت؛ اصولی که شکل‌دهنده دین‌ورزی بهائیان از آن زمان بوده است.^[13] او به برخی از رهبران سیاسی و دینی دنیا نامه‌ نوشت و خواستار اجرای اصول مشورت، عدالت اجتماعی، صلح جهانی و یگانگی نوع بشر توسط ایشان شد.^[14] بهاءالله در کتاب اقدس^[15]،  مهمترین اثرش، و در وصیت‌نامه‌اش، کتاب عهد^[16]، به جانشینی عبدالبهاء پس از وی، به عنوان مبین و مفسر آثارش، اشاره می‌کند. بهاءالله در خرداد ۱۲۷۱ شمسی درگذشت و عبدالبهاء مدیریت جامعه‌ی بهائی را برعهده گرفت.

عبدالبهاء از ۱۲۷۱ تا ۱۳۰۰ شمسی جامعه‌‌ی بهائی را، که در آن زمان در ۳۵ کشور دنیا از شرق تا غرب گسترش یافته بود، اداره می‌کرد؛ در‌حالی‌که جامعه بهائی ایران همچنان یکی از بزرگترین این جوامع بود. هنگامی‌ که عبدالبهاء ۳۱ سال داشت، کتاب رساله مدنیه^[17] را به درخواست بهاءالله در رابطه با راه‌های ترقی و پیشرفت ایران نگاشت. مروری بر این کتاب نشان می‌دهد که عبدالبهاء به خوبی با مبانی نظری سنت و نیز اندیشه‌های لزوم حاکمیت قانون آشنا بود. وی در این اثر، که حدود سی سال قبل از آغاز مشروطه نوشته شده است، به نقد استدلال‌های مخالفان تجدد می‌پردازد و با دفاع از اصول مشروطه‌خواهی و حاکمیت قانون، ایرانیان را متوجه مسیر پیشرفت ایران می‌کند. این اثر که در زمره پیشروترین رساله‌های سیاسی-اجتماعی دوران قاجار است، در کنار اثر پراهمیت دیگری با نام رساله سیاسیه^[18]، که مولفه‌هایِ حکمرانیِ عادلانه‌‌ را مورد بحث قرار می‌دهد، نشان از توجه و علاقه شدید عبدالبهاء به ایران و سرنوشت آن دارد. آنچه عبدالبهاء را نسبت به دیگر روشنفکران ایرانی متمایز می‌سازد، تنها در آشنایی او با مبانی نظری سنت و تجدد و دفاع صریح او از تجدد بومی خلاصه نمی‌شود. بلکه نقطه تمایز اصلی آن است که راهنمائی‌های عبدالبهاء توانست به تدریج به شکل‌گیری جوامعی در شهرها و روستاهای مختلف ایران منجر شود که اعضای آن به دنبال تحقق آموزه‌های روحانی و اجتماعی آئین بهائی بودند.

بهائیان هر چند به آرمان‌های مشروطه اعتقاد داشتند،[19] اما تعاملات مخاصمه‌آمیز موافقان و مخالفان مشروطه و هراس از سرکوب مشروطه‌خواهان به دلیل مداخله‌ی بهائیان، مانع از مداخله مستقیم این جامعه در فرایند مشروطه شد.^[20]

جامعه‌ی بهائی ایران با آنکه مورد حملات علمای مسلمان و پیروان‌شان قرار می‌گرفت، با راهنمائی‌های عبدالبهاء، پیوسته در تلاش برای به کاربستن آموزه‌هایی نظیر برابری زنان و مردان، تعلیم و تربیت عمومی، مشورت به عنوان ابزار تصمیم‌گیری، و به کار‌گیری علوم و فناوری مدرن از جمله اصول بهداشتی بود. تاکید عبدالبهاء بر تعلیم و تربیت سبب شد که جوامع بهائی در روستاها و شهرهای مختلف ایران به تاسیس مدارس پسرانه و دخترانه مبادرت کنند.[21] در برخی از شهرهای ایران، با کمک بهائیانی از اروپا و آمریکا، درمان‌گاه‌هایی تاسیس شد که تمامی ساکنین محلی را تحت پوشش قرار می‌دادند. بهائیان از رفتن به خزینه که حمامی ناپاک بود خودداری کرده و برای خود حمام‌هایی ساختند که دارای دوش آب بود.^[22] در اوایل قرن چهاردهم، برخی از جوامع بهائی مبادرت به برگزاری کلاس‌های آموزش زبان اسپرانتو نمودند زیرا همانطور که بهاءالله گفته بود، آموزش یک زبان بین‌المللی علاوه بر زبان مادری، می‌توانست سبب نزدیکی انسان‌ها و افزایش وحدت شود.^[23]

پیشرفت کیفی زندگی جوامع بهائی در ایران، سبب رشد کمی جامعه‌ی بهائی ایران نیز گشت. تعداد بهائیان در شهرها و روستاهای ایران افزایش یافت و افراد از تمامی زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی به جامعه بهائی پیوستند؛ از روحانیون مسلمان^[24] تا افرادی از پیشینه‌های یهودی^[25] و مسیحی و زرتشتی^[26]، از تجار و بازرگانان تا دهقانان و صنعتگر^[27]، از مسئولین دولتی تا روستائیان. هر چند حفظ وحدت و انسجام این پراکندگی و تنوع کار ساده‌ای نبود، اما عبدالبهاء با تاکید بر مفاهیمی همچون «وحدت ادیان» و «وحدت در کثرت»، توانست اتحاد جامعه‌ی بهائی را بر سر اصول اعتقادی بهائی و آموزه‌های اجتماعی آن حفظ کند.

جامعه بهائی ایران در قرن اخیر

عبدالبهاء در سال ۱۳۰۰ شمسی در حیفا درگذشت و طبق وصیت‌نامه‌اش، «شوقی افندی»، نوه‌ی وی، که جوانی ۲۴ ساله و مشغول تحصیل در آکسفورد بود، جانشین او شد. شوقی افندی مدت سی و شش سال هدایت جامعه‌ی بهائی را در دست گرفت و به عنوان مبین آثار بهائی، وظیفه گسترش و حفظ وحدت جامعه بهائی را در زمانی که رشد فزاینده‌اش انعکاسی از تنوع نژاد انسانی بود برعهده داشت. وی همچنین با گسترش نظام اداری بهائی که توسط بهاءالله خطوط کلی آن مشخص و بارقه‌هایی از آن در زمان عبدالبهاء ظاهر شده بود، ابزار لازم را برای شکل‌گیری موسسات انتخابی بهائی در سطح محلی و ملی فراهم آورد.

عبدالبهاء در زمان زندگی‌اش، به بهائیان روستاها و شهرهای مختلف کمک کرد تا همانطور که در آثار بهاءالله آمده بود، انجمن‌های شور برای اداره‌ی امورشان تشکیل دهند. چنین انجمن‌هایی، فضایی برای تمرین مشورت، به عنوان ابزار تصمیم‌گیری جمعی بود. شوقی افندی نیز جوامع بهائی را تشویق کرد تا در یک فرایند انتخاباتی که بدون کاندید شدن و انجام تبلیغات برگزار می‌شد، نه نفر را که سجایای اخلاقی همچون دانایی، فروتنی، خدمت، از خودگذشتگی و وفاداری از خود نشان می‌دهند جهت اداره‌ی امور مختلف جامعه بهائی انتخاب کنند.^[28] این نه نفر برای مدت یک سال به عنوان «محفل محلی» آن شهر یا روستا شناخته می‌شدند. به دلیل حساسیت‌های فرهنگی‌ای که در ایران وجود داشت، انتخاب زنان در این محافل اداری را به تدریج اجرا شد؛ با این وجود چنین ساختار انتخابی‌ای، از اولین ساختارهای دموکراتیک تاریخ ایران بود که زنان در آن می‌توانستند انتخاب شوند. در هر کشوری که چندین محفل محلی وجود داشت، یک «محفل ملی» تشکیل می‌شد که به امور جامعه بهائی در سطح آن کشور رسیدگی می‌کرد. در ایران، با تشکیل محافل محلی در روستاها و شهرهای مختلف، اولین محفل ملی در سال ۱۳۱۳ انتخاب شد.[29]

این محافل محلی و محفل ملی، به ویژه در ایران، ضمن اداره امور جامعه بهائی، در به کاربستن اصولی نظیر برابری زنان و مردان، تعلیم و تربیت عمومی و عدالت اجتماعی، در جوامع محلی، حامی و راهنمای بهائیان بوده‌اند. یکی از اولین نمونه‌های این اقدامات، تشکیل «انجمن ترقی نسوان» در شهرهای مختلف، و برگزاری کانونشن ملی زنان از دهه ۲۰ شمسی بود. این انجمن‌های ترقی نسوان سعی در توانمندسازی زنان برای انجام مسئولیت‌های مختلف اجتماعی و اداری داشتند. با دنبال کردن کلاس‌های سوادآموزی، حتی در دورافتاده‌ترین روستاهای ایران، تا سال ۱۳۵۲، میزان زنان باسواد زیر چهل سال را به صد در صد برسانند در حالیکه میزان سواد در میان زنان ایرانیِ همان محدوده سنی، بیست درصد بود.^[30]

در کنار تمامی این پیشرفت‌های اجتماعی و اداری جامعه بهائی ایران، آزار و اذیت بهائیان همواره بخشی جدایی‌ناپذیر از تاریخ این جامعه بوده است که از همان روزهای اول ظهور آئین بهائی وجود داشته است. این آزار و اذیت‌ها طیف وسیعی از اقدامات شامل توهین، تهدید، تبعید، حبس و زندان، تخریب و آتش زدن و مصادره اموال و املاک، محرومیت از حقوق اجتماعی و مدنی، بازداشت‌های خودسرانه، شکنجه، زندان و اعدام  را شامل می‌شده است. بسیاری از این موارد در قرن چهاردهم، چه در حکومت پهلوی و چه در دوران جمهوری اسلامی، ادامه یافت. در حکومت رضا شاه، مخصوصا در سالهای پایانی آن، هر چند «امنیت بهائیان در مقابل حملات فیزیکی تامین شد اما حکومت، جلسات بهائیان را ممنوع کرد، حظیرةالقدس‌ها^[31] و مدارس بهائیان را بست، و شروع به آزار بهائیان در ارتباط با فرم‌های سرشماری و اسناد ازدواج کرد.» ^[32]اخراج شماری از بهائیان از ادارات دولتی محدودیت دیگری در زمان رضاشاه بود. ^[33]

با روی کارآمدن محمدرضاشاه، وضعیت بهائیان در تناسب با تعاملات میان حاکمیت و روحانیون صورت‌های متفاوتی به خود گرفت.[34] سالهای ۱۳۲۰ تا ۱۳۵۷ را شاید بتوان به اعتباری به سه دوره تقسیم کرد:^[35] مرحله نخست از سال ۱۳۲۰ تا سال ۱۳۳۴ که بهائیان ایران در معرض انواع خشونت و سرکوب از سوی روحانیون و مردم بودند و حکومت دخالت چندانی در توقف آن نداشت. در این دوره، ده‌ها بهائی به قتل رسیدند و صدها خانه و محل کار بهائیان ویران یا به آتش کشیده شد. در این سالها آیت‌الله بروجردی^[36] تمام تلاش خود را برای اضمحلال جامعه بهائی به کار برد. در همین دوره تشکل‌هایی ضدبهائی همچون انجمن حجتیه در ایران شکل گرفت و برای اولین بار اتهاماتی سیاسی علیه بهائیان مطرح شد.^[37] جعل برخی اسناد و کتب تاریخی پشتوانه این ادعا قرار گرفت و به همین علت از این دوره به بعد شاهد اضافه شدن اتهامات سیاسی، علاوه بر ایرادات مذهبی به بهائیان ایران هستیم.^[38] سالهای ۱۳۳۴ تا ۱۳۵۶ را می‌توان مرحله‌ای دیگر در تعامل حکومت و روحانیون با بهائیان در نظر گرفت.^[39] جامعه بهائی در این دوران خشونت به نسبت کمتری را تجربه کرد ولی همچنان در معرض حملات روزنامه‌ها، خطابه‌های روحانیون و در مواردی هجوم برخی از مردم و قتل تعدادی از بهائیان بدون محاکمه قاتلین بود. مرحله سوم شامل سالهای ۱۳۵۶ و ۱۳۵۷ است. در این دوره، هجوم بر بهائیان مجددا افزایش یافت و بهائیان در شهرهای مختلف به قتل رسیدند و خانه‌هایشان تخریب یا آتش زده شد.^[40] چون جامعه بهائی در هیچ زمانی به عنوان اقلیتی رسمی و دارای یک هویت حقوقی مستقل شناخته نشد^[41]، هر گونه ظلمی علیه بهائیان، حتی قتل آنان، بدون امکان پیگیری قضائی یا نهایتا با آسان‌گیری‌ای ظالمانه خاتمه می‌یافت.^[42]

یکی از مهمترین اتفاقات قرن گذشته در درون جامعه بهائی، تشکیل «بیت‌العدل اعظم» در سال ۱۳۴۲ بود.^[43] با درگذشت شوقی افندی در سال ۱۳۳۶ و تشکیل این موسسه، رهبری جامعه بهائی دیگر نه به صورت فردی، بلکه توسط این شورای بین‌المللی نه نفره صورت می گیرد. ^[44] وظیفه اصلی این موسسه حفظ یکپارچگی و انعطاف‌پذیری آئین بهائی، گسترش وحدت، ارتقای تعلیم و تربیت، ترویج صلح جهانی و رفاه جامعه بشری است. در همین راستا بیت العدل اعظم وظیفه هدایت جوامع بهائی را برای به کاربستن آموزه ها و اصول بهائی بنابر مقتضیات یک جامعه دائما در حال ترقی و پیشرفت عهده‌دار است. بهاءالله در رابطه با فلسفه وجودی بیت العدل اعظم بیان می‌کند: «چونکه هر روز را امری و هر حين را حُکمی مقتضی لذا امور به وزرای بيت عدل راجع تا آنچه را مصلحت وقت دانند معمول دارند.»^[45]

از سال ۱۳۴۲ بیت العدل اعظم، عالم بهائی و از جمله جامعه بهائی ایران را بر اساس آثار بهائی هدایت و راهنمائی کرده است. یکی از این هدایت‌ها در زمینه‌ی گسترش پیام بهاءالله به سایر نقاط دنیا بود. بیت العدل اعظم، از بهائیان کشورهای مختلف، به ویژه ایران، خواست که همچون گذشته برای انتشار پیام آئین بهائی، به سرزمین‌هایی بروند که تا آن هنگام آئین بهائی به آن راه نیافته بود یا جامعه بهائی در آن‌ها کوچک بود. بدین ترتیب هزاران نفر از بهائیان ایران، به مهاجرت‌های داخلی یا بین‌المللی رفتند و با در میان گذاشتن آموزه‌های بهاءالله با دیگران، صدها جوامع بهائی محلی و ملی را، از میان ساکنین همان نقاط، تشکیل دادند یا تقویت کردند.^[46]

علاوه بر تلاش برای گسترش جامعه جهانی بهائی، بهائیان ایران بر اساس راهنمایی‌های بیت العدل اعظم، و با توجه به نیازهای خاص اجتماعی کشور ایران، سعی در کمک به بهسازی و پیشرفت ایران نمودند. برخی از بهائیان ایران که در دوره محمدرضاشاه، علی‌رغم تمامی محدودیت‌ها، در عرصه‌های مختلف علمی و آموزشی، انواع هنر از جمله موسیقی و ادبیات، صنعت، کشاورزی و بهداشت مشارکت‌های عمده‌ای نمودند عبارتند از: ژینوس محمودی^[47]، جمال‌الدین مستقیمی^[48]، هوشمند عقیلی^[49]، عهدیه بدیعی^[50]، هوشنگ سیحون^[51]، حسین امانت^[52]، روحی ارباب^[53]، حبیب‌الله زانیج‌زاده^[54]، فرهنگ مودت^[55]، علی‌حداد همایونی^[56]، رحمت‌الله بدیعی^[57]، علی‌محمد خادم میثاق^[58]، خلیل ارجمند^[59]، حبیب ثابت^[60]، علیمراد داوودی^[61]، محمدباقر هوشیار^[62]، لیلی آهی^[63]، ایرج ایمن^[64]، ابوتراب سهراب^[65]، احمد عطائی^[66]، منوچهر حکیم^[67]، مهدی میثاقیه^[68]، اسماعیل قدیریان^[69] و شاپور راسخ[70].^[71] این لیست تنها نام برخی از آنانی را در بردارد که فرصت کافی برای ترقی اجتماعی و شناخته شدن را داشتند. صد‌ها هزار بهائی دیگر، در روستاها و شهرها، سعی در به کار بستن اصول و آموزه‌های بهائی در حیات روزانه خود و جوامع‌ محلی‌شان داشته‌اند و از این رو در پیشرفت و ترقی ایران سهمی آگاهانه ایفا نموده‌اند.

در سال‌های قبل از انقلاب اسلامی، با شدت گرفتن حملات و اتهامات به بهائیان، محفل ملی ایران در طی نامه‌هایی متعدد خطاب به مردم ایران، جامعه بهائی و مسئولین حکومتی، به بسیاری از شبهات سیاسی و اعتقادی وارد شده به بهائیان پاسخ داد و خواهان رعایت حقوق شهروندی و محافظت از افراد و جوامع بهائی در برابر آزار و اذیت‌ها شد.^[72]

با وقوع انقلاب اسلامی، جامعه بهائی ایران بیش از پیش مورد هجوم عناصر متعصب که توسط برخی روحانیون شیعه تحریک شده بودند، قرار گرفت. تفاوت عمده این حملات در سالهای بعد از انقلاب، نسبت به قبل از آن، در سیستماتیک و عمدتا حکومتی بودن آن بوده است. در اولین ماه‌های انقلاب، نه تنها بسیاری از بهائیان شناخته‌شده ناپدیدسازی قهری شدند، که برخی از ایشان با اتهاماتی سیاسی اعدام شدند. در مرداد ۱۳۵۹ هر نه نفر اعضای محفل ملی بهائیان ایران ربوده و ناپدید شدند. هم‌زمان با تشکیل محفل ملی بعدی، اعضای بعضی از محافل محلی نظیر یزد، تبریز و همدان دستگیر و اعدام شدند. در دی ماه ۱۳۶۰ هشت نفر از نه نفر اعضای محفل جدید ملی بهائیان ایران دستگیر و اعدام شدند.^[73] در پاسخ به اعلان دادستان کل ایران در سال ۱۳۶۲ که خواهان انحلال موسسات اداری بهائی ایران شده بود، محفل ملی بهائیان ایران به نشانه‌ی ابراز حسن نیت به دولت، تمامی موسسات اداری بهائی را منحل نمود.^[74] در سال‌های اول انقلاب، بیش از دویست بهائی اعدام و صدها نفر دیگر بازداشت، شکنجه و زندانی شدند و هزاران خانه و املاک شخصی یا متعلق به جامعه‌ی بهائی مصادره شد. در سال ۱۳۶۹، شورای عالی انقلاب فرهنگی، در سندی که به امضای رهبر جمهوری اسلامی ایران، علی خامنه‌ای، نیز رسید از مراجع دولتی خواست که «راه ترقی و توسعه» بهائیان را مسدود کرده و برای «از بین بردن ریشه‌های فرهنگی آنان در خارج» فعالیت کنند.^[75]

پس از مدتی از انقلاب اسلامی و در راستای رفع نیاز‌های اجتماعی و اداری جامعه سی‌صدهزار نفری بهائی، ترتیباتی غیر رسمی با نام گروه یاران در سطح ملی و گروه‌های خادمین در سطح محلی شروع به فعالیت کردند. نهادهای یاران و خادمین در طی ۲۰ سال بعد، به طور مرتب، گاهی با روشی دوستانه و گاهی تحت بازجویی‌های خشن و طولانی با نهادهای دولتی در ارتباط و مشورت بودند تا اینکه در سال ۱۳۸۷ با دستگیری گروه یاران ایران، دادستان کشور همین ترتیبات موقتی را نیز غیرقانونی اعلام کرد. اذیت و آزار اقتصادی بهائیان ایران نیز در طی تمامی سال‌های بعد از انقلاب ادامه داشت و بهائیان علاوه بر ممنوعیت رفتن به دانشگاه و استخدام در ادارات دولتی، از فعالیت در تقریبا بیست رسته شغل آزاد^[76] نیز منع شده بودند. از سال ۱۳۸۴ این فشارها، که همواره هدف‌شان ریشه‌کن کردن جامعه بهائی ایران بود، شدت بیشتری یافته است. استفاده از رسانه‌های گروهی همچون روزنامه‌ها، رادیو و تلویزیون، فیلم، سایت‌های اینترنتی و شبکه‌های اجتماعی، برای بدنام کردن آئین و جامعه بهائی افزایش چشمگیری داشته است. بازداشت و زندان خودسرانه هزاران بهائی و تخریب قبرستان‌ها همچنان ادامه یافت و افزایش فشارهای اقتصادی[77] نشانی از اضافه شدن بعد جدیدی به آزار و اذیت بهائیان دارد.

نحوه پاسخگویی بهائیان به این آزار و اذیت‌ها، انعکاسی از عقیده ایشان در رابطه با نحوه‌ی مناسب پاسخ‌گویی به ظلم است.^[78] بهائیان در صورت مواجهه با شرایط ظالمانه اجتماعی، همچون آزار و اذیت‌های قبل و بعد از انقلاب اسلامی، همواره در ابتدا از ظرفیت‌های قانونی موجود در کشور برای رفع آن بهره جسته‌اند؛ ظرفیت‌هایی چون نامه‌نگاری و ملاقات با مسئولین محلی و سپس اولیای امور در سطح ملی.^[79] در صورت عدم وصول به پاسخ مطلوب، از ظرفیت‌های قانونی فراملّی، همچون نهادها و سازمان‌های حقوق بشری یا سازمان ملل، برای دادخواهی استفاده می‌کنند.

فعالیت‌های دادخواهانه در تمام سطوح، بخشی از اقدامات بهائیان برای کاهش ظلم و ستم است. بهائیان، با ماندن در ایران و تلاش بی‌وقفه، سعی در رفع ریشه این ستم‌ها و بی‌عدالتی‌ها، که تعصب و ناآگاهی یا بدآگاهی بوده، داشته‌اند. تعصب که ریشه در جهل دارد تنها دامن بهائیان ایران را نگرفته است و بهائیان واقفند که راه مقابله با آن، گسترش دانائی و معرفت نسبت به اصولی است که جامعه را به اتحاد و عدالت می‌رساند. به همین دلیل جامعه بهائی، همانند گذشته، تلاش می‌کند تا درک جمعی از آموزه‌ها و اصولی را افزایش دهد که آن‌ها را برای یک زیست‌ جمعی در عصر بلوغ جمعی نوع بشر اجتناب‌ناپذیر می‌داند؛ اصولی همچون یگانگی نوع بشر، برابری زنان و مردان، بهره‌گیری از دانش علمی در کنار بینش‌های دین، مشارکت عمومی، و عدالت اجتماعی. در این راستا بهائیان بر اهمیت تربیت کودکان و نوجوانان با چنین اصولی، که زیست معنادار در دنیای معاصر را میسر می‌سازد، تاکید دارند و تجربیات و فرصت‌های تربیتی خود را با سایر افراد مشتاق در میان می‌گذارند. همچنین، بهائیان سعی دارند تا ابعاد مادی و اجتماعی حیات جوامعی که در آن زندگی می‌کنند را بهبود بخشیده و با مشارکت در گفتمان‌های سازنده اجتماعی، برخی از بینش‌ها یا تجربیات جمعی خود را، خاضعانه با دیگران به اشتراک گذارند.

نمونه‌ی دیگر از نحوه پاسخ‌گویی بهائیان به ظلمی که بر همین جامعه در سالهای بعد از انقلاب رفته، تاسیس و تداوم «موسسه آموزش عالی بهائی»^[80] است. این موسسه در پاسخ به محرومیت دانشجویان بهائی از دانشگاه‌های ایران در سال ۱۳۶۶ تاسیس شد و از آن زمان تا حال، به صورت مکاتبه‌ای، حضوری و آنلاین، توانسته‌ است به ارائه بیش از ۴۰ رشته در مقاطع کاردانی و کارشناسی ارشد بپردازد. این موسسه، بارها مورد حمله نیروهای امنیتی قرار گرفته و اساتید و دانشجویانش تهدید، بازداشت و زندانی شده‌اند. با تداوم فعالیت‌های این موسسه، مدارک آن از سوی بیش از صد دانشگاه معتبر جهانی شناخته شده است. این مثال نشان می‌دهد که چارچوب عمل بهائی در مواجهه با ظلم، ضمن توصیه به دادخواهی از راه‌های قانونی ملی و بین‌المللی، بر کنش‌هایی سازنده، به جای نافرمانی مدنی یا اعمال خشونت، تاکید دارد. این روش پاسخگویی به ظلم، نزد بهائیان به «استقامت سازنده»^[81] معروف است.

همکاری بهائیان با سایر فعالان اجتماعی در جهت پیشرفت ایران، مخصوصا در طی دهه‌های گذشته، آگاهی اجتماعی را از ماهیت و اهداف این جامعه بیش از پیش افزایش داده است. آگاهی اجتماعی ایرانیان، به طور ویژه، به دلیل تجربه تبعیض دردناک دهه‌های گذشته، بیش از پیش بر ضرورت و اهمیت همزیستی جمعی واقف گشته و همین امر سبب حمایت‌ روشنفکران ایرانی و فعالین مدنی-سیاسی از گروه‌های مختلف، از جمله بهائیان ایران، شده است. ظهور این خودآگاهی جمعی در سطح روشنفکران ایرانی و قاعده جامعه، اساسی را نهاده است، که نویدبخش زیست مسالمت‌آمیز گروه‌های مختلف ایران و تلاش‌ و همکاری آن‌ها برای پیشرفت و بهسازی ایران آینده است.

موخره

نوشتن از جامعه بهائی ایران دشوار است زیرا بسیاری از ایرانیان اطلاع ندارند که جامعه بهائی ایران بخش کوچکی از عالم بهائی است. در عین حال عمدتا ایرانیان از ماهیت اعتقادات بهائی بی‌خبرند و آنچه شنیده‌اند محصول دهه‌ها جعل و معوج نشان دادن اعتقادات بهائی در رسانه‌ها بوده است. حذف این جامعه از عرصه‌های اجتماعی، به خصوص در چهار دهه اخیر، فرصت تعامل با ایشان را نیز بسیار محدود کرده است. بهائیان ایران، و دیگرانی که به هر دلیلی به حاشیه رانده شده‌اند، باید فرصت و جرات روایت کردن خود را بیابند. این روایت‌ها، داستان‌های ایران ماست.

---

[1]  دانشجوی دکترای تاریخ اندیشه، دانشگاه کمبریج

[2] بهاءالله، «لوح مانکچی صاحب»، در سراپرده یگانگی. قابل دسترس در:

www.bahai.org/r/825528201

^[3] بهاءالله، منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله (آلمان: موسسه مطبوعات بهائی آلمان، ۲۰۰۶میلادی)، ۱۱۲. قابل دسترسی در:

www.bahai.org/r/811898132

^[4] بهاءالله، منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله، ۸۴-۸۵.

^[5] بهاءالله، منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله، ۸۶.

^[6] بهاءالله، منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله، ۳۸.

^[7] بیت العدل اعظم، دین الهی یکی است (سوئیس: دفتر جامعه جهانی بهائی در سازمان ملل متحد، ۲۰۰۵)، ۲۵. قابل دسترسی در:

www.payamha-iran.org/node/221

^[8] برای آگاهی بیشتر از چارچوب فکری حاکم بر مجهودات بهائی بنگرید به: بیت العدل اعظم، پیام مورخ ۱۲ اسفند ۱۳۹۱خطاب به بهائیان ایران. قابل دسترسی در:

www.payamha-iran.org/node/78

^[9] کسی که خداوند او را ظاهر می‌سازد.

^[10] برای مطالعه بیشتر در رابطه با آئین بابی بنگرید به: فریدون وهمن، باب و جامعه بابی ایران: یادنامه دویستمین سالگرد میلاد باب ۱۸۱۹-۲۰۱۹ (سوئد: نشر باران، ۲۰۱۹). قابل دسترس در:

https://www.aasoo.org/fa/books/3912

نادر سعیدی، باب و آئین بابی (بدون تاریخ، بدون محل چاپ). قابل دسترس در:

https://bit.ly/3cHDjQm ;

Nader Saiedi, Gate of the Heart: Understanding the Writings of the Báb (Wilfrid Laurier University Press, 2008).

بنگرید به: باب، منتخباتی از آثار حضرت نقطه اولی (ایران: موسسه ملی مطبوعات بهائی، ۱۹۷۸ میلادی). قابل دسترس در:

www.bahai.org/fa/library/authoritative-texts/the-bab

^[11] از تفاوت‌های عمده آئین بهائی با دیگر ادیان آن است که به جای آنکه بهائیان یک کتاب مقدس داشته باشند، مجموعه‌ای از آثار رهبران بهائی، کتب مقدس آئین بهائی را تشکیل می‌دهد. از مهمترین‌ آثار بهاءالله می‌توان به کتاب اقدس، کتاب ایقان، کلمات مکنونه، چهار وادی، هفت وادی، الواح ملوک، بشارات، تجلیات و طرازات اشاره کرد.

[12] بنگرید به: بهاءالله، کتاب ایقان (آلمان: موسسه ملی مطبوعات بهائی، ۱۹۹۸ میلادی)، ۹۰-۱۴۱. قابل دسترس در:

https://www.bahai.org/r/303321764

^[13] برای مطالعه برخی از نامه‌های بهاءالله و اصول آئین بهائی بنگرید به: بهاءالله، مجموعه‌ای از الواح جمال اقدس ابهی ]بهاءالله[ (آلمان: نشر آثار بهائی، ۱۳۵۱ شمسی). قابل دسترس در:

www.bahai.org/r/202778111

^[14] شش نامه توسط بهاءالله در دوران تبعید در ادرنه و اوائل سال‌های عکا خطاب به ملوک و رهبران آن زمان از جمله ناپلئون سوم امپراطور فرانسه، الکساندر دوم تزار روسیه، ویکتوریا ملکه انگلیس، ناصرالدین شاه ایران و پاپ پی نهم نوشته شد. برای مطالعه این نامه‌ها بنگرید به: بهاءالله، ندای رب‌ الجنود (کتابخانه آثار بهائی، بدون تاریخ). قابل دسترس در:

www.bahai.org/r/369094161

^[15] بهاءالله، کتاب اقدس (حیفا: مرکز جهانی بهائی، ۱۹۹۵)، بند ۱۲۱ و ۱۷۴. قابل دسترسی در:

www.bahai.org/fa/library/authoritative-texts/bahaullah/kitab-i-aqdas/

^[16] بهاءالله، «کتاب عهدی» در مجموعه‌ای از الواح، ۱۳۴. قابل دسترس در:

www.bahai.org/r/886183783

^[17] عبدالبهاء، رساله مدنیه (آلمان: لانگنهاین، نشر آثار بهائی، ۱۹۸۴ میلادی). قابل دسترس در:

www.bahai.org/fa/library/authoritative-texts/abdul-baha/secret-divine-civilization

^[18] عبدالبهاء، رساله سیاسیه (هند: محفل ملی هند، ۱۹۳۴ میلادی). قابل دسترس در:

https://reference.bahai.org/fa/t/ab/RST/index.html

[19] بهاءالله در کتاب اقدس به حکومت جمهور اشاره کرده بود. در عمل نیز بهائیان به دلایل اعتقادی و به دلیل تجربه سرکوب و تبعیض، اصول برابری‌خواهانه را گسترش می‌دادند.

^[20] برای مطالعه در رابطه با نسبت بهائیان و مشروطه بنگرید به:

Yazdani, Mina. “‘Abdu’l-Bahá and the Iranian Constitutional Revolution: Embracing Principles While Disapproving Methodologies”. The Journal of Bahá’í Studies 24 (1-2). Ottawa, Canada: 47-82. https://doi.org/10.31581/jbs-24.1-2.4(2014).

[21] برای مطالعه بیشتر در رابطه با مدارس بهائی بنگرید به: سلی شاهور، مدارس فراموش شده: بهائیان و آموزش و پرورش نوین در ایران ۱۸۹۹-۱۹۳، ترجمه حوریوش رحمانی (سوئد: نشر باران، ۲۰۱۳).

^[22] تورج امینی، اسناد بهائیان ایران از سال ۱۳۰۵ تا پایان سال ۱۳۱۹ (اسپانیا: نشر نحل). برای مطالعه بیشتر در رابطه با فعالیت‌های بهائیان برای ترویج بهداشت عمومی بنگرید به: سینا فاضل و مینو فؤادی، «ابتکارهای بهداشتی بهائیان در ایران: یک بررسی مقدماتی» در بهائیان ایران: پژوهشی‌های تاریخی-جامعه‌شناختی، ویراستار و به کوشش فریدون وهمن (سوئد: نشر باران: ۲۰۱۱)، ۲۱۱-۲۴۲.

^[23] بیت‌ العدل اعظم، قرن انوار (آلمان: عصر جدید، ۲۰۰۱)، ۱۰.

^[24] ایمان روحانیون مسلمان به آئین بهائی، علی‌رغم خطراتی که برای ایشان وجود داشته است، از همان سال‌های اول ظهور آئین بهائی آغاز گردید و همواره، حتی در دهه‌های اخیر، ادامه یافته است. موج ابتدائی این فرایند، در ایمان روحانیون مسلمان، که برخی از ایشان از علمای طراز اول زمان خود بودند. بهاءالله در کتاب ایقان نام برخی از این علما را آورده است.

^[25] بنگرید به:

Mehrdad Amanat, Jewish Identities in Iran: Resistance and Conversion to Islam and the Baha’i Faith (I.B. Tauris, 2010).

^[26] بنگرید به فریدون وهمن، «ایمان زردشتیان ایران به دیانت بهائی» در بهائیان ایران، ۶۵-۱۰۲.

^[27] از آن رو که بسیاری از بابیان ایران بهائی شدند، تحقیق عباس امانت در رابطه با ساختار جامعه بابی، بینش‌هایی در رابطه با ساختار اجتماعی جوامع بهائی ابتدائی ایران نیز عرضه می‌کند. برای مطالعه این مقاله بنگرید به: عباس امانت، «ساختار جامعه‌ی بابی: ملایان، بازرگانان، پیشه‌وران و دیگران» در باب و جامعه بابی ایران، ۱۱۹- ۱۷۸.

^[28] برای اطلاعات بیشتر در رابطه با انتخابات بهائی بنگرید به: آرش ابی‌زاده، در انتخابات بهائی چگونه باید رای داد، ترجمه عرفان ثابتی (نشر آسو، ۱۳۹۴). قابل دسترس در:

https://www.aasoo.org/fa/articles/83

[29] برای جزئیات تاریخی و آماری بیشتر در رابطه با نظام اداری بهائی در ایران، بنگرید به:

Rafati, Vahid. ‘BAHAISM v. The Bahai Community in Iran’. Encyclopædia Iranica, Vol. III/5, pp. 454-460. Available online at https://iranicaonline.org/articles/bahaism-v

^[30] Bahá’í International Community, For the Betterment of the World: The Worldwide Bahá’í Community’s Approach to Social and Economic Development (New York: 2018), 3:

http://dl.bahai.org/bahai.org/osed/betterment-world-standard-quality-print.pdf

^[31] ساختمان‌های اداری بهائی.

^[32] مینا یزدانی، نگاهی به تاریخ جامعه بهائی ایران در دوران حکومت محمدرضا شاه (۱۳۲۰ تا ۱۳۵۷)، ترجمه پویا موحد (لس آنجلس: نشر آسو، ۱۳۹۸)، ۱۰. قابل دسترسی در:

https://www.aasoo.org/fa/daftarha/2543

^[33] برای مطالعه پیرامون وضعیت بهائیان در دوران حکومت پهلوی، بنگرید به: فریدون وهمن، یکصد و شصت سال مبارزه با دیانت بهائی (سوئد: نشر باران، چاپ سوم، ۲۰۱۰).

[34] بنگرید به: تورج امینی، اسناد بهائیان ایران از سال ۱۳۲۰ تا پایان سال ۱۳۳۱ (سوئد: نشر باران، ۱۳۹۱).

^[35] این تقسیم بندی را وام‌گرفته از دکتر مینا یزدانی هستم. بنگرید به: یزدانی، نگاهی به تاریخ جامعه بهائی ایران؛ برای تقسیم‌بندی‌ تاریخی دیگر و مطالعه نامه‌های موسسات بهائی به جامعه بهائی و موسسات دولتی بنگرید به: مهرک کمالی، زمینه‌های تاریخی نفرت‌پراکنی علیه بهائیان (از ۱۳۲۰ تا ۱۳۶۲)، رسانه‌ پارسی، https://persianmediaproduction.org/article/زمینههای–تاریخی–نفرتپراکنی–علیه–ب/.

^[36] از دیگر روحانیونی که در تحریک مردم علیه بهائیان نقش داشتند می‌توان از حجت‌الاسلام فلسفی، آیت‌الله ابوالقاسم کاشانی و سید محمد بهبهانی نام برد.

^[37] بنگرید به: محمد توکلی طرقی، «بهایی ستیزی و اسلام گرایی در ایران»، ایران نامه ۱۹، شماره‌های ٢-١ (زمستان/بهار ٢٠٠١): ١٢۴-٧٩.

^[38] یکی از این کتب که در سال ۱۳۲۲ منتشر و به عنوان سندی برای اثبات سیاسی و جاسوسی بودن بهائیان استفاده گردید، خاطرات کینیاز دالگورگی است. جعلی بودن این کتاب بعدها توسط عباس اقبال آشتیانی، استاد تاریخ دانشگاه تهران، مجتبی مینوی، استاد دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، و همینطور کسروی، تصریح شده است. این کتاب سرمشقی برای وارد شدن اتهاماتی به آئین بهائی شد که آن را ساخته انگلیس، روس یا عثمانی می‌دانستند. با شکل‌گیری اسرائیل در ۱۳۲۷، نام اسرائیل نیز به این سیاهه اضافه شد؛ مخصوصا به دلیل قرار داشتن اماکن مذهبی بهائی در آن سرزمین، که البته نتیجه تبعید بهاءالله، دهه‌ها قبل از تشکیل دولت اسرائیل به آن سرزمین توسط دو پادشاه مسلمان ایران و عثمانی، بود.

^[39] بنگرید به: تورج امینی، اسناد بهائیان ایران از سال ۱۳۳۲ تا انقلاب اسلامی (سوئد: نشر باران، ۲۰۱۴).

^[40] تنها در یک مورد، در شیراز، در سال ۱۳۵۷ به حدود سیصد منزل بهائی در شیراز حمله شد و حدود ۲۰۰ خانه به آتش کشیده شد. محفل ملی ایران در نامه‌ای مورخ ۱۲ بهمن ۱۳۵۷ تعداد خانه‌ها و محل‌های کسب آتش‌کشیده‌شده را بیش از پانصد برآورد کرد.

^[41] برای مثال بهائیان هیچ‌گاه حق چاپ کتاب و امکان دفاع از خود را در برابر اتهاماتی که به ایشان وارد می‌شد نیافتتند.

^[42] موضع رسمی حکومت و قانون همواره ممانعت از استخدام بهائیان در ادارات دولتی بوده است. دولت به طور خاص در زمان هویدا لایحه اخراج کارمندان بهائی را صادر کرده است. اگر بهائیان توانسته بودند در ادارات دولتی استخدام شوند، به دلیل چشم‌پوشی مسئول مربوطه بود. در رابطه با اتهام بهائی بودن برخی از کارمندان عالی‌رتبه دولت بنگرید به: یزدانی، نگاهی به تاریخ جامعه بهائی ایران در دوران حکومت محمدرضا شاه، ۴۰-۵۶.

^[43] تاسیس بیت العدل اعظم توسط بهاءالله در کتاب اقدس طرح شده بود و عبدالبهاء، در الواح وصایا، توضیحات بیشتری در رابطه با نحوه انتخابات آن داده بود. در دوران شوقی افندی از طریق ازدیاد و تقویت محافل ملی در کشورهای مختلف أساس آن پی‌ریزی شد. این موسسه، هر پنج سال یک‌بار و توسط رای مستقیم محافل ملی سراسر دنیا انتخاب می‌شود.

^[44] برای دسترسی به سایت رسمی بیت العدل اعظم بنگرید به:

https://universalhouseofjustice.bahai.org/

^[45] بهاءالله، مجموعه‌ای از الواح، ۱۴. برای مطالعه قانون اساسی بیت العدل اعظم بنگرید به:

https://www.payamha-iran.org/node/321

^[46] به دلیل همین مهاجرت‌ها، جامعه بهائی بعد از جامعه مسیحیت، گسترده‌ترین آئین از لحاظ پراکندگی جغرافیایی است. امروزه بهائیان در تمامی کشورهای دنیا، و در بیش از ۱۰۰.۰۰۰ نقطه حضور دارند. در ۱۹۲ کشور، موسساتی در سطح ملی وجود دارد و در هزاران روستا و شهر، محافل محلی وجود دارند. نزدیک به ۴۱٪ افراد انتخاب شده در این محافل، زنان هستند. – بیت العدل اعظم، بیانیه عمومی در رابطه با آمار عالم بهائی (مرکز جهانی بهائی، ۱۶ دسامبر ۲۰۲۰).

^[47] نخستین زن هواشناس ایران و مدیر مدرسه هواشناسی.

^[48] پدر آناتومی ایران.

^[49] خواننده.

^[50] خواننده.

^[51] معمار آرامگاه‌های فردوسی، نادرشاه، خیام و ابوعلی‌سینا و رئیس دانشکده هنر دانشگاه تهران.

^[52] معمار دانشگاه صنعتی شریف، برج و موزه آزادی.

^[53] مترجم آثار الکسی تولستوی، آنتون چخوف و ماکسیم گورکی.

^[54] پدر گراورسازی رنگی در ایران و از پیشتازان صنعت چاپ.

^[55] از پیشتازان صنعت قندسازی ایران.

^[56] از پیشتازان صنایع فلزی سنگین ایران.

^[57] دارنده مقام درجه نخست هنر ایرانی و بازنویس ردیف ابوالحسن صبا.

^[58] رهبر ارکستر هنرستان موسیقی ملی، نوازنده ارکستر سمفونیک تهران.

^[59] بنیان‌گذار شرکت سنایع ارج و بزرگ‌ترین تولید‌کننده لوازم خانگی ایران.

^[60] بنیان‌گذار نخستین شبکه تلویزیونی ایران و موسس کارخانه‌های پپسی کولا و جنرال‌تایر.

^[61] استاد فلسفه دانشگاه تهران و مترجم متون فلسفی.

^[62] استاد دانشکده ادبیات تهران، مترجم آثار فلسفی و از بنیان‌گذاران تعلیم و تربیت مدرن در ایران.

^[63] از بنیان‌گذاران شورای کتاب کودک و مشاور وزارت آموزش و پرورش.

^[64] مشاور یونسکو، رئیس موسسه ملی روان‌شناسی.

^[65] مترجم آثار فلسفی.

^[66] رئیس دانشکده دامپزشکی دانشگاه تهران.

^[67] از موسسان بیمارستان میثاقیه (شهید مصطفی خمینی) و استاد کالبدشناسی دانشکده پزشکی تهران.

^[68] از بنیان‌گذاران بیمارستان میثاقیه، هیئت مدیره اتحادیه صنایع فیلم ایران.

^[69] مشاور سازمان بهداشت جهانی در برنامه ریشه‌کنی مالاریا و استاد و مدیر گروه انگل‌شناسی و قارچ‌شناسی دانشگاه تهران.

[70] از بنیانگذاران جامعه‌شناسی در ایران و معاون سازمان برنامه و بودجه.

^[71] برای مشاهده لیست کامل‌تری از این افراد بنگرید به: عرفان ثابتی، تبعیض علیه بهائیان، ضربه‌ای به پیکر ایران، بی‌بی‌سی‌ فارسی:

https://www.bbc.com/persian/blog-viewpoints-49707382

^[72] بنگرید به به بخش‌های «نامه‌ها و بیانیه‌های جامعه بهائی به مقامات حکومتی» و «نامه‌های نهادهای اداری بهائی» در سایت «خانه اسناد بهائی‌ستیزی در ایران»:

https://iranbahaipersecution.bic.org/fa

^[73] بنگرید به مستند «عدالت انقلابی: محفلی که تیرباران شد» از بی‌بی‌سی فارسی، پیرامون دادگاه دومین محفل ملی بهائیان بعد از انقلاب:

^[74] بنگرید به نامه مورخ ۱۲ شهریور ۱۳۶۲ محفل ملی بهائیان ایران درباره تعطیلی موسسات بهائی در ایران:

https://iranbahaipersecution.bic.org/fa/archive/namh-mhfl-mly-bh-jamh-bhayy-ayran-drbarh-ttyly-mwssat-bhayy-dr-ayran

^[75] برای دسترسی به این سند دولتی بنگرید به:

https://www.bic.org/sites/default/files/pdf/iran/1991%20Bahai%20Question%20Memo%20PER.pdf

^[76] برای مطالعه لیست این مشاغل بنگرید به:

https://iranbahaipersecution.bic.org/fa/archive/sham-nywz-mshaghl-mmnw-bray-bhayyan

[77] نظیر مصادره اموال، عدم صدور پروانه کسب، امتناع از پرداخت وام بانکی.

^[78] برای مطالعه در رابطه با نگاه بهائی در رابطه با نحوه پاسخگویی به ظلم بنگرید به:

Michael Karlberg, The Pursuit of Social Justice, The Bahai World: https://bahaiworld.bahai.org/library/the-pursuit-of-social-justice/.

^[79] برای نمونه بنگرید به بیانیه ۱۵ مرداد ۱۳۵۸ جامعه بهائی ایران در رابطه با قانون اساسی جدید:

https://iranbahaipersecution.bic.org/fa/archive/byanyh-jamh-bhayy-ayran-drbarh-qanwn-asasy-jdyd

^[80] Baháʼí Institute for Higher Education (BIHE)

^[81] Constructive resilience

اسماعیلیان ایران در قرن چهاردهم خورشیدی

داریوش محمدپور^[1]

اسماعيليان^[2] در قرن چهاردهم خورشيدی ميراث‌دار فرهنگ، عقايد و اندیشه‌ی قرن‌های پيشين اسماعيليان نزاری – و پيش از آن اسماعيلیان فاطمی – هستند. اما اين ميراث‌داری را تنها می‌توان در پرتو تحولات تاریخی فهميد. چند تحول تاريخی و اعتقادی مهم در شکل دادن به انديشه‌ی اسماعيليان نزاری سهم مهمی ايفا کرده است. نخستين تحول مهم به جدايی شيعیان اسماعيلی نزاری از اسماعيلیان مستعلوی در زمان امام مستنصر بالله هشتمين خلیفه فاطمی، باز می‌گردد. اسماعيلیان ايران به رهبری حسن صباح مدافع حق امامت نزار فرزند بزرگ مستنصر بالله بودند در برابر اسماعيليان مستعلوی – که آن زمان بدنه‌ی اصلی خلافت فاطمی را تشکيل می‌دادند و قایل به امامت فرزند کوچک‌تر مستنصر بالله، یعنی المستعلی – بودند. اين جدايی تبعات عقيدتی و سياسی آشکاری داشت. دو نمونه از تحولات بارز فکری اين‌ها هستند: برجسته شدن اصل «تعليم» با صورت‌بندی تازه‌ی حسن صباح (که خلاصه‌اش در روايت شهرستانی صاحب الملل و النحل آمده است) و ديگری ساده‌تر شدن ساختار تشکیلاتی دستگاه دعوت اسماعيلی در ايران و فاصله گرفتن تدريجی از صورت‌بندی‌های نوافلاطونی سده‌های پيشين بود. به جای اين‌ها اسماعيليان نزاری به تدريج به رويکردهای عارفانه‌ی صوفيان خراسانی نزديک‌تر شدند و از جمله‌ی اين‌ها می‌توان از سنايی غزنوی ياد کرد که نقش مهمی در شکل دادن به انديشه‌ی باطن‌گرای اسماعيلیان نزاری داشت (و رد پای اين اثرگذاری را در آثار به جای‌مانده‌ی اسماعيليان نزاری عصر الموت می‌توان به روشنی ديد). بسط اين نکته از اين مجال خارج است اما اين‌قدر کفايت می‌کند که اشاره کنيم تا زمان حسن صباح فاصله گرفتن از زبان يونانی‌محور و ميل به صورت‌بندی‌های تمثيلی و عارفانه‌ی متأثر از عرفان خراسانی به ويژگی مهم گفتار و تفکر اسماعيليان نزاری تبديل شد. لذا غریب نيست اگر ردپای تفکر عين‌القضات همدانی، ابوسعيد ابوالخیر، ابوالحسن خرقانی و عطار را در انديشه‌ی اسماعيلیان نزاری و منابع به جا مانده از آن دوران پيدا کنيم^[3].

قیامت: باطن‌گرايی عارفانه در برابر فهم قشری و مناسکی از دين

تحول تاریخی مهم ديگری که در دوره‌های آتی برای اسماعيلیان نزاری بسيار سرنوشت‌ساز بود، اعلام قيامت بود. پس از جدایی نزاریان از مستعلویان، حسن صباح، کيا بزرگ امید و محمد بن بزرگ‌ اميد، سه داعی و فرمانروای الموت بودند. پس از محمد بن بزرگ‌ا امید، به روايت نزاریان، حسن که مشهور به فرزندی محمد بن بزرگ امید بود ولی به باور نزاريان از اولاد نزار بن مستنصر بود که در خفا در خانه محمد بن بزرگ امید می‌زیست. با وفات محمد بن بزرگ‌ امید، پس از مدتی حسن به نیابت از امام زمان، اعلام قیامت باطنی کرد و مدتی بعد در کسوت امامت به هدایت جماعت اسماعیلیان نزاری پرداخت.

حسن علیٰ ذکره السلام، نخستين امام اسماعيلی الموت – پس از پایان استتار امامان نزاری –  است که در فهرست رسمی ذريه‌ی امامان اسماعيلی امام بيست و سوم به شمار می‌آيد. اعلام قيامت که دست‌مايه‌ی سوء‌تفاهم‌های بسیار و برداشت‌های نادرست در قرون بعدی شد، يک مضمون کليدی و روشن داشت: صرف تمسک به ظواهر شریعت مايه‌ی رستگاری نيست. مضمون اصلی دعوت قيامت اين بود که دين برای تحقق اهداف اخلاقی آمده است نه صرفاً برای استقرار احکام و موازين شرعی. احکام و موازين شرعی اگر اسباب دور افتادن راهروان از صراط مستقیم الهی شوند، حجاب راه خواهند بود^[4]. اين مضمون چیزی نبود جز همان‌که بسياری از صوفيان هم‌عصر اسماعيليان نزاری ملتزم‌اش بودند. اين باطن‌گرايی و تمرکز بر معنای باطنی شريعت که در ميان اسماعيليان سابقه‌ای طولانی داشت، اين بار حمل بر اباحی‌گری شد و مستمسکی قوی‌تر برای دشمنان اسماعيلیان شد تا پس از سقوط الموت آن‌ها را متهم به عدول از اصول اخلاقی کنند. منابع دست اول و نسخه‌های منتشر شده و منتشرنشده‌ی آثار عقيدتی دوران الموت حکايت از سخت‌گيری‌های معرفتی بسياری در اين زمينه دارد و می‌توان با اطمینان گفت تصوير اباحی‌مسلکی که دشمنان قسم‌خورده‌ی نزاريان از آن‌ها ارايه می‌دادند با باورهای آن‌ها سازگاری نداشت.

سقوط الموت: آغاز تقیه و زيستن در پوشش تصوف

با اين مقدمات، کليدی‌ترین نکته‌ای که می‌توان متذکر شد اين است که اين تحولات مهم فکری-تاریخی، پس از سقوط دولت نزاريان الموت به دست مغولان، زمينه‌ و ابزارهای مهمی را برای ادامه‌ی حيات آن‌ها در قرون بعدی و بازسازی و تطابق فکری-عقيدتی-مناسکی آن‌ها در دوران‌های بعدی فراهم کرد. پس از سقوط الموت، جماعت اسماعيلی و امامت اسماعيلی تا حدود يک قرن و اندی در استتار زندگی می‌‌کردند – دوره‌های اختفای امام اسماعيلی در اين طريقه مشهور است به «دوره‌ی ستر». مهم‌ترین و کارآمدترین نوع استتار، زيستن در ظل مناسک صوفيانه بود. از زمان سقوط الموت در سال ۶۵۴ ه. ق. /۱۲۵۶ م. در اين دوره‌ی نخستين ستر، چهار امام به نام‌های شمس‌الدين محمد، قاسم‌شاه (نیای امام فعلی اسماعيلی)، اسلام‌شاه،‌ محمد بن اسلام‌شاه امامت کردند. پس از وفات محمد بن اسلام‌شاه، فرزند او مستنصر بالله (دوم) مشهور به شاه قلندر در سال ۸۶۸ ه. ق. /۱۴۶۳-۱۴۶۴ م. به امامت رسید^[5]. از دوره‌ی امامت اين امام است که اسماعيليان آرام‌آرام دوباره به صحنه‌ی اجتماعی باز می‌گردند. اين دوره مشهور به دوره‌ی احيای انجدان (شهری در استان مرکزی) است.^[6]

 تصوف  که پس از حمله‌ی مغول به ايران تبديل به رايج‌ترين نوع زندگی مناسکی جمع کثیری از مردم شده بود و بعدها تبدیل به آيین محبوب بسياری از زمام‌داران – از مغولان مسلمان و شيعه‌شده گرفته تا صفويان – شد. لذا آداب و مناسک صوفيانه، ادبيات و رويکردهای دينی‌شان آرام‌آرام در ميان جماعت‌های اسماعيلی راسخ شد. در اين ميان، پيشينه‌ی عرفان خراسانی اسماعيليان نزاری اين بار با عرفان ابن عربی آشنا شد. نقطه‌ی تلاقی نزديک‌تر اين دو تجربه‌ی عرفانی البته درهم‌آميختن بسیار نزديک اسماعيليان نزاری با تصوف نعمت‌اللهی بود. می‌دانيم که شاه نعمت‌الله ولی (متولد ۷۳۱/۱۳۳۰ در حلب؛ وفات: ۸۳۴/۱۴۳۱ در کرمان) بنيان‌گذار سلسله‌ی صوفيانه‌ی نعمت‌اللهی که سلسله‌ای شيعی دوازده‌امامی بود، نسب‌اش را به امام اسماعيل بن جعفر صادق، می‌رساند. در قرون بعدی، ارتباط بسیار تنگاتنگ و نزديک خاندان امامت اسماعيلی نزاری قاسم‌شاهی با صوفيان نعمت‌اللهی تبديل به مهم‌ترین خصلت زيست دوگانه‌ی اسماعيليان نزاری زیر پرده‌ی تقیّه شد. در بیرون، اسماعيليان نزاری قاسم‌شاهی، در زی صوفيان متفاوت از جمله صوفيان نعمت‌اللهی می‌نمودند و تنها در خلوت و مجالس محرمانه‌شان از باورشان به دسترسی به امام حی و حاضر و قائم سخن می‌گفتند آن هم در مجالس اختصاصی خود جماعت اسماعيلی. اين زيست دوگانه از سال ۶۵۴ هجری قمری تا سال ۱۲۵۷ قمری که آقاخان اول رسماً از ايران خارج شده  و راهی افغانستان و سپس هند شد ادامه پيدا کرد. می‌دانيم که در زمان آقاخان اول و آقاخان دوم پيوندهای ميان خاندان اسماعيلی و سلسله‌ی صوفيان نعمت‌اللهی چنان نزديک بود که يکی از علل مهم اختلاف امامت اسماعيلی با خاندان قاجار همين قرابت بود. حاجی ميرزا آقاسی، وزیر محمدشاه قاجار، صوفی بود و دست بر قضا از نامزدی برای پيشوايی سلسله‌ی صوفيانه‌ی نعمت‌اللهی حمايت می‌کرد که رقيب نامزد نزديک به آقاخان اول بود. اين اختلاف، دست کم يکی از علل مهم اختلاف ميان آقاخان اول و حاجی ميرزا آقاسی و به تبع آن سلطنت قاجار شد^[7].

پيوند میان خاندان امامت اسماعيلی و سلسله‌های صوفيان نعمت‌اللهی شيعه‌ی اثنی‌عشری تا زمان وفات آقاخان دوم در هند ادامه يافت. همسر آقاخان اول، يعنی مادر آقا علی‌شاه، امام چهل و هفتم اسماعيلی، سرو جهان خانم، دختر فتحعلی‌شاه قاجار بود و لذا، آقا علی‌شاه،‌ آقاخان دوم از سويی امام موروثی شيعيان اسماعيلی نزاری بود و از سوی شاهزاده‌ی قاجار و نوه‌ی فتحعلی‌شاه قاجار. همسر آقاخان دوم، مادر امام سلطان محمد شاه آقاخان سوم نيز شاهزاده‌ خانمی قاجار بود. بی‌بی‌ شمس‌الملوک، دختر ميرزا علی‌محمد نظام‌الدوله از احفاد دختری فتحلی‌شاه قاجار بود. از سوی ديگر بسياری از خويشاوندان نزديک خاندان امامت اسماعيلی، از جمله محمد صادق محلاتی دايی آقاخان اول، در اين دوره رسماً مشهور به پيروی از طریقت تصوف نعمت‌اللهی و پيرو مذهب شيعه‌ی اثنی‌عشری بودند^[8]. اين ارتباط تنگاتنگ به خوبی توضیح می‌دهد که چگونه زبان و ادبيات و هم‌چنين مناسک صوفيان نعمت‌اللهی در میان جماعت اسماعيلی نزاری ريشه دوانید. از نمونه‌های بسیار برجسته‌ی زبان و انديشه‌ی تصوف نعمت‌اللهی اثری است صوفيانه با نام «رساله در حقيقت دين» به قلم شهاب‌الدين شاه الحسينی فرزند آقاخان دوم – که تا پيش از وفات زودرس‌اش در دوره‌ی حيات پدرش گمان می‌رفت امام بعدی این طريقه باشد – صورت‌بندی روشنی از باورهای عقيدتی اسماعيلیان نزاری قاسم‌شاهی داریم.

از سیاست تثبیت هویت تا سياست پل ساختن و گفت‌وگو

اين رويکرد آميخته به تصوف در زمان امام سلطان محمدشاه، آقاخان سوم، به تدريج تغيير کرد. دلايل اين تغيیر ريشه در اتفاقات سياسی و قضايی دوره‌ی آقاخان اول داشت. با ورود آقاخان اول به هند، امامی که قرن‌ها از دور پيشوای اسماعيلیان نزاری شبه‌قاره بود ناگهان حضوری جسمانی و متعين پيدا کرد و حضور فيزيکی او معادلات اقتصادی متصديان امور این جماعت را تغيير داد. با ورود او به هند، عده‌ای از طايفه‌ی مشهور به «خوجه» که تا آن زمان هويت اسماعيلی صريح و روشنی نداشتند و در زیر نقاب سلسله‌های صوفيانه و در تقيه می‌زیستند، آرام‌آرام مدعی داشتن هويتی متفاوت شدند و اختلافات آن‌ها با آقاخان اول به دادگاه رفت. نتیجه‌ی دادگاه‌های طولانی اين شد که آن‌ها که امامت آقاخان اول را به عنوان چهل و ششمين امام اسماعيليان نزاری قاسم‌شاهی به رسميت شناختند، مشهور شدند به خوجه‌های اسماعيلی (در واقع اسماعيلیان شبه‌قاره‌ی هند). عده‌ای ديگر خود را سنی دانستند و عده‌ای ديگر خود را پيرو مذهب اثنی‌عشری اعلام کردند و در عمل تا مدتی بحرانی هويتی در ميان اسماعيلیان نزاری قاسم‌شاهی پديد آمد که حاصل چندين قرن تقيه و زیستن با باورهای طریقه‌های نزديک به باورهای اسماعيلی بود. پس از تثبيت ولايت آقاخان اول و چند پرونده‌ی دادگاهی ديگر، در زمان آقاخان سوم سياست رسمی امام چهل و هشتم اسماعيلی شفاف‌تر کردن هويت اسماعيليان نزاری بود تا به روشنی ميان خودشان و صوفيان يا اثنی‌عشريان فاصله‌گذاری کنند^[9]. اين سياست تا زمان وفات آقاخان سوم ادامه داشت. تنها در زمان امام چهل و نهم، يعنی شاه‌ کريم الحسينی بود که سياست رسمی امام اسماعيلی برداشتن ديوارها و پل ساختن ميان طريقه‌های مختلف اسلام جايگزین سياست هويت‌ساز امام قبلی شد. در دوره‌ی آقاخان سوم، تحولات مهم اجتماعی و نهادسازی‌های کليدی امامت اسماعيلی در زمينه‌ی آموزش، بهداشت و اقتصاد آغاز شد و با امامت شاه کريم الحسينی فصل تازه و بی‌سابقه‌ای در تاريخ امامت اسماعيلی آغاز شد.

توازن عقل و دین و توازن دین و دنیا

باز تعریف کارکرد امامت اسماعيلی زیر عنوان مسئوليت بهبود کيفيت زندگی جماعت اسماعيلی و همه‌ی کسانی که اين جماعت ميان‌شان زندگی می‌کنند، بر شالوده‌های تحولات قرن‌های پيشين ساخته شد. چند عنصر کلیدی در قرن چهاردهم خورشيدی مبنای تفکر اسماعيلی معاصر شد. نخستين عنصر که ريشه در فرهنگ شيعی قرون ماضی داشت باور به سازگاری و حفظ توازن ميان عقل و دين بود  (همان مضمونی که عنصر کلیدی تفکر ناصر خسرو، شاعر و داعی اسماعيلی نام‌آور ایرانی است). در رويکرد امام اسماعيلی، بر خلاف نگاه شرق‌شناسانه‌ی متأثر از خرد عصر روشنگری، عقل را نبايد در تعارض با دين ديد. وظيفه‌ی مسلمان شيعه‌ی اسماعيلی حفظ توازن ميان معرفت برآمده از خرد انسانی و معرفت برآمده از وحی بود. در کنار این، امامت اسماعيلی با تداوم ايجاد نهادهايی برای بهبود کيفيت زندگی، پرچمدار سازگاری دين و دنيا شد. اينجاست که زندگی زاهدانه‌ی صوفیان قرون پيشين جای خود را به زيست مسلمانی شيعی اسماعيلی معاصر داد که پرداختن به امور دنیوی و تمتع از نعمت‌های اين‌جهانی را در تعارض با آخرت و حرکت به سوی زندگی سعادت‌مندانه‌ی پس از مرگ نمی‌ديد بلکه نحیف شدن زندگی دنيوی را در برابر زندگی معنوی يا روحانی، نادرست می‌شمرد^[10].

مناسک و شعائر دينی^[11]

در امور مناسکی، شيعيان اسماعيلی نزاری در قرن چهاردهم خورشيدی مجموعه‌ای از عقاید، آداب و مناسک دارند که تفاوت‌هايی با ساير طريقه‌های مسلمانی دارد ولی به لحاظ فنی کماکان در چارچوب شریعت ولی با رویکردی صوفیانه تلقی می‌شوند. اصول کلی باورها و عقاید شيعیان اسماعيلی نزاری کمابیش با شيعيان اثنی‌عشری يکسان است. هر دو مذهب قایل به ولایت و امامت امام علی ابن ابی‌طالب پس از پیامبر و استمرار امامت در نسل فرزندان او از طریق حسین بن علی هستند. اسماعيلیان نزاری قايل به ختم نبوت‌اند. قرآن را آخرین پيام الاهی برای نوع بشر تلقی می‌کنند. پس از پيامبر اسلام، قایل به پيامبر ديگری نيستند. اسماعيلیان نزاری قایل به حيات پس از مرگ‌اند و باور دارند که آدمی برای آن‌چه در اين جهان انجام می‌دهد در جهانی ديگر بايد پاسخگو باشد. تنها تفاوت بارز اسماعيلیان با (عموم) شيعيان اثنی‌عشری باورشان به معاد روحانی است. اسماعيلیان از همان قرون اولیه به معاد جسمانی – دست کم به معنای ظاهری و ساده‌اش – باور نداشته و ندارند. اسماعيلیان مقر به حشر (معنوی) و حساب‌اند و به ملائک ايمان دارند چنان‌که باور سایر مسلمين است. در عين حال، اسماعيليان نزاری معاصر همچون بسياری از فيلسوفان قرون ماضی و صوفيان، برای دين قایل به ظاهر و باطن هستند و نزد آن‌ها امام حی و حاضر و قائم تنها کسی است که يگانه مرجع ارایه‌ی برداشت درست از دین در هر عصر و زمانه‌ای است.

دعای یومیه‌ی اسماعيلیان نزاری

اسماعيليان نزاری روزانه سه نوبت، يک بار در سحرگاه و دو بار در غروب «دعا»‌ می‌خوانند که کمابيش همان «نماز» ايشان است و تغييرات آن حاصل قرن‌ها معاشرت و هم‌زيستی با صوفیان و در عين حال تصویب و ارشاد امام زمان‌شان است. دعا يا نماز روزانه‌ی اسماعيلیان نزاری با سوره‌ی فاتحه آغاز می‌شود و به سوره‌ی اخلاص ختم می‌شود. تمام بخش‌های اين مناسک عبادی با بسم‌الله و آیاتی از قرآن آغاز می‌شود که مضمون کليدی‌شان فهم مسلمانی شيعی است و هر بخش با ذکر سجده به پايان می‌رسد. در بخش آخر دعای اسماعيلیان نزاری فهرست تمام امامان از علی تا شاه کریم الحسينی روزانه سه مرتبه در مناسک دينی خوانده می‌شود. بخش‌های ديگری اين دعا، به روشنی متأثر از ميراث اسماعيليان دوره‌ی الموت و قرن‌ها آميختگی‌شان با تصوف است^[12].

اعياد و مناسبت‌های دينی

اسماعيلیان چندین عید و مناسبت رسمی و مهم دارند: عيد غدير، عيد فطر، عيد قربان، معراج پيامبر، شب قدر، شب اول ماه قمری، سالگرد تولد امام حاضر، سالگرد امامت امام حاضر، نوروز. اعياد قربان و فطر با ادای فریضه‌ی نماز مانند ساير مسلمين در مکان‌های عبادی اسماعيلی برگزار می‌شود (دست کم در کشورهايی که مانعی از سوی حکومت برای ادای‌ نماز عيدين نباشد). مکان عبادی اسماعيلیان در سراسر جهان «جماعت‌خانه» ناميده می‌شود اما در ميان اسماعيلیان سوريه جماعت‌خانه هم‌چنان «مسجد» هم خوانده می‌شود. در میان اسماعيلیان ايران جماعت‌خانه، تا مدتی «خانقاه» هم ناميده می‌شد. جماعت‌خانه به روشنی برگرفته از سنت صوفيانه است و آداب و مناسک آن را نيز می‌توان در مقايسه با مناسک طريقه‌های مختلف صوفیانه بازشناسی کرد. جماعت‌خانه به معنای فنی مسجد نيست ولی فضايی خاص‌تر و خصوصی‌تر است برای اسماعيليان نزاری بر خلاف مسجد که مکانی عبادی است که – دست کم در ظاهر – کسی از مذهب شرکت‌کننده در مناسک مسجد نمی‌پرسد. جماعت‌خانه‌ها، در بخش اجرای مناسک عبادی، کمابيش مانند خانقاه‌های صوفيانه هستند با اين تفاوت که اين فضاها انحصاراً اختصاص به مريدان امام اسماعيلی دارد. تعابیری مثل «مريد» و «پير» در ادبيات و گفتار اسماعيلیان نزاری به روشنی گواه قرن‌ها هم‌زيستی آن‌ها با صوفيان است. جماعت‌خانه‌ها در نيم‌قرن اخیر پس از اهتمام امام حاضر اسماعيلی آرام‌آرام معماری خاص و حساب‌شده‌ی خود را یافته‌اند و جماعت‌خانه‌های بزرگ و مرکزی امروز به نام «مرکز اسماعيلی» شناخته می‌شوند که در حال حاضر این مراکز در شهرهای: لندن، تورنتو، دوبی، دوشنبه، لیسبون، ونکوور و هيوستون واقع‌اند^[13]. در ايران، طبق آخرین اطلاع نگارنده دست کم ۴۲ جماعتخانه‌ی اسماعيلی در نقاط مختلفی که اسماعيليان در آن‌ها ساکن‌اند وجود دارد و ظاهراً اسماعيلیان بدون مزاحمت و اخلال آداب و مناسک روزانه‌ی عبادی‌شان را به جا می‌آورند.

شب قدر، روز تولد و امامت امام وقت

اسماعيلیان در بسياری از نقاط دنيا شب بيست سوم ماه رمضان را با بیدار ماندن تا سحر و دعا و ذکر، بزرگ می‌دارند. شب اول ماه قمری، اسماعيليان با دعاها و اذکار ويژه‌ای – از جمله ذکر استغفار و اذکار و تسبیحات مشهور به تسبیح حضرت فاطمه‌ی زهرا – به استقبال ماه نو قمری می‌روند. مناسبت‌هايی مانند عيد غدير، معراج پيامبر و عيدهای میلاد و مسندنشينی امام حاضر، عمدتاً با جشن و سخنرانی‌های ويژه همراه است. اسماعیليان نزاری قاسم‌شاهی از زمان آقاخان سوم، مناسک عزاداری محرم ندارند. آقاخان سوم به صراحت عزاداری محرم را منع کرد. ريشه‌ی اصلی اين منع، سياست‌های وقت او برای تقويت هويت شيعيان اسماعيلی و متمايز کردن آن‌ها از شيعيان اثنی‌عشری از يک سو و از سوی ديگر برجسته کردن اعتقاد اسماعيليان به امام حی و حاضر و قائم بود. لذا اسماعيليان برای هيچ يک از امامان سوگواری نمی‌کنند؛ روز وفات هر امامی روز به امامت رسيدن امام بعدی است و همان روز جشن گرفته می‌‌شود چون در باور اسماعيلیان نشان رحمت پروردگار است که امامی حی و حاضر و موجود و قائم هم‌چنان هدايت و ارشاد آن‌ها را به عهده دارد.

ذکر

يکی از سنت‌های مهم اسماعيليان نزاری که در زبان اسماعيليان شبه‌قاره مشهور است به «مجلس بيت‌الخيال»، تمسک به آيين ذکر و تهجد است. اسماعيلیان ساعاتی پيش از سحر در سکوت در محل جماعتخانه به ذکر می‌نشينند و اين اذکار تلقين و تعلیم امام حاضر هستند. پس از اتمام حدود يک ساعت ذکر که در سکوت محض انجام می‌شود، مراسم دعای صبحگاهی آغاز می‌شود. شرکت در مجلس ذکر اختياری است و تکليف اجباری هر اسماعيلی نيست. هر فردی وقتی که احساس آمادگی برای گرفتن ذکر کند، خود را ملتزم آن می‌کند و از آن پس اين مناسک تکلیف روزانه‌ی آن فرد خواهد شد. اين سنت به روشنی برگرفته از سنت صوفيانه‌ی ذکر گفتن است.

ديدار

یکی از مهم‌ترین و گرامی‌ترین مناسبت‌ها و مناسک آيینی اسماعيلیان نزاری، مراسمی است که در آن امام وقت اسماعیلی به مريدان‌اش ديدار عمومی می‌دهد. اين دیدارها در فضایی معنوی رخ می‌دهد که در آن‌ها عموماً امام وقت در کسوت و لباسی خاص اين نوع ديدارها حاضر می‌شود. قاعده‌ی عمومی این مناسک اين است که امام در میان ذکر مدام صلوات وارد مکان ديدار می‌شود و مسیر عبور او از میان جمعیت تا زمان نشستن بر مسندی که برای این مراسم تدارک دیده می‌شود، جوری انتخاب می‌شود که جمعيت بیشتری بتوانند او را از نزدیک ببينيد و امام در ضمن عبور برای يکايک مریدان‌اش دعا می‌کند. پس از جلوس بر مسند، رهبران جماعت پس از کسب اجازه از امام کنار او بر زمين می‌نشينند. اين‌ها عموماً نمايندگان شخص امام‌اند که در هر کشور و مکانی معمولاً دو نفری هستند که با نام‌های موکی و کامریا شناخته می‌شوند و مسئول اداره مناسک عبادی در جماعت‌خانه‌ها هستند^[14]. این دو نفر در يک سمت امام و همسران‌شان در سمت ديگر امام می‌نشینند. پس از جلوس امام، ابتدا آياتی از قرآن تلاوت می‌شود و سپس مناجاتی مذهبی (گنان، قصیده، مدیحه يا نشید، بسته به زبان و فرهنگ جماعت مورد نظر) قرائت می‌شود. پس از آن امام سخنان‌اش را ایراد می‌کند. این سخنان، عنوان «فرمان» دارند و شامل ارشادات مشخص امام به جماعت هستند. اين فرمان‌ها معمولاً قالب مشخصی دارند. با دعای امام برای جماعت آغاز می‌شود و سپس نکاتی که امام وقت مایل است با جماعت در میان گذاشته می‌شود و در انتها نيز باز امام برای جماعت دعا می‌کند. عرف اين است که در دیدارها، جماعت هديه‌ای به امام می‌دهند (که ممکن است کتابی نفیس، شیئی که ارزش فرهنگی و تاریخی دارد، يا نسخه‌ای خطی از ميراث مرتبط با فرهنگ و انديشه‌ی اسماعيلی باشد). و امام پس از دریافت هديه ابراز تشکر می‌کند و باز برای جماعت دعا می‌کند. اين ديدارها برای جماعت اسماعيلی اهميت و معنایی فوق‌العاده دارند. آرزوی هر مريد اسماعيلی است که در طول حيات‌اش دست کم يک بار به ديدار امام زمان‌اش نايل شود. اين ديدارها جدای از ملاقات‌های ديگری است که ممکن است در آن‌ها هر کسی امام اسماعيلی را در فضاهای عمومی ببیند. مهم، مضمون و نوع ارتباط عاطفی امام اسماعیلی و مریدان‌اش و فضای روحانی حاکم بر اين ملاقات‌هاست که اهميتی ويژه برای اسماعيلیان دارد. در ايران تا کنون در دوره‌ی امامت امام حاضر، اين ديدارها دو بار رخ داده است و هر دو بار پیش از انقلاب سال ۵۷ بوده است. امام چهل و هشتم اسماعيلی، آقاخان سوم هم يک بار در قرن بیستم در سال‌های آخر حيات‌اش در شهر محلات که خانه‌ی آباء و اجدادی‌اش بوده است، به جماعت‌اش در ایران ديدار داده است.

نوروز

بزرگداشت نوروز یکی از سنت‌ها و مناسک مهم اسماعيليان نزاری در سراسر جهان است. پيشينه‌ی بزرگداشت نوروز به دوره‌ی خلفای فاطمی باز می‌گردد و اين سنت را اسماعيلیان ايران تا امروز حفظ کرده‌اند. سنت بزرگداشت نوروز يک سنت جهانی اسماعيلی است و اسماعيليان فارغ از مليت و پيشينه‌ی قومی و فرهنگی‌شان نوروز را بزرگ می‌دارند. به مناسبت نوروز، امام اسماعيلی دعاهای ويژه برای جماعت‌اش می‌فرستد. لذا نوروز هر چند ریشه و پيشينه‌ی ایرانی دارد، هم‌چنان ميان اسماعيليان نزاری در کشورهای ديگر هم جشن گرفته می‌‌شود.

کسب دانش و حکمت

پاره‌‌ی مهمی از تحولات فکری و اعتقادی اسماعيليان نزاری در برخوردشان با جهان مدرن رخ داده است. محور اصلی رويکرد امامت اسماعيلی در برخورد با جهان مدرن از زمان آقاخان سوم اين بوده است که: آن‌چه در غرب و اروپا خوب و مفيد و اخلاقی است باید بی هیچ تبعیضی اخذ شود (الحكمة ضالة المؤمن، فخذ الحكمة ولو من أهل النفاق)  و آن‌چه که برای سلامت اخلاقی و زیست اجتماعی يک مسلمان مضر است باید کنار گذاشته شود.

 ارشادهای امامان اسماعيلی از ديرباز با عنوان «فرمان» شناخته می‌شود به اين معنا که يکايک جملات و ارشادهای هر امام اسماعيلی در زمان خودش فریضه‌ای است برای اسماعيلیان. از جمله فرامين مهم امامان اسماعيلی در يک قرن اخير، تأکيد بر آموزش و تحصيل بوده است. تحصيل سکولار نزد امامان اسماعيلی تعارضی با کسب معارف دينی ندارد. در نتيجه در دوره‌ای که در بسیاری از کشورهای مسلمان‌نشين، علما با ساخت مدارس جديد مخالفت می‌کردند، امامت اسماعيلی پرچمدار جدی مدرسه‌سازی بود^[15]. مضاف بر اين، يکی از تأکيدهای مهم امامت اسماعيلی برابری حقوق زن و مرد بود تا جايی که آقاخان سوم تصريح کرده بود که اگر پدر و مادری دو فرزند دارند و يکی دختر و ديگری پسر است اما استطاعت مالی برای تحصيل فقط يک فرزند را دارند، اولويت اصلی با فرزند دختر است چون کانون اصلی خانواده و تربيت نسل آينده خواهد بود. امامت اسماعيلی در آغاز قرن بیستم به صراحت با پوشش سنتی زن به مثابه‌ی رکنی از باور دينی يا ضمانتی برای رستگاری اخروی مخالفت کرد. امروزه زنان اسماعيلی جز در کشورهايی که به حکم قانون آن کشور ملزم به رعايت پوشش عرفی و قانونی آن کشور هستند، مکلف به رعايت حجاب نيستند و حجاب را امری شرعی نمی‌دانند بلکه آن را امری اجتماعی و عرفی می‌دانند.

نهی عادات اجتماعی مذموم

امامان اسماعيلی معاصر به ويژه پس از مهاجرت اسماعيلیان در يک قرن اخير به کشورهای اروپايی و آمریکای شمالی به دفعات به مريدان‌شان درباره‌ی استعمال دخانيات، استعمال و خريد و فروش مواد مخدر و نوشيدن مشروبات الکلی هشدار داده است. استدلال اصلی امامت اسماعيلی در نهی اين‌ها مبتنی بر اين اصل است که مهم‌ترین و ارزش‌مندترين نعمت الاهی برای انسان خرد اوست. دخانيات و به طور خاص الکل به توانايی عقلی انسان – به شهادت دستاوردهای علمی – آسيب می‌زند و از نظر امامت اسماعيلی اين تصرف در نعمت‌های الاهی کفران نعمت است و آدمی را از اخذ تصميم اخلاقی و عقلانی درست باز می‌دارد.

آموزش زبان انگليسی

از دیگر فرمان‌های امامان اسماعيلی در قرن حاضر در کنار تأکید بر کسب دانش در بالاترین سطح، آموختن زبان انگلیسی است. فراگيری زبان انگلیسی وظیفه‌ی ايمانی هر مرید اسماعيلی است. امام سلطان محمدشاه، آقاخان سوم، زبان مادری‌اش فارسی بود ولی عمدتاً‌ به زبان انگليسی تکلم می‌کرد. امام فعلی، شاه کریم الحسينی، به چندين زبان مسلط است اما زبان رسمی تمام نوشته‌ها و فرمان‌ها و سخنرانی‌های او انگليسی است و در نتیجه الگويی است برای جماعت اسماعيلی. دانستن زبان انگليسی که زبان علم، فرهنگ، فناوری و دانش در روزگار ماست در کنار حفظ زبان ملی هر بخشی از جماعت از وظايف مهم اسماعيلیان است.

ميثاق ايمانی و بی‌طرفی سياسی

حيات سیاسی و اجتماعی اسماعيليان نزاری بخش مهمی از رویکرد اعتقادی آنان است. در روزگار معاصر، امامت اسماعيلی داعيه‌ی سياسی به معنای پی‌گيری آرزو يا آرمان تشکيل حکومتی دينی به رهبری امام اسماعيلی ندارد. در عمل رفتن به سوی هر نوع تشکيل حکومت به رهبری امام اسماعيلی منجر به فروپاشی نهادهای مهمی می‌شود که طی يک قرن اخير امامت اسماعيلی برای بهبود کيفيت زندگی اسماعيليان و کسانی که آن‌ها در ميان‌شان زندگی می‌کنند ايجاد کرده است. لذا رويکرد و سیاست اصلی امام اسماعيلی و ارشاد او به اسماعيليان در هر نقطه‌ای از دنيا این است که هر اسماعيلی دو مسئولیت و وظیفه‌ی مهم دارد. نخست، بيعت با امام زمان و وفاداری به اهل بيت پيامبر به عنوان ميراث‌داران هدايت علوی. و دوم، وفاداری به کشور متبوع‌شان و کوشش در رعايت قانون هر کشوری است که مسئولیت حفظ امنيت و رفاه آن‌ها را بر عهده دارد. هر نوع ورود (يا عدم ورود) اسماعيلیان در هر جای دنيا به فعاليت‌های سياسی و گرايش‌های حزبی، تنها در ظل حقوق شهروندی‌شان در کشور مزبور موضوعيت پيدا می‌کند نه به اعتبار باورها و عقايد دينی‌شان.

ساختار مديریتی

ساختار مديریت جماعت‌های اسماعيلی در سراسر دنيا، ساختاری عقلانی-حقوقی-بوروکراتيک است که ذيل ميثاقی حقوقی-اعتقادی با نام «اساس‌نامه‌ی مسلمانان شيعه امامی اسماعيلی نزاری» تعریف و تعيين می‌شود^[16]. رهبران جماعت‌های مختلف اسماعيلی دنیا که در بيش از ۲۵ کشور جهان پراکنده‌اند به طور دوره‌ای به تشخيص شخص امام حاضر اما با پيشنهاد رهبران هر جماعتی به مدت سه سال و با استمرار تصدی حداکثر يک دوره در منصب مزبور انتصاب می‌شوند. این ساختار شورايی و زير نظر مستقيم امام حاضر است ولی اصل کلیدی در انتصاب‌ها، شايستگی، دانش، تعهد به باورهای کلیدی مسلمانان شيعه‌ی اسماعيلی و گردش مناصب است. اساس‌نامه‌ی اسماعيلی که مهم‌ترین مضمون‌اش تقریر اصل گردش قدرت است، دیباچه‌ای دارد که کانون اصلی هویت اسماعيلی است. اسماعيلیان قايل به شهادتين‌اند و به ختم نبوت پيامبر اسلام باور دارند. قرآن را پيام نهایی خدا می‌دانند و قایل به حساب پس از مرگ‌ جسمانی‌اند. هم‌چنين اسماعيلیان قایل به حق ويژه و انحصاری امام زمان‌شان در تفسیر و تأويل دين بر حسب نيازهای زمانه‌اند. لذا دو اصل تعلیم (امام حاضر) و تأويل (يا فهم تمثيلی و باطن‌گرايانه از ظاهر دين) از ارکان باورها و عقايد اسماعيلی هستند که کماکان به قوت خود باقی مانده است. اسماعيلیان در پيروی از مذهب‌شان اجبار ندارند و هر کس اختيار کند اين مذهب را ترک کند می‌تواند آزادانه ترک اين آيين بگويد ولی پس از ترک اين آيين اجازه‌ی حضور در مناسک و شعائر اين جماعت را نخواهد داشت. مضمون اصلی این باور، اختيار هر فرد است در باورهای دينی.

باور به امام حی، حاضر و موجود

اسماعيليان قايل به غيبت امام نيستند لذا امام همیشه باید حی و حاضر و موجود باشد. در دوره‌های استتار امام به دلایل سیاسی، همواره داعیان يا نمايندگان خاص امام که با او ارتباط مستقیم دارند مسئولیت هدايت جماعت را تا زمان حضور علنی امام بر عهده دارند. اسماعيليان قايل به ختم امامت نيستند لذا تا جهان باقی است، اسماعيلیان باور به امامی حی و حاضر دارند که از طریق نص مشخص می‌شود و با تصریح امام قبلی به جانشينی امام بعدی که از اولاد ذکور امام قبلی است معين می‌شود. لذا اسماعيلیان قایل به استمرار امامت‌اند نه قطع يا توقف آن. يکايک امامان اسماعيلی بالقوه قائم هم هستند و امام حاضر در هر دوره‌ای قائم آل محمد خوانده می‌شود^[17].

در پايان، مهم‌ترين نکته‌ای که باید متذکر شد اين است که تغییر و تحولات مدیریتی و مؤسساتی جماعت اسماعيلی تحت ارشاد چهل و نهمين امام – يعنی شاه‌ کریم الحسينی امام حاضر – و به ويژه پس از انتقال مسند و ديوان امامت اسماعیلی به لیسبون در پرتغال بعد از توافقی با دولت پرتغال و به رسميت شناختن امامت اسماعیلی در تراز نهادی چون واتيکان با اعطای مصونيت‌های ديپلماتیک به نهادهای امامت اسماعیلی، وجهه‌ی تازه‌ای به حیات اجتماعی و مدنی اسماعيلیان بخشیده است^[18]. اسماعيلیان ايرانی در چارچوب بينش کلان امام اسماعيلی و در راستای ساختار سازمانی جهانی جماعت اسماعيلی زندگی می‌کند. حوزه‌ی پژوهش‌های نظری و معرفتی مربوط به اسماعيلیان نزاری معاصر، حوزه‌ی بکر و بديع است که جای پژوهش گسترده دارد.

---

[1] دکترای علوم سیاسی از دانشگاه وست‌مینستر، پژوهشگر ارشد در مؤسسه‌ی مطالعات اسماعیلی، لندن.

[2]  در ابتدا ضروری است تصریح کنیم وقتی از اسماعيليان ایران صحبت می‌کنيم ارجاع به اسماعيلیان نزاری قاسم‌شاهی است که چهل و نهمین امام حی و حاضرشان شاه کریم الحسينی – مشهور به آقاخان چهارم – است. اين عنوان از اين جهت مهم است که در طول تاریخ و هم‌چنين در تاریخ معاصر اسماعيلیان با تمام شعبات‌شان در طول تاریخ به نام‌های مختلفی خوانده شده‌اند که انگيزه‌های سياسی يا موضع‌گيری‌های عقيدتی باورمندان به طریقه‌های ديگر باعث رونق گرفتن آن نام‌ها و عناوين شده است و اين‌ها نام‌هایی نبوده‌اند که خود اسماعیلیان از آن‌ها استفاده کنند. در زمره‌ی مشهورترین نام‌ها: قرامطه، ملاحده، بابکيه، خرميه، سَبْعيه و اين اواخر «آقاخانيه» يا «خوجه» (در برابر «بُهره» است). در مورد اخير، انشعابی در تاریخ اخير رخ نداده است که کسی به صراحت پس از محمد حسن الحسينی، حسنعلی‌شاه مشهور به آقاخان اول، که چهل و ششمين امام اسماعيليان نزاری قاسم‌شاهی است، مدعی امامت باشد لذا تعبیر «آقاخانيه» تعبیری است که عمدتاً بار سياسی دارد و در پرتو اختلافات خاندان امامت اسماعيلی با خويشاوندان‌شان در خاندان سلطنتی قاجار موضوعيت يافته است. آقاخان بنيان‌گذار هيچ مذهب و آيین جديدی نبوده است. او جانشين پدرش، شاه خلیل‌الله، چهل و پنجمين امام اسماعيلی شد که لقب آقاخان نداشت ولی مانند ساير اسلاف‌اش امام موروثی اسماعيلیان بود و نسب‌اش به اسماعيل بن جعفر صادق می‌رسید[2]. اشکال اساسی تعبیر آقاخانيه اين است که مذهب اسماعيلی را مذهبی برساخته معرفی می‌کند که پيش از زمان آقاخان سابقه‌ای نداشته است و اين ادعا به روشنی دست بردن در تاریخ است.

[3] برای تفصيلی از این نکات، بنگرید به فصلی به قلم نگارنده با مشخصات زیر:

Mohammad Poor, Daryoush, ‘Extra-Ismaili Sources and a Shift of Paradigm in Nizari Ismailism’ in Intellectual Interactions in the Islamic World: the Ismaili Thread (2019), ed. O. Mir-Kasimov.

[4] برای تفصیل این نکات بنگرید به مقدمه‌ی نگارنده بر تصحیح و ترجمه‌ی تازه‌ی «مجلس مکتوب خوارزم» محمد بن عبدالکریم شهرستانی با مشخصات زیر:

Shahrastānī Muḥammad Ibn-ʿAbd-al-Karīm, and Daryoush Mohammad Poor. Command and creation a Shi’i cosmological treatise: a Persion edition and English translation of Muhammad al-Shahrastani’s Majlis-i Maktub (2021). London: Bloomsbury

[5]  برای شرح زندگی سلسله‌ی امامان نزاری، بنگرید به کتاب تازه‌ی فرهاد دفتری با مشخصات زیر:

Daftary, Farhad,The Ismaili Imams : A Biographical History.(2020) London: Institute of Ismaili Studies.

[6]  بنگرید به: دفتری، فرهاد، تاريخ و عقاید اسماعيلیه، ترجمه فریدون بدره‌ای. ۱۳۸۳ (ص. ۵۲۱ تا ۵۴۳)

[7]  برای اطلاعات مفصل و بررسی به‌روز منابع مختلف درباره‌ی زمينه‌های بروز اختلاف ميان آقاخان اول و سلطنت قاجار بنگرید به مقدمه‌ی دنيل بيبن در اثر زیر:

Aga Khan I. The First Aga Khan: memoirs of the 46th Ismaili Imam. Edited and translated by Daniel Beben and Daryoush Mohammad Poor (2018). London: I.B. Tauris.

[8] بنگرید به: معزی،‌ مریم. اسماعيليان ايران: از سقوط الموت تا امروز با تکیه بر دوران معاصر. رساله‌ی پايان‌نامه کارشناسی ارشد تاریخ. دانشگاه فردوسی مشهد. ۱۳۷۲. ص. ۳۷۵ به بعد.

[9] بنگرید به: دفتری، تاریخ و عقايد. صص. ۵۹۱ تا ۶۰۱.

[10] برای شرح مبسوطی از اين مضامين تازه در امامت اسماعيلی، بنگرید به:

Mohammad Poor, Daryoush. Authority without Territory: The Ismaili Imamate and the Aga Khan Development Network. 2014. New York: Palgrave Macmillan.

[11]  برای اطلاعاتی به‌روز از آداب و مناسک جماعت اسماعيلی سراسر جهان – از جمله اسماعيليان ايران – بنگرید به فصل تازه‌منتشر شده‌ای در اثر زیر:

Kabani, Shiraz, ‘The Ismailis: History, Doctrines and Ritual Practices’, in Leaman Oliver. 2022. Routledge Handbook of Islamic Ritual and Practice. Abingdon Oxon: Routledge.

[12]   برای خواندن متن کامل دعای مناسکی یوميه‌ی اسماعيلیان نزاری، بنگرید به: فرقانی، فاروق. تاریخ اسماعيلیان قهستان. ۱۳۸۵. صص. ۳۲۳ تا ۳۲۷.

[13]  برای ديدن اطلاعات مفصل درباره‌ی معماری این مراکز و فلسفه‌ی ساخت آن‌ها و دیدن تصاويری از فضاهای داخلی و بیرونی آن‌ها، بنگرید به وب‌سايت رسمی جماعت جهانی اسماعيلی:

https://the.ismaili/ismaili-centres/about-the-ismaili-centres

[14]  فرهاد دفتری می‌نويسد: «او [آقاخان اول] مسئولانی را برای جماعت‌های بزرگ خوجه منصوب کرد. از جمله‌ی اين مسئولان، موکی و کامریا بودند. موکی کسی است که معمولاً در هر گروه محلی از خوجه‌ها هدايت امور اجتماعی و دينی را به عهده دارد و دستيار او کامریا ناميده می‌شود. هر جماعتی با داشتن حداقلی از جمعيت برای خودش موکی و کامریای مخصوصی دارد با وظایفی که به روشنی تعریف شده‌اند از جمله جمع‌آوری وجوهات دینی، همان ده‌يکی يا سهم امام و نظارت بر مراسم و مناسک دينی در جماعت‌خانه‌ها. اين دو اصطلاح مشتق از زبان سانسکریت‌اند و جماعت‌خانه‌ها نیز به نوبه‌ی خود در میان همه‌ی جماعت‌های اسماعيلی نزاری غیرخوجه، پذیرفته شدند». (دفتری، همان، ص. ۴۷۴، ويرايش دوم انگلیسی کتاب، چاپ کيمبریج، ۲۰۰۷). هم‌چنین ص. ۶۰۳ ترجمه‌ی فارسی فوق‌الذکر.

[15]  در یکی از پيام‌ها يا «تعلیقه‌»هایی که آقاخان سوم در تاریخ ۱ ذوالقعده ۱۳۵۴ قمری مصادف با ۱۶ بهمن ۱۳۱۳ شمسی، برای پيروان‌اش در ایران نوشته است آمده است: «پس به جمیع مؤمنان واجب است که عادات و خیالات کهنه خود را عوض نموده مطابق احکامات دولت علیه جمیع رسوم زندگی و آداب معاشرت اقدام نمایند ودر هر قریه مکتب خانه تشکیل نموده اطفال خود را کلیه در تحصیل علوم مقرر نمایید و برای مخارج لوازم درسی مالیه واجبی را بعد از آنکه کلیه فراهم نمودید از صدی بیست همان جدا نموده مابقی هشتاد آنرا در لوازمات درس اطفال صرف نمائید» و صراحتاً فرمان صرف وجوهات مذهبی و سهم امام را در ساخت مدرسه و تأمین مالی آموزش کودکان را صادر کرد. نسخه‌ی کامل اين پیام نزد نگارنده اين فصل، محفوظ است.

[16]  نخستين نسخه‌های این اساس‌نامه‌ها که در ابتدا عنوان مقررات و ضوابط داشتند، در ابتدای قرن بیستم ميلادی – کمابیش هم‌زمان با وقوع مشروطیت در ایران – در زمان امام سلطان محمدشاه،‌ آقاخان سوم، تدوين شدند. برای تفصیلی درباره‌ی محتويات و چارچوب‌های اساس‌نامه‌های اسماعيلی، بنگرید به:

Mohammad Poor, Daryoush. Authority without Territory: The Ismaili Imamate and the Aga Khan Development Network. 2014. New York: Palgrave Macmillan., pp. 54, 128-130.

[17] بنگرید به: طوسی، خواجه نصیرالدین. روضه‌ی تسليم، به تصحیح سید جلال حسينی بدخشانی. تهران: ۱۳۹۳ (ميراث مکتوب). ص. ۱۰۸.

[18]  بنگرید به:

Mohammad Poor, Daryoush. Authority without Territory: The Ismaili Imamate and the Aga Khan Development Network. 2014. New York: Palgrave Macmillan., pp. 196-197.

آیین یارسان در ایران قرن چهاردهم خورشیدی

سیده بهناز حسینی[1]

آیین یارسان آیینی کمتر شناخته‌شده در غرب فلات ایران است. در زبان کهنِ کردی، واژه «سان» اشاره به خورشید دارد. یارسان یعنی یارِ خورشید، همدم و پیروِ منبع نور. ریشه این دین بازمانده از اندیشه مغ‌های آیین مهری در هزاره‌های کهن است. یارسان‌ها بر این باورند که چرخه مرگ و زندگی آنقدر ادامه می‌یابد تا انسان از ناپاکی‌ها پالوده شود.

آمار دقیقی از جامعه یارسان ایران وجود ندارد. یکی از دلایل این امر فرهنگ ویژه این اقلیت دینی است که بدلیل شرایط اجتماعی و جو حاکم که اکثریت مردم جامعه مسلمان هستند، پیروان این آئین ترجیح می دهند از آشکار نمودن باورهای دینی خویش خودداری نمایند.

یارسان پیش از آنکه یک دین باشد، یک نظام فکری است، درست مانند هر دین دیگری. ادیان و مذاهب گوناگونی از جهان‌بینی یارسانی نشأت گرفته‌اند. دروزی، علوی و ایزدی تنها سه نمونه از وام‌دارندگان از این کیش هستند. این دین دربر دارنده مجموعه گسترده‌ای از باورها و مناسک جمعی بود تا اینکه در انتهای قرن هفتم هجری توسط سلطان سحاک به شکل مجموعه‌ای از باورها، مناسک و اصول معرفی شد.

درواقع سلطان سحاک روح تازه ای به این دین داد و به باورهای یارسان نظمی دوباره بخشید. از سوی دیگر بنیان‌گذار خاندان‌های این آیین شد و در نزد پیروان این دین تقدس یافت. شایان ذکر است هم‌اکنون زیارتگاه سلطان سحاک یکی از اماکن مقدس پیروان این آیین می باشد. کتاب مقدس آیین یارسان «نامه سرانجام» یا «دیوان گوره» نام دارد که دربرگیرنده گفتارهای سلطان سحاک و یاران نزدیک او می باشد.

برای فهم درست تاریخ این دین باید در نظر داشت که سلطان سحاک خود به تنهایی مجموعه مراسم و مناسک و بارهای یارسان را صورت‌بندی نکرد. او افزون بر تلاش‌هایش در این راستا، وارث دستاوردهای دیگر اندیشمندان هم‌کیش خود بود. «بهلول ماهی»، «شاه خوشین»، «بابا ناووس»، «بابا سرهنگ» از جمله کسانی بوده‌اند که پیش از سلطان سحاک به ترویج این آیین همت گماشتند و سلطان سحاک ادامه دهنده راه آنان و نیز تکمیل کننده این آیین کهن بوده است. اگر بخواهیم به ریشه پیدایش این دین برسیم باید هزاران سال به عقب برگردیم. ریشه این دین، بازمانده از اندیشه مغان در هزاره‌های کهن است. آنچه که از یک هزار سال پیش تا کنون در متن این آیین وارد شده، مناسک و آداب و رسوم فرهنگی بوده است. مناسک و آداب و رسوم این دین در طول قرون متمادی تغییرات اندکی به خود گرفته است و اصول و جهان‌بینی آن بیشترین شباهت را به اندیشه‌های باستانی زاگرس‌نشینان دارد. در ادامه این متن، به فلسفه این آیین پرداخته خواهد شد.

  آیین یارسان در آینه شعر پارسی

در ادبیات کلاسیک فارسی به اشکال گوناگون از این دین یاد شده است. از مقایسه شعرهایی که در آنها به این آیین اشاره شده می‌توان دریافت که کیش یارسان بازمانده‌ای از ایران باشکوه به شمار می‌رفته. در حقیقت این دین کارکردی نمادین در ادبیات فارسی داشته است. به این معنا که دلالت بر یک تمدن کهن دارد که ظاهراً از یادها زدوده شده است. در اسناد و کتب تاریخی قرون اولیه اسلامی از پیروان یارسان با نام گوران یاد شده. فردوسی نیز در اثر خود شاهنامه در به نظم کشیدن لشکر کشی کیخسرو پادشاه کیانی به هنگام گردآوری لشکر برای جنگ با تورانیان از گوران ها اینگونه یاد میکند:

دو تن نیز بودند همرزم سوز                 چو  گوران شَه  آن گُرد لشگر فروز

رِندی حافظ نیز بی‌تأثیر از یارسانان نبوده است. همان‌طور که اشاره شد تمدن کهن یاری‌ها به مثابه بازمانده‌ای از شکوه تمدن ایران در نزد گذشتگان نمود داشته است. این نماد، رفته رفته کارکردی زیبایی‌شناسی به خود گرفت و در شعر فارسی نمود پیدا کرد. یکی از نمونه‌های آشکار چنین اشعاری، بیت مشهور حافظ است:

شهریاران بود و خاک مهربانان این دیار        مهربانی کی سر آمد شهرِ یاران را چه شد

البته فراتر از شعر و ادبیات نیز، یافته‌هایی در دست داریم که به قدمت دین یارسان صحه می‌گذارند. پایه‌ای ترین راه کشفِ قدمت این آیین در فلسفه این دین نهفته است.

آیین یارسان در تاریخ معاصر

تاریخ معاصر خاورمیانه نشان می دهد مردمان  یارسان در خط مقدم جنگ با دشمنان ایران بوده اند. با شروع جنگ جهانی اول، یکه تازیها و حملات قشون عثمانی به مناطق غربی ایران آغاز گردید. در نتیجه این حمله، جنگی بزرگ در منطقه  کرند از شهرهای استان کرمانشاه رخ داد. مردمان این منطقه باورمند به عقاید یارسان هستند. در این جنگ بیش از 500 نفر از میهن پرستان ایران کشته شدند که شامل  مردم شهر کرند اعم از مرد، زن و کودک وهمچنین سربازان ایلات گوران و سنجابی  که دربرابر قشون متجاوز عثمانی از خاک ایران دفاع نمودند. چند تن از سادات حیدری از جمله سید جمشید، سید نعیم  و سید فرج حیدری پس از وارد آوردن تلفات بر ستون دشمن به سبب پایداری مورد هدف قشون عثمانی قرار گرفته و جان باختند. در نهایت ارتش عثمانی نیز با دادن حدود 200 کشته و تلفات سنگین مجبور به پذیرش شکست شد. ماحصل این رویداد پیمان صلحی بود که  در دشت خسرو آباد منعقد شد و عثمانی‌ها را وادار به عقب‌نشینی کرد.

در جریان جنگ جهانی اول، با ورود سپاه روسیه به کرمانشاه در منطقه پاتاق کرند بین ایلات متحد گوران و سنجابی (از باورمندان به آیین ایرانی یارسان) از یک سو و قوای روسیه از سوی دیگر جنگی خونین روی داد که تلفات سنگینی به هر دو سوی درگیری وارد کرد. در نهایت قائله با عقب‌نشینی نیروهای تزاری روس ختم شد.

با آغاز جنگ ایران وعراق در سال 1359، «سید نصرالدین حیدری» رهبر معنوی جامعه یارسان با تشکیل نیروی چریکی از عشایر یارسان شامل هزاران جوان ونوجوان وبزرگسال منطقه، در حفظ مرزهای ایران شرکت داشت. ایشان همچنین فرماندهی این بسیج مردمی را نیز بر عهده داشت. افزون بر اینکه در طول جنگ همواره در خط اول دفاع از ایران بود، در زلزله، سیل و دیگر مشکلات کشور، مردم یارسان را تشویق برای  کمک رسانی به سایر مردم ایران می نماید.  

جغرافیا مادر تمدن

در  شیراز و دیگر شهرهای جنوبی ایران نیز جمعیت قابل توجهی از جامعه یارسان می‌زیسته‌اند. البته چنانکه اشاره شد، ستیزه‌های سیاسی و دینی از دیرباز تا کنون باعث شده که پیروان این آیین به مناطق کوهستانی پناه ببرند. چنانکه در حال حاضر نیز در مرتفع‌ترین نقاط ایران یعنی اورامانات، پاوه، لکستان و صحنه تراکم جمعیت دارند.

اگرچه فرهنگ کردی با این آیین درهم‌آمیخته است، اما نباید گستره جمعیتی یارسانان را به خطه کردستان محدود کرد. اقوام تُرک و لُر، پس از کردها بیشترین باورمندان به این آیین را تشکیل می دهند. از اطراف کوه‌های زاگرس تا مرزهای یونان کنونی خاستگاه پیدایش این دین بوده است. حتی گستره این دین به ایران هم محدود نمی‌شود. ترکیه کنونی، عراق و ایران کشورهایی هستند که بیشترین جمعیت یارسان را دارند.

 البته گسترش این دین پس از قرنها نیز به سواحل دریای مدیترانه نیز رسید، تا جایی که لبنان  و سوریه کنونی نیز جمعیتی اندک از یارسانان را در خود داشت.

ایزدیها یکی دیگر از اقلیتهای دینی شناخته شده در خاورمیانه (ساکن عراق) هستند که باورهای مذهبی آنها به پیروان یارسان بسیار نزدیک می باشد. اعتقاد به پیر (بالاترین درجه دینی) و نیز باور به تناسخ یا بازگشت مجدد روح به زندگی از اصلیترین تشابهات دینی میان یارسان و آیین ایزدی می باشد. با توجه به نزدیکی محدوده جغرافیایی پیروان آیینهای مذکور و نیز اکثریت پیروان آنها که کُرد می باشند اینگونه  بنظر می رسد که ایزدیها دسته جدا  مانده ( به دلیل جغرافیای سیاسی) از جامعه یارسان باشند. البته جامعه ایزدی بدلیل برخورد و همزیستی با جوامع مسلمان تا حدودی برخی باورهای آنها دستخوش تغییرات شده است.

فلسفه آیین یارسان

1001 برای پیروان آیین یارسان یک عدد معمولی نیست. این نخستین چیزی است که با واکاوی این دین به دست می‌آوریم. آنها بر این باورند که جان آدمی پس از هزار و یک بار رفت و برگشت (مرگ و تولد دوباره) میان کالبد تن و دنیای بیرون از جسم به حقیقت غایی می‌رسد. در ادبیات دینی یارسان به این رفت و برگشت «دونادون» گفته می‌شود. در حقیقت این فرصت‌ها به انسان داده می‌شود تا خود را از بند پلیدی برهاند. پس آدمی باید برای کوتاه کردن این رفت و برگشت طولانی و کاستن از رنج زیستن در دنیای مادی به چهار اصل اساسی تکیه کند: پاکی، راستی، نیستی و ردا. این چهار مفهوم ستون‌هایی هستند که این دین را از دیرباز تا کنون استوار نگه داشته است.

البته ممکن است که این عدد، صرفا کارکردی نمادین داشته باشد و فقط دلالت بر فراوانیِ فرصت‌های باشد که انسان می‌تواند برای زیست اخلاقی‌تر از آن استفاده کند. با این حال زایش انسان در کالبدهای گوناگون از باورهای کلیدی در این دین است. به عبارت دیگر، باورمندی به نوعی چرخه زندگی که مرگ و نوزایی در همین جهان روی می‌دهد از اصول اندیشه یارسان ست. این اعتقاد شباهت بسیار زیادی به اندیشه تناسخ در ادیان هندی دارد. چنین به نظر می‌رسد که تطبیق دادن ادیان هندی و آیین یارسان حکایت از ریشه مشترک آنها دارد. تأثیر پذیری و گذاری این آیین بر مسیحیت، آیین مانوی و حتی اسلام نیز بر این دین آشکار است.

آداب و مناسک آیین یارسان

مهمترین مناسک در میان پیروان آیین یاری رسمی به نام «خاونکار» است. خاونکار یا «روزه مرنو» هر ساله در آبان‌ماه برگزار می‌شود. بنابر این رسم دیرینه هر باورمندی می‌بایست سه روز را روزه بگیرد و در پایان سومین روز نذری خود را به پیشگاه خداوند تقدیم کنم؛ قربانی کردن یک خروس و نذر یک من برنج در واپسین روز خاونکار کامل‌کننده این مراسم است.

رقص سماع، با ضرب‌آهنگی منظم و سروده های دینی که بدان «کلام» گویند و در وصف بزرگان دینی خوانده می‌شود از دیگر خصیصه‌ های آیین یارسان است. در مناطق یاری‌نشین همانند کرمانشاه، کردستان، لرستان و ایلام، خواندن متون دینی و هم‌آوایی عبادت‌کنندگان یاری یکی از جذاب‌ترین موسیقی‌های آیینی ایران بوده است. گویی عبادت‌کنندگان با چرخاندن سر خود و هماهنگی با موسیقی وارد حالت خلسه‌ می‌شوند و به این شکل نیایش می‌کنند. این رسم هم‌اکنون بیش از هر جای دیگری در کردستان رواج دارد.

نواختن تنبور در جم‌خانه‌ها و نیایش‌های دسته‌جمعی یکی دیگر از عناصر هویت‌ساز خاندان‌های یاری است. مردان یارسان سبیل یا شارب خود را نمی‌تراشند. البته باید به خاطر داشت که نواختن تنبور، حتی سبیل بلند مردانِ یارسان و اهمیت میوه انار از نمادهای مقدس مذهبی میان آنان می باشد. این نمادها در طول زمان پیوست شده‌اند تا هسته بنیادین این دین را پویا کنند؛ نمادهایی که عدد 1001 تنها یکی از آنهاست.

منابع برای مطالعه‌ی بیشتر

 Bahrāmi, I. (2006). Roein Tani va Javdanegi dar Asatir (1st ed.). Asatir publication.

Van Bruinessen, M. (2014). Veneration of Satan among the Ahl-e Haqq of the Gûrân region. Fritillaria Kurdicia, Bulletin of Kurdish Studies, 3–4, 6–41. http://www.kurdishstudies.pl/?en_fritillaria-kurdica.-bulletin-of-kurdishstudies.-no.-3-4,77.

Van Bruinessen, M. (2017). Dersim and Dālāhu: Some refections on Kurdish Alevism and the Ahl-i Haqq religion. In S. Raei (Ed.), Islamic Alternatives: Non-Mainstream Religion in Persianate Societies (pp.  65–93).

Harrassowitz Verlag. Coward, H. (2008). The Perfectibility of Human Nature in Eastern and Western Thought: The Central Story. State University of New York Press.

Curta, Florin, & Holt, Andrew (Eds.). (2016). Great Events in Religion: An Encyclopedia of Pivotal Events in Religious History. 3 vols. ABC-CLIO publication.

Dakei, S. F.-o. (2015). Babā Na ̄ vos Divine ̄ . Sales publication.

Dehqān, M. (2004). Barkhi manabe motale Ahl-i Haqq. Book of Mah Tarikh and Joghrafa, 76–75, 147–153. https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/3971/147/text Accessed 22 March 2019

Holt, P. M., Ann, K. S., Lambton, L., & Bernard. (2008). The Cambridge History of Islam (Vol. 2A). Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/ CHOL9780521219488

Hosseini, S. B. (2016). Life after death in Manichaeism and Yarsan. Fritillaria Kurdicia, Bulletin of Kurdish Studies, 13–14, 4–34. http://www.kurdishstudies.pl/?en_fritillaria-kurdica-no.-13-14,154. Accessed 16 August 2019

Hosseini, S. B. (2017). The oral transmission of Yārsāni’s traditional education. Fritillaria Kurdicia, Bulletin of Kurdish Studies, 17, 20–34. http://www.kurdishstudies.pl/?en_fritillaria-kurdica.bulletin-of-kurdish-studies-no.-17,176. Accessed 16 August 2019

Hosseini S.B. (2021).Yari Religion in Iran. Palgrave Macmillan,

Ibn al-Athir, Ali. (2002). The Complete History. 1st ed. Vol. 9. Trans. by Hamid Reza Azhir. Tehran: Asatir publication. https://fles.tarikhema.org/pdf/IbneAsir/Tarikhe_Kamel_Ebne_Asir_09.pdf. Accessed 16 August 2019.

Kreyenbroek, P., Mithra, G., Ahreman, B., & Tâwûs, M. (1992). Traces of an Ancient Myth in the Cosmogonies of Two Modern Sects. In P. Gignoux (Ed.), Recurrent patterns in Iranian religions: From Mazdaism to Sufsm (pp. 57–79). Studia Iranica.

Mir-Hosseini, Z. (1994a). Inner Truth and Outer History: The Two Worlds of the Ahl-I Haqq of Kurdistan. International Journal of Middle East Studies, 26(2), 267–285. https://www.jstor.org/stable/164736?origin=JSTOR-pdf&seq=1.

 Mir-Hosseini, Z. (1994b). Redefning the Truth: Ahl-I Haqq and the Islamic Republic of Iran. British        Journal of Middle Eastern Studies, 21(1), 211–228. https://doi.org/10.1080/13530199408705601.

Mir-Hosseini, Z. (1996). Faith, Ritual and Culture Among the Ahl-i Haqq. In P.  Kreyenbroek & C.  Allison (Eds.), Kurdish Culture and Identity (pp.  111–134). Zed Books. http://www.zibamirhosseini.com/wp-content/ uploads/2014/10/ZMH-Faith-Ritual-culture-among-AH.pdf.

Mokri, M. (2003). Andisshe Mazharyat dar nazd Ahl-e Haqq, Translated by Mostafa Dehqan. Journal of Name Parsi, 27, 73–78.

Safizadeh, S. (1978). Sultan Isaac and Yārsān religion. Journal of Barresihaye Tarikhi, 77, 1. http://ensani.ir/fa/article/11399/.

 Safizadeh, S. (1981). Mashahir-e Ahle Haqq. Tahori publication.

 Safizadeh, S. (1982). Neweshtehaye Parakandeh Darbare Yarsan (1st ed.). Ataei Publications Institute.

Shah Taymour, Banyarani. (2004). Divine Shah Taymour. Handwritten by Seyyed Nosrat allah Zarin Zolnori.

Sorāni, Nowruz. (2010). Daftar Nowruz Sorāni. Handwritten by Asad-o allh Safari.

Vermaseren, Maarten Joseph. (1963). Mithras, the Secret God. Translated by Therese Megaw and John Vincent Stanley Megaw. New York: Barnes & Noble.

• مرادی، گلمراد، نگاهى گذرا به تاريخ و فلسفه ى اهل حق (یارسان)، هایدلبرگ، بهار ۱۹۸۶
• صفی زاده بورکه ای، صدیق، سلطان سحاک و آیین یارسان، مجله بررسیهای تاریخی، شماره 77، 1357
• صفی زاده بورکه ای، صدیق، نوشته های پراکنده درباره یارسان، چاپ اول، انتشارات عطائی، 1360
• صفی زاده بورکه ای، صدیق، مشاهیر اهل حق، انتشارات تهوری، 1359
• مکری، محمد، اندیشه مظهریت در نزد اهل حق، ترجمه مصطفی دهقان، مجله نامه پارسی، شماره 27، ص 73-78، 1357
• محمودی، احسان، نگاهی به شرایط ایل گوران در جنگ جهانی اول، روزنامه نقد حال کرمانشاه، شماره 961، ص 5، 18 آبان 1400
• دهقان، مصطفی، برخی منابع مطالعاتی اهل حق، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره 76-75، ص 153-147، 1383

---

[1]  پژوهشگر مدعو در مطالعات اقلیت، دانشگاه آکسفورد.