مولا و عبد عربی یا خدا و انسان قانونی؟

دو دیدگاه متفاوت از صدر و سیستانی

ماهان بیداد[1]

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

سید محمدباقر صدر را در دانش اصول فقه معمولاً با نظریه «حق‌الطاعه» می‌شناسند؛ حق اطاعت مولا بر بندگانش؛ نظریه‌ای که تاکنون مورد بحث و مناقشه بوده است. شاگردان و طرفدارانش نظریه‌ او را می‌ستایند و برخی استادان دانش اصول، آن را به نقد نشسته‌اند. بیشتر نقدها و پاسخ‌های آن در یک جلد کتاب فارسی به‌نام نظریه حق‌الطاعه، نوشته رضا اسلامی، منتشر شده است.

دانش‌آموختگان مکتب آیت‌الله خویی که خود مجتهدانی زبردست بودند، همچون شیخ حسین وحید خراسانی، میرزا جواد تبریزی و شیخ علی فلسفی، وقتی وارد حوزه علمیه قم و مشهد شدند، با نظریه حق‌الطاعه و طرح تفصیلی آن در دروس خویش با سردی برخورد کردند. آنها سید محمدباقر صدر را همواره در درس خارج استاد بزرگ خویش آیت‌الله خویی دیده بودند و با صدر جوان نشست و برخاست نیز داشتند، اما هیچگاه نمی‌خواستند به او بهای زیادی بدهند. گویا از اینکه صدر جوان در زمان مرجعیت آیت‌الله خویی اعلام مرجعیت کرد گله داشتند. آنها به یاد دارند که صدر خود مبلغ اعلمیت آیت‌الله خویی در بصره بود. این نکته نیز همواره در ذهن شاگردان آیت‌الله خویی و بیت ایشان وجود داشت که سید محمدباقر صدر از مؤسسان حزب‌الدعوه بود و آنها رویکرد انقلابی و حزبی این گروه را نمی‌پسندیدند.

اما به‌تدریج و با رونق گرفتن کتابی که شهید صدر برای آموزش دانش اصول فقه در سه سطح (حلقات) نوشت، یعنی دروس فی علم الاصول، و تدریس این کتاب در مدارس علمیه قم و مشهد، و نیز فعالیت علمی شاگردان شهید صدر در معرفی و توضیح آراء اصولی استاد خویش، نظریه حق‌الطاعه جلوه بیشتری یافت. دیگر نمی‌شد در درس خارج اصول فقه به بحث برائت عقلی رسید و از نظریه حق‌الطاعه به‌سادگی عبور کرد؛ تا آنجا که توانمندی در نقد و به چالش کشیدن نظریه حق‌الطاعه، یکی از شاخص‌های چیرگی در دانش اصول فقه شد! از جمله مخالفان سرسخت نظریه حق‌الطاعه، صادق آملی لاریجانی است.

شکی نیست که نظریه حق‌الطاعه از نوآوری‌های شهید صدر در دانش اصول فقه به‌شمار می‌رود و صورت‌بندی و تبیین استدلالی نوین او پیشینه‌ای در تاریخ اصول فقه نداشته است، اما روایتی وجود دارد که بیان می‌کند ریشه اصلی این نظریه در مکتب قم بوده و آن هم در درس دامادِ مؤسس حوزه علمیه قم، یعنی سید محمد داماد!

سید علی محقق داماد، درباره نوآوری‌های اصولی پدر خویش اینگونه می‌گوید:

در بحث قبح عقابِ بلا بیان، نظرشان این بود که این قاعده درست نیست و در برائت به این قاعده تکیه نمى‌کرد؛ که این بخش بیشتر به‌نامِ شهید سید محمدباقر صدر مشهور شد. همین چیزى که بین طلبه‌ها به‌نام مبناى حق‌الطاعه و امثال آن معروف است. اصل مبنا گویا از ایشان باشد. حال [اینکه] چطور شده که شهید صدر از ایشان گرفته، قضیه شاید از این قرار باشد: نوشته‌هاى آقا سید جلال طاهرى، پیش حاج‌آقا موسى صدر بوده است. ایشان وقتى که به نجف رفته است، با شهید سید محمدباقر صدر مباحثه داشته و در این مباحثه دیدگاه‌هاى ویژه والد ما به ایشان رسیده است. آقاى سید محمدباقر صدر در اوائل انقلاب، در عتبات، به اخوى، آقا سید مصطفى محقق داماد، گفته بود: «من اگر درس والد شما را درک نکردم، ولى شاگرد مع‌الواسطه ایشان هستم. چون حاج آقا موسى، مطالب ایشان را داشت و ما با هم مباحثه مى کردیم و از این طریق با نظریات والد شما آشنا شدم.»^[2]

اما توضیح نظریه حق‌الطاعه با بیان شهید سیدمحمدباقر صدر بدین شرح است:

انواع حق اطاعت

ابتدا باید دانست که اطاعت کردن، بر اساس حقی است که در شخص آمر می‌بینیم. ما هنگامی که در برابر دستور و فرمانی قرار می‌گیریم، ابتدا به دستوردهنده (آمِر) نگاه می‌کنیم؛ اگر دریابیم که او حقی بر ما دارد، فرمان وی را گردن می‌نهیم. مثال روشن آن درباره پدر است؛ از آنجا که پدر حق والایی بر ما دارد، ‏و به‌وضوح آن را درک می‌کنیم‏، این حق «سرپرستی» او بر ما باعث می‌شود که دستورات او را بی‌درنگ انجام دهیم، اما اگر شخصی که اصلاً او را نمی‌شناسیم به ما دستوری دهد، برای انجام امر او هیچ تلاشی نمی‌کنیم و ابتدا از او سؤال خواهیم کرد که تو چه حقی بر من داری که دستور می‌دهی. بنابراین، کسی می‌تواند انسان ‏را به اطاعت فرامین خویش درآورد که ولایت و حق سرپرستی بر او داشته باشد و آمِر (مولا) بنابر محدوده ولایت خویش، حق اطاعت شدن توسط زیردستان خود را دارد.

مولویت (سرپرستی) و حق اطاعت داشتن، بر سه‏گونه است:^[3]

۱. مولویتی که ذاتی و بدون جعل و اعتبار است و امری واقعی محسوب می‌شود. این مولویت تنها به خداوند متعال اختصاص دارد؛ چرا که او خالق ماست و بر ما نیز مالکیت دارد. این مولویت محال است که جعلی باشد؛ زیرا نفوذ جعل متوقف بر آن است که مولویت جاعل در مرتبه قبل ثابت شده باشد. از آنجا که مولویت ذاتی در غیرخداوند فرض ندارد و فاقد شء نمی‌تواند معطی آن باشد، لذا اعتباری بودن این نحو از مولویت محال است و بنای عقلا بر این مولویت، بدین معنی نیست که آنان چنین مولویتی را جعل کرده باشند، بلکه یعنی آنان چنین چیزی را درک می‌کنند؛ همانند ادراک دیگر قضایای واقعی.

۲. مولویتی که از طرف مولای حقیقی (خداوند) جعل شده باشد، همانند مولویت جعل‌شده‏ برای نبی یا ولی؛ البته گستره و حدود این مولویت، به مقدار جعل آن بستگی دارد.

۳. مولویتی که از جانب عقلا جعل شده، به‌گونه‌ای که خودشان برای خود توافق کرده‌اند؛ مانند موالی عرفی و مدیران جامعه. محدوده این مولویت بستگی به مقدار جعل و اتفاق عقلایی دارد.

دامنه حق مولویت (سرپرستی) خداوند

دامنه و محدوده مولویت مولای حقیقی (خداوند متعال) و حق اطاعت او تا چه مقدار است؟

باید گفت مطلق انکشاف، موضوع حق اطاعت است؛ چه مرتبه قطع باشد -که بالاترین مرتبه انکشاف است و مخالف با آن بیشترین عقاب را در پی دارد- و چه مرتبه ظن یا احتمال؛ بنابراین مولویت مولا دامنه وسیعی دارد که شامل تمامی مراتب انکشاف می‌شود. طبق این فرض، حتی «احتمال» تکلیف هم منجِّز است.

اگر گفته شود که عقلا در جامعه فقط به دستوراتی عمل می‌کنند که به آنها قطع دارند، در پاسخ می‌گوییم صحیح نیست که حق اطاعتی که برای مولای حقیقی (جل و علا) ثابت است، با حق اطاعت موالی عرفی -که مختص موارد قطع است- مقایسه شود.

حق اطاعتی که مولای عرفی در جامعه دارد، از اعتبار و توافق عقلایی ناشی شده و دامنه این حق، محدود به مقدار اعتبار عقلایی است. از آنجا که اعتبار عقلایی بر اساس ثبوت حق در محدوده اوامر مقطوع است، لذا این حقِ اعتباری محدود به مقداری می‌شود که نزد عقلا معتبر است، اما حق اطاعت برای مولای حقیقی -که از لوازم ذاتی مولویت مولا است- هیچ وابستگی‌ای به اعتبار عقلایی ندارد‏.

عقل ما درک می‌کند که حق اطاعت مولا (جل و علا) محدود به تکالیف مقطوع نبوده، شموليت آن بسیار وسیع است و مرتبه ظن و حتی احتمال را در بر می‌گیرد و نمی‌توان مولویت ذاتی مولا را بر ملک حقیقی‌اش قید زده و آن را محدود ساخت. این مولویت ذاتی اقتضای آن را دارد که بدون علم به رضایت مولا، تصرف در ملکیت او جایز نباشد^[4] و بایستی جانب احتیاط را در پیش گرفت. این ادراک، اساس نظریه حق‌الطاعه است که امری وجدانی و از مدرکات عقل عملی سلیم است و باید گفت که این نظریه بر پایه عقل نظری و برهان تنظیم نشده است.^[5]

بنا برآنچه بیان شد، طبق نظریه حق‌الطاعه، «حجیت قطع» از لوازم قطع بما هو قطع (کاشف تام) نیست -آنچنان‌که مشهور پیموده‌اند-، بلکه حجیت از شئون مولویت مولا هنگام انکشاف تکلیف به‌صورت مطلق (چه کاشفیت تام و چه ناقص) است.^[6]

بر اساس نظریه حق‌الطاعه و با حکم عقل عملی، احتمال تکلیف مولا از سوی مکلف حجیت دارد، حتی اگر احتمال بسیار پایینی باشد، و مکلف باید احتیاط کند، مگر آنکه خود مولا در ترک چنین احتیاطی ترخیص و اجازه داده باشد. بنابر نظریه حق‌الطاعه، استحقاق عقاب و مجازات در صورت مخالفت عبد با تکلیف مولا، به‌دلیل هتک حرمت مولا و طغیان و ظلم بر اوست. حتی اگر عبد به اشتباه به تکلیفی قطع داشته باشد که در واقع نیست و بعداً پی به اشتباه خود ببرد، باز هم باید عقاب و مجازات گردد؛ چرا که این عبدِ مُتجرّی حرمت مولا را رعایت نکرده است.^[7]

بدین ترتیب، مهم رعایت «شخصیت مولا» از سوی عبد است. عبد در مواجهه با احکام صادره از شارع نباید هیچ توجهی به مناسبات عقلایی جامعه داشته باشد و تنها باید جایگاه و شخصیت مولا و کمال احترام به او را در نظر بگیرد. ترسیم صدر از رابطه عبد و مولا بدین‌گونه است که وجود و اعضای بدن عبد، امتداد مولا است، در نتیجه نباید از مولا تخلفی داشته باشد؛ همانطور که عضلات مولا از خود مولا تخلفی ندارد. وی از تنگنای زبان بشری می‌گوید که زبانی منطبق بر مولای حقیقی نیست.^[8]

سیستانی و ردّ ساختار عبد و مولا

از میان شاگردان آیت‌الله خویی، برای اولین بار سید علی سیستانی -تنها فقیهی که هر سه مکتب مشهد، قم و نجف را درک کرده است- بر ساختار عبد و مولا در دانش اصول فقه خط بطلان کشید و ریشه آن را در خاستگاه زبانی و اجتماعی زبان عربی و فرهنگ قبیلگی معرفی کرد:

در جوامع گذشته، هر آنچه سلطان و پادشاه تشخیص می‌داد و دستور می‌داد باید توسط مردم رعایت می‌شد و انجام می‌گرفت و تمام مملکت معطوف به نظم سلطانی بود. آنچه که سبب پیروی از فرامین پادشاه به‌شمار می‌رفت «شخصیت» پادشاه بوده و از این رو سرپیچی از پادشاه در حقیقت زیرپاگذاشتن شخصیت او و بی‌احترامی به شخصیت او به‌مثابه عالی‌ترین نهاد حاکمیتی محسوب می‌شد. «اقتدار شاهی» در حقیقت ناشی از «توسعه اعتباری شخصیت» شاه و سلطان بود که خود را در فرامین و دستورهای ملوکانه نشان می‌داد. به‌بیان دیگر، در اوامر مولوی که از پادشاهان مستبد و رؤسای قبائل و اربابان زمین صادر می‌شد مولویتی در این اوامر نبود، مگر به‌جهت اینکه آمرْ شخصیت خود را به فعل مأمورٌبه ربط می‌داد، به‌گونه‌ای که کسی که این امر را انجام نمی‌داد، هتک‌کننده شخصیت آمر به‌شمار می‌رفت.^[9]

اما در پی تکامل جوامع و رشد تفکر عقلایی، «نهاد سلطنت» جای خود را به «حکومت قانون» داد و این قانون بود که دوگانه مردم-دولت را تنظیم می‌کرد و اینگونه قدرت معطوف به قانون گردید.^[10]

سیستانی در تحلیل خود از رویکرد اجتماعی وام می‌گیرد و ساختار عبد و مولا در شریعت را به زمینه اجتماعی زبان عربی برمی‌گرداند. در کتاب نظریه اعتبار قانونی در گذار از شخصیت‌گرایی، دیدگاه سیستانی و شاگرد او سید احمد مددی اینگونه آمده است:

زبان عربی زبانی برای انتقال مفاهیم قانونی به‌شمار نمی‌رود. کسی که دامنه و کاربردهای زبان عربی را مورد دقت قرار دهد، کاربرد وسیع این زبان نسبت به مفاهیم مورد نیاز یک جامعه ابتدایی را درمی‌یابد. به‌طور مثال، در این زبان واژه‌های زیادی بیانگر معنای شیر (اسد) است، چرا که عرب‌زبان برای استعاره و مجازگویی به این واژه‌ها نیاز دارد. یا برای شتر (ابل) واژه‌های فراوانی وجود دارد که حالت‌ها و سنین مختلف شتر را بیان می‌کند. این واژه‌ها و مانند آن در زبان عربی دارای ارزش قانونی نیستند و این بدین خاطر است که جامعه بدوی عرب‌زبان، از فضای فرهنگی و تمدنیِ پیشرفته دور بوده است.

شریعت اسلامی، بر اساس دیدگاه کلامی، شریعتی تمدنی، جهانشمول و دارای دیدگاه‌های مترقی است، اما با واقعیتی ناسازگار با جغرافیا، زمان و زبان صدور خود مواجه شد. البته زبان عربی در لایه‌های عمیق خویش مفاهیم قانونی را در بر دارد؛ به‌طور مثال، ماهیت «اختصاص» در شریعت اسلامی، ‌به ملکیت و حق تقسیم می‌شود. ملکیت به‌اعتبار مالک، به شخصی و کلی تقسیم می‌شود، و به‌اعتبار مملوک کلی، به کلیِ در معین و کسر مشاع و شرکت در مالیت تقسیم می‌گردد. همچنین خود ملکیت تقسیم می‌شود به ملکیت مطلقه و غیر آن. حق نیز به قابل‌نقل و غیرقابل‌نقل، و قابل‌اسقاط و غیر آن تقسیم می‌شود. بنابراین چگونه در زبان عربی که ظرفیت شبکه مفاهیم قانونی را ندارد، جعل قانون برای چنین احکامی ‌ممکن خواهد بود؟ آیا با وضع اصطلاحات جدید که حقیقت شرعیه گفته می‌شود، قانونگذاری میسر خواهد شد؟ البته چنین فرضی با توجه به داشتن زمانی کوتاه برای قانونگذاری، در شریعت اسلامی ‌غیرممکن بود، زیرا با ذهنیت بدوی اعراب برخورد می‌کرد. بدین‌خاطر نیز قوانین اسلامی به‌تدریج و بر اساس ذهنیت و تجربه‌های زیستی اعراب صادر شد.

قانون‌گذاری در جامعه عرب، با زبان ابتداییِ مولوی (زبان تفاهمی‌ عبد و مولا) جریان پیدا می‌کند که در این صورت، هنگام استنباط قوانین، تشابه معانی با یکدیگر و اختلاف در فهم پیش خواهد آمد، و این دور بودن از زبان تمدنی و قانونی، چیزی است که حتی اکنون در جامعه عربی وجود دارد. حتی بعد از طلوع اسلام، تغییری در دوری زبان عربی از فرهنگ قانونی ایجاد نشد. بر همین اساس، ابن‌ خلدون در مقدمه کتاب خویش و احمد امین در «ضحی الاسلام» گفته‌اند که رویکرد دانش‌جویی و تفقه در دین، در موالی و غیرعرب‌ها بیشتر بروز و تجلی یافت تا آنکه در اعراب جریان یابد. اعراب حتی پس از اسلام شخصیت خود را در برتری نظامی ‌و لشگرکشی می‌دیدند، نه آنکه به غلبه علمی ‌و توسعه فرهنگی بیندیشند.^[11]

نتیجه آنکه با وجود فقر زبان عربی از اصطلاحات قانونی، شریعت اسلامی ‌ناچار گشت برای تفهیم و تفاهم، از زبان مولوی برای بیان احکام خویش استفاده کند و از صیغه امر و نهی که در ارتباط عبد و مولا و نظام قبیله‌ای و طبقاتی وجود دارد، پیروی کند.

در عرف عربی، فهم «وجوب» از امر مولا به عبد (افعال)، چه رابطه عبد و مولا درست باشد و چه نباشد، نوعی فهم زبانی و بر اساس ادبیات است. در چنین جوامعی، در امر پدر به پسرش: «اخرج الی السوق»(به بازار برو!)، نوعی سیطره پدر بر پسر وجود دارد که مظهری از سیطره مولا و عبد است. از این رو، لفظی که عرف این جوامع برای امر وضع کرده، در حقیقت برای حکایت این رابطه است.^[12]

سید علی سیستانی با طرح نظریه «اعتبار قانونی»، صورت‌بندی جدیدی از مباحث حکم‌شناسی و نیز احتمال تکلیف و حتی ساختار دانشی اصول فقه ارائه داد.

نقدهای آیت‌الله سیستانی به نظریه حق‌الطاعه به‌طور اجمالی بدین ترتیب است:

• با توجه به عظمت خداوند، هتک حرمت خدا و ظلم بر او معنایی ندارد. در حقیقت مخالفت با خدا هتک خود شخص است که کاشف از ضعف عقل و ابراز ملکات رذیله اوست.
• بسیاری از آیات قرآن تصریح می‌کند که مخالفت انسان با احکام خداوند، ظلم به او نیست، بلکه شخص به خود ظلم کرده است؛ مانند: «من یتعدّ حدود الله فقد ظلم نفسه.» (طلاق، 1)
• لازمه حق‌الطاعه، عدم تفاوت در مجازات است و باید تمام مجازات‌ها به یک میزان باشد، زیرا همواره عنوان هتک خدا صدق می‌کند. اما می‌دانیم که معاصی کبیره و صغیره وجود دارد و عاصی و مطیع درجاتی دارند.^[13]

سید علی سیستانی که نه با بیت آیت‌الله خویی مراوده خاصی داشت و نه تفکر حزبی و انقلابی شهید صدر را برمی‌تابید، از جامعه‌ای سخن می‌گفت که به‌جای توجه به شخصیت مولا، قانون در آن محور و حاکم باشد؛ قانونی که به مصلحت عامه نظر دارد، نه آنکه کشور را گره‌زده به شخصیت ارباب بداند!

به بیان دیگر، رابطه بین خدا و انسان مانند رابطه پادشاهان با رعیت خود یا مولا با عبد خویش در روابط بشری نیست و این همسان‌نگری که در اصول فقه دیده می‌شود، متأثر از نظم اجتماعی گذشته است.^[14]

درباره عبد و مولای عرفی می‌توان گفت که آنان در امر کردنِ خود به‌دنبال مصلحت و مفسده نیستند، بلکه قصد اثبات شخصیت خود را دارند و بین عمل و شخصیت خود ربط اعتباری برقرار می‌کنند، اما مولایی حقیقی وجود دارد که مسائل مولای عرفی در او راه ندارد و تنها ملاک امر او مصالح و مفاسد است و مهم آن است که قانونی که جعل می‌کند این مصالح و مفاسد را تضمین نماید، نه آنکه شخصیت او ملاک امر قرار گیرد.^[15]

در جامعه عقلایی، عمل به قانون بر اساس پاسداشت شخصیت قانونگذار انجام نمی‌گیرد و نباید انتظار داشت تمام افراد در جامعه اسلامی با وجود درجات ناهمگون کمالی و برخورداری از رشد، بر اساس مولویت ذاتی و حقیقیِ قانونگذار و رعایت حق اطاعت او و کمال بندگی، قوانین را رعایت کنند. البته قانونگذار باید حق جعل مجازات را داشته باشد که خداوند متعال بنابر خالقیت و مالکیت ذاتی چنین حقی را دارد.

مهم آنکه نظریه حق‌الطاعه فراتر از دانش اصول فقه نرفت و شهید صدر خود از این نظریه در ساحت‌های دیگر دانشی و معرفتی سود نجسته است. خوانشی از نظریه حق‌الطاعه در خارج از مرزهای اصول فقه، مانند اندیشه سیاسی، توسط مرحوم دکتر داود فیرحی شکل گرفته است. او نشان داده است که نظریه این شهید انقلابی، به دولت اقتدارگرا می‌رسد؛^[16] نظریه‌ای که جایی برای آزادی فرد نمی‌بیند و شخص همواره همچون برده‌ای در دست ارباب خود، باید اوامر او را اجرا کند و هیچ مصلحتی نیست جز رعایت حال و احترام مولا! نه پرسشی در کار است و نه اعتراضی! و عبد هیچ حقی ندارد و تنها حق مولا را می‌بیند که بر گردن او حق اطاعت دارد؛ عبد نه می‌تواند نظارتی کند و نه محدودیتی قائل شود؛ هر چه هست تشخیص مولا و دستورات اوست؛ دولت، پارلمان، شورا، و سازمان‌های جهانی، همه و همه به مقداری اعتبار دارند که در راستای اراده مولا باشند و تنها ابزاری هستند برای بسط شخصیت و حمایت از اراده مولا!

رحیم نوبهار نیز در پاورقی کتاب خود می‌نویسد: «خوانش شخص‌گرایی از نظریه ولایت فقیه بخشی از یک نظریه کلان‌تر شخص‌گرایی از حکم و فرمان در پارادایم مسلط در اصول فقه رایج است که مصدر و منبع احکام و فرامین را شخص می‌داند.»^[17] سپس نویسنده به دیدگاه سیستانی در کتاب نظریه اعتبار قانونی در گذار از شخصیت‌گرایی، ارجاع داده است.

باری! سید علی سیستانی در عملگرایی سیاسی خود در عراق نشان داد که به تفکر قانونی پایبند است و خواهان دولت اقتدارگرا و انقلابی نیست. او در کنشگری خود، هم به فرهنگ عربی عراق تن داد و هم به عرف زمانه خود؛ در چارچوب ملت-دولت عمل کرد نه در مقیاس امام-امت؛ مصالح عامه را دید و دنبال حکومت قانون رفت، نه بسط اراده خویش؛ حقوق ملت را محور قرار داد و پیمان‌های جهانی را احترام گذاشت و توافقات قانونی و عقلایی را اعتبار بخشید؛ نگاه اسطوره‌ای و فراتاریخی، چون شاهان، برای خود ندید که از رهگذر اطاعت بی‌چون‌وچرای مردم می‌گذرد، بلکه به مسئولیت عقلایی خود در پاسداشت حقوق مردم توجه کرد.

---

[1] دانش‌آموخته‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد، دکترای الهیات، استاد حوزه و دانشگاه.

^[2]. مجله حوزه، ش۱۶۲، 1383، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

^[3]. بحوث فی علم الاصول: مباحث الحجج والاصول العملیه، آیت‌الله شهید صدر، تقریر سید محمود هاشمی، المجمع العلمی، ج۴، ص۲۸.

^[4]. بحوث فی علم الاصول: مباحث الحجج والاصول العملیه، آیت‌الله شهید صدر، تقریر شیخ حسن عبدالساتر، مکتبة الصدر، قم، ج۸، ص۴۸.

^[5]. پژوهش‌های اصولی، شماره اول، مقاله حدیث الساعة حول نظریة حق الطاعة، سید علی‌اکبر حائری، صص۲۷-۲۸.

^[6]. دروس فی علم الاصول: الحلقة الثالثه، تعلیق سید علی‌اکبر حائری، مجمع الفکر الاسلامی، قم، ص۱۰۷.

^[7]. مباحث الاصول، ج۴، ص۴۸۳؛ بحوث فی علم الاصول، ج۴، صص۳۷، ۵۳.

^[8]. ر.ک: بحوث في علم الأصول، حسن عبدالساتر (تقریرات خارج اصول آیت‌الله سیدمحمدباقر صدر)، ج‏5، صص200-201.

^[9]. الاستصحاب: القسم الثانی، سید مرتضی المهری (تقریرات خارج اصول آیت‌الله سیستانی)، ص37.

^[10]. ر.ک: نظریه اعتبار قانونی در گذار از شخصیت‌گرایی، علی الهی خراسانی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۹۵.

^[11]. ر.ک: مقدمه ابن‌خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج1، صص۲۸۴، 290؛ ضحی الاسلام، احمد امین، ج1، ص17؛ الاسلام والحضارة العربیة، محمد کرد علی؛ تاریخ زبان و فرهنگ عربی، آذرتاش آذرنوش.

^[12]. ر.ک: نگاهی به دریا: علوم اعتباری و روش‌های واقع‌گرایانه در مصاحبه با آیت‌الله سید احمد مددی، ج1، ص۵۷۶.

^[13]. دراسات علمیة: مسلک حق الطاعة، ش2-3، ابوحسین حسینی (تقریرات درس خارج سید محمدباقر سیستانی)، به‌نقل از آیت‌الله سید علی سیستانی، ص۱۵۱.

^[14]. الاستصحاب: القسم الثانی، سید مرتضی المهری (تقریرات خارج اصول آیت‌الله سیستانی)، ص38.

^[15]. تقریرات خارج اصول فقه آیت‌الله مهدی مروارید، جلسه ۱۶ شهریور ۱۳۸۳ (به‌نقل از کتاب نظریه اعتبار قانونی).

^[16]. ر.ک: داود فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج1.

^[17]. رحیم نوبهار، برابری دیه زن و مرد، ص۱۴۳.

تکمیل چرخش اشعری‌گرانه؛

نقدی بر آراء عبدالکریم سروش در باب دعا و اختیار

علیرضا معزی[1]

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

مقدمه استاد ارجمند دکتر عبدالکریم سروش بر کتاب دفتر پارسی نیایش و سخنرانی او در کلاب‌هاوس در این مورد، موضوع نوشتار حاضر است. در بخش اول این نوشتار، ابتدا محورهای اصلی دیدگاه سروش را گردآوری خواهم کرد، و در بخش دوم ملاحظاتی انتقادی را در میان خواهم نهاد.

در ادامه برای ارجاع به مقدمه کتاب دفتر پارسی نیایش، از عبارت «مقدمه»، و برای ارجاع به سخنرانی سروش در کلاب‌هاوس در تاریخ ۳۱ تیرماه ۱۴۰۲، از عنوان «سخنرانی» استفاده خواهم کرد و ابتدا و انتهای زمان بیان جملات سخنرانی را نیز در پاورقی خواهم آورد.

۱. بیان مسئله

ایده مرکزی سروش معطوف به حل مشکلهٔ چاره‌ناپذیری است که به‌گمان او فلسفه اسلامی در هر سه صورت مشائی، اشراقی و صدرایی خود با آن روبروست: «دو چیز ]هست که[ در نظام مشائی-ارسطویی، یا به‌طور کلی فلسفه اسلامی… جای درستی ندارند و مهمان‌های ناخوانده‌ای هستند که اگر آن سیستم بتواند، مایل است آنها را بیرون کند و روی خوشی به آنها نشان ندهد؛ یکی از آنها دعاست و دیگری اختیار.»[2] لذا او «خواستار و خواهان متافیزیک یا نظام الهیاتی دیگری» شده تا «جا… بر این دو مهمان فربه» گشوده شود.[3] ادعای اصلی سروش در همین عبارات خلاصه می‌شود و مابقی مقدمه و سخنرانی او در خدمت توضیح و تشریح همین ایده مرکزی است. در ادامه، فهرستی از مهمترین آنها خواهد آمد تا جوانب و ابعاد رأی او آشکار شود.

۱-۱. اصل علیت

از نظر سروش، «اصل علیت در اینجا مسئول‌ترین مسئول‌هاست، چون همین اصل علیت یا دترمینیسمِ سخت است که از دلش واجب و ممکن بیرون می‌آید، خداوند علت‌العلل می‌شود، واجب‌الوجود می‌شود، وجوب و ضرورت جا را بر اختیار تنگ می‌کند، دست خداوند را می‌بندد و اجازه اجابت دعا و تصرف در عالم را به او نمی‌دهد.»[4] چرا؟ به‌گفته او:

در بحث‌های فیلسوفان ما و علی‌الخصوص صدرای شیرازی… معلول از شئون علت است و همه‌چیزش را از علت اخذ و کسب می‌کند و کمترین استقلالی از خود ندارد… وقتی که کسی، معلولی، هیچ چیزی از خودش ندارد… و همه، صددرصد افاضه از علت است، آن‌وقت… چگونه معلول می‌تواند در علت خودش اثر بگذارد؟ چون نهایتاً از ناحیه دعاخوان و حاجت‌خواه، باید تأثیری در علت رخ بدهد… و پس از شنیدن دعا لابد دست به تصرفی بگشاید و آنگاه حاجت آن حاجت‌خواه را برآورد… خدایی که بساطت دارد و مرکب نیست و تغییرپذیر نیست، و این از اوصاف ذاتی اوست… به همه اینها وقتی نگاه می‌کنید می‌بینید که گویی دست خداوند بسته است. پس دعا چیست؟ این خدایی که «یدالله مغلوله»؛ که دست‌اش بسته است و محبوس زندان وجوب وجود است، چگونه دعای ما را می‌شنود و چگونه دعای ما را اجابت می‌کند؟[5]

و نیز:

مطابق اشکالاتی که اشاعره… بر معتزلیان یا بر فلاسفه می‌گرفتند… اگر خداوند واجب‌الوجود و علت تامه است، در این زندان وجوب وجود خودش چنان محبوس است، و چنان اثر از او ظاهر می‌شود که خویشتن‌داری نمی‌تواند بکند. این شبهه‌ای بود که اشاعره مطرح می‌کردند، و به همین دلیل هم خداوند را علت و علت‌العلل نمی‌خواندند، بلکه او را فاعل می‌خواندند… آن هم فاعل مختار که «ان شاء فَعَل وان شاء تَرَک»؛ اگر بخواهد کاری را می‌کند و اگر نخواهد هم نمی‌کند؛ در حالی که در مورد علت تامه، بنا به نظر فیلسوفان… ]اصلاً[ «ان شاءَ» نداریم… اراده نداریم… و ثانیاً خداوندی که ترکب در ذات ندارد، تغیُّر هم نمی‌پذیرد، و هیچ تضرعی و هیچ التماسی نمی‌تواند اراده او را برگرداند… ]در نتیجه[ ما در چنبره معضلات دشواری می‌افتیم که اجابت دعا را امری کاملاً بی‌معنی و ناممکن می‌کند.[6]

۲-۱. واسطه‌های فیض و اجابت‌کنندگان دعا

بزرگانی از فیلسوفان مسلمان، نظیر ملاصدرا، حکیم سبزواری، عبدالرزاق لاهیجی و علامه طباطبایی، رابطه خدا با انسان و جهان را به‌نحو غیرمستقیم و با وساطت واسطه‌هایی می‌دانند که در کار تمشیت امور جهان، و از جمله شنودن دعا و برآوردن حاجات و دعوات دخیل‌اند. چنین باوری نکته دیگری است که سروش بر آن انگشت تأکید می‌نهد و به ایراد اشکال می‌پردازد؛ مثلاً درباره دیدگاه ملاصدرا، و قول او به وجود نفوس جزئیه‌ای که از دعای آدمیان اثر می‌پذیرند و در اجابت آن دخیل‌اند، می‌گوید:

در این گفته‌های فیلسوفانه آنچه دیده نمی‌شود، نقش خداوند مجیب است. گویی او کار را به نفوس جزئیه و فلکیه تفویض کرده و از آنها خواسته است صدای مردم را بشنوند و حاجات‌شان را برآورند. و چون خود در صدر علل قرار دارد، این اجابت به او هم مستند و منتسب می‌گردد.[7]

از این رو، ایراد دیگری که -به‌زعم سروش- سر برمی‌آورد آن است که چنین دریافتی از دعا با آنچه که مؤمنان دعاگو و حاجت‌خواه خود را مشغول بدان می‌پندارند متفاوت است:

مردمی‌ که بر آستان خدا ابتهال و تضرع می‌کنند… باید بدانند که اینها اگر مقبول آن نفوس جزئیه فلکیه (که انفعال و تأثر در آنها رواست نه در خدا) افتد، دعاهاشان مستجاب است، و الا نه. … نمی‌دانم مؤمنان وقتی دعاهای صحیفه سجادیه یا نمازهای روزانه را می‌خوانند و مثلاً «ایّاک نعبد وایّاک نستعین» و «اهدنا الصّراط‌ المستقیم» می‌گویند، آیا می‌دانند که نفوس فلکی یا عقول قاهره باید آنها را بشنوند… و التماس‌شان را پاسخ مثبت دهند و هدایت‌شان کنند یا نه؟[8]

و نتیجه می‌گیرد: «همه این فرشته‌تراشی‌ها و واسطه‌فروشی‌ها برای آن است که متافیزیک یونانی با دعا بیگانه است و این مهمان فربه در خانه تنگ جهان‌شناسی‌شان نمی‌گنجد، و زنجیر علیت و قاعده الواحد را پاره می‌کند و فراخنایی از اختیار و آزادی می‌طلبد که آن متافیزیک در اختیارش نمی‌نهد.»[9]

۳-۱. ارتباط طبیعت و ماورای طبیعت

مسئله مکانیسم تأثیر دعا، در افقی کلان‌تر، وابسته به تبیینی درباره ارتباط طبیعت با ماورای آن است. سروش از این نکته غافل نیست. از دید او، تأثیر ماورای طبیعت در طبیعت الزاماتی دارد و «همیشه و به‌نحو مطلق روان و روا نیست و گاه با مشکلاتی روبه‌روست. طبیعت برای خود قوانینی دارد و شکستن آنها (بر وفق همان قاعده علیت) ناکامی و سرشکستگی می‌آورد»،[10] و لذا دخالت ماورای طبیعت، تنها با احترام به قوانین طبیعت و «شکسته‌نشدن» آنها میسر است. علاوه بر این، سروش گامی فراتر نیز برمی‌دارد و پرسش‌هایی مطرح می‌کند که دلالت بر این دارد که او برای ماورای طبیعت نیز تبیینی طبیعی می‌طلبد:

مبادی عالیه که به‌فرض، موجب صحت و مرض در اشخاص‌اند، چگونه می‌توانند بدون شکستن قانون‌های فراگیر بقای انرژی و ماده و قانون ازدیاد آنتروپی، بیمار را شفا بخشند]؟[ [11]

و نیز می‌گوید:

فرض کنید آن انوار مدبره صدای شما را شنیدند و عزم به اجابت دعای شما کردند؛ اینها چگونه می‌خواهند در جهان تصرف کنند… به‌قول فیلسوفان ما، ]طبیعت[ طبایع دارد، و ماهیاتی دارد که لوازم ضروری ذات دارند و اینها غیرقابل‌تغییرند. یک مَلِک وقتی که می‌خواهد در این عالم تصرف کند چه می‌خواهد بکند؟ می‌خواهد قوانین این عالم را برهم بزند؟[12]

شکسته‌نشدن قوانین طبیعت یک چیز است و تبیین طبیعی از امور ماورای طبیعی چیزی دیگر، و این دو لزوماً مترادف یا مساوق نیستند. سروش اما این دو را یکی می‌بیند و می‌خواهد، و احترام به قوانین طبیعت را مستلزم آن می‌داند که ماورای طبیعت نه فقط در تغایر و تخالف با طبیعت نباشد، که کاملاً طبیعی رفتار کند!

۴-۱. خدای مختار و انسان مختار

تلقی علیت‌محور از خدا و جهان، به‌نظر سروش، علاوه بر دعا، درباره اختیار نیز مسئله‌ساز است و به‌موجب این، او از دستگاه فلسفی جدیدی سراغ می‌گیرد که در آن خدا «محبوس و محصور… در علم سابق ازلی و وجوب بی‌اختیار ذاتی و تنزیه مطلق و فرض اعیان ثابته و صور جبروتیه و قضای قطعی و جبری و لایتغیّر الهی»[13] نباشد، لذا:

اگر می‌خواهیم متافیزیکی بسازیم یا الهیات نوینی بسازیم، باید الهیاتی را بسازیم که اختیار در او محور باشد، نه اینکه علیت‌محور باشد و اختیار در حاشیه قرار بگیرد، آن هم به‌نحو مضطرب و لرزان. اختیار را ما حاجت به اثباتش نداریم… ]اختیار[ را به‌منزله primitive (اصل اولیه) باید پذیرفت. بقیه سیستم‌مان را ما باید با اختیار تنظیم کنیم؛ یک خدای مختار، یک انسان مختار.[14]

از آنجا که علیت و بی‌علیتی، از نظر او، نه متناقض، بلکه متضادند،[15] خواستار آن است که «مقوله سومی را بیاوریم؛ این مقوله اختیار است.»[16]

۲. ارزیابی انتقادی

در این بخش، و پس از بیان مختصر رئوس و امّهات نکاتی که سروش برای تقویم و تثبیت ادعای اصلی خود (سرگردانی و غربت و غرابت دعا و اختیار در منظومه فکری فیلسوفان مسلمان) مطرح کرده، برخی نکات انتقادی را در میان می‌نهم.

۱-۲. اشعری‌گری؛ با دست پس بزن و با پا پیش بکش!

در فقراتی از مقدمه و سخنرانی، سروش راه اشاعره را نامقبول، و متافیزیک و الهیات نوین مطلوب خود را متفاوت از آنها معرفی می‌کند. در مقدمه آورده که «پاره کردن زنجیر علیت به شیوه اشعریان و نومینالیست‌ها و پوزیتیویست‌ها… معضل را اگر فربه‌تر نکند فروتر نخواهد کاست.»[17] در سخنرانی‌اش نیز ضمن اینکه اختیار مدنظر خود را غیر از «لاابالی‌گری» اشاعره معرفی می‌کند،[18] می‌گوید «من اینجا دنبال این نبودم که آن نظام بی‌نظم عارفان[19] را جانشین و آلترناتیو نظام فیلسوفان کنم»،[20] ولی ابعاد متعددی از آراء او حاکی از قرابت، و بلکه انطباق با دیدگاه اشاعره است که در ادامه به برخی از آنها خواهم پرداخت.

۱-۱-۲. علیت؛ زنجیر یا نظم؟

زبان سروش در بحث از علیت، با عبارت‌پردازی ویژه‌ای همراه است که این عبارت‌پردازی، به‌طور طبیعی، خنثی نیست و سویه‌های فلسفی پس پشت‌اش را عیان می‌سازد. او علیت را «زنجیر»[21] و بلکه «زنجیر پولادین»[22] معرفی می‌کند که «همه چیز را… دست بسته و پا شکسته بود»[23] و «دستان باز خداوند را هم شکسته است»،[24] و او را «محصور»[25] و «محبوس زندان وجوب وجود»[26] کرده و موجب «عجز الوهیت»[27] شده؛ چنانکه گویی «یدالله مغلوله»![28]

پرسش این است که چرا علیت با چنین تعابیری، که بار منفی فلسفی-الهیاتی دارد، معرفی می‌شود. به‌تعبیر دیگر، چرا علیت به‌منزله «حصر» و «حبس» خدا تصویر می‌شود. رفع این حصر و گشودن باب این محبس قرار است چه قدرتی به خدا عطا کند؟ و این انگاره از قدرت در چه دستگاه فکری‌ای قرار می‌گیرد؟

توضیح سروش درباره اشکال اشاعره بر اعتزالیون و فلاسفه به‌روشنی نشانگر هم‌زبانی و هم‌جهتی او با اشعریان است:

اگر خداوند واجب‌الوجود است و علت تامه است، در این زندان وجوب وجود خودش چنان محبوس است، و چنان اثر از او ظاهر می‌شود، که خویشتن‌داری نمی‌تواند بکند. این شبهه‌ای بود که اشاعره مطرح می‌کردند، و به همین دلیل هم خداوند را علت و علت‌العلل نمی‌خواندند، بلکه او را فاعل می‌خواندند… لذا فاعلیت را به خدا نسبت می‌دادند، آن هم فاعل مختار، که ان شاء فَعَل وان شاء تَرَک؛ اگر بخواهد کاری را می‌کند و اگر نخواهد هم نمی‌کند. در حالی که در مورد علت تامه، بنا به نظر فیلسوفان، «ان شاء فَعَل وان شاء تَرَک» نداریم. اصلاً «ان شاءَ» نداریم، مشیت نداریم، اراده نداریم.[29]

در تاریخ فلسفه و الهیات، نقش اصل علیت آن بوده که تصویری سامان‌مند و به‌قاعده از خدا و جهان به‌دست می‌داده، در برابر تصویری بی‌قاعده، آشوب‌ناک و صُدفه‌آلود. وجود یا عدم وجود نظم و سامان، هم واجد اهمیتِ شناختی است و هم واجد اهمیتِ عملی؛ اگر کسب معرفت از جهان متوقف بر مقوله‌بندی و دسته‌بندی امور و رخدادها باشد، وجود نظام‌مندی در جهانْ پیش‌شرطی لازم است برای کسب معرفت، که در نبود آن تا دره شکاکیت راهی نیست. و نیز، رابطه اخلاق با مسئولیت منوط به آن است که قاعده و نظامی بر خدا و جهان حاکم باشد. وگرنه خدایی که دست‌هایی «گشوده» برای اجر و عذاب داشته باشد، و ثواب و عقاب را تنها بر مبنای «اراده» و «اختیار» خود نصیب آدمیان کند، بیش و پیش از هر چیزی اخلاق را به محاق و مسلخ می‌برد. جالب است که در تقابل اشاعره و معتزله در سنت ما، وجه برجسته‌تر و شناخته‌شده‌تر منازعه، آن دوراهه‌ای است که یک سوی آن عدالت و اخلاق نشسته، و در سویی دیگر قدرت و اختیار و اراده مطلقه. انگاره اشعری از خداوند بر این تکیه‌گاه استوار است که قدرت مطلقه او را هیچ بند و بستی نشاید، و اطلاق قدرت و اختیار او، و تعالی او از جهان نظر و عمل، اقتضای آن دارد که برتر باشد از هر آنچه که منطق و اخلاق ایجاب می‌کند، زیرا قواعد منطق و اخلاق، نسبت به خداوند «بیرونی»اند. چنین خدای «قادر» و «مرید» البته اصل عدم تناقض را نیز در برابر خود نمی‌بیند و می‌تواند کوهی بیافریند فاقد دَرّه، و همین خداست که لطف او ضابطه‌ای برنمی‌دارد و عمل تلاش‌گرانه انسان را تابع نیست (چرا که تابعیت و ضابطه‌مندی نقصی برای اوست و منافی با قدرت و اختیار مطلق‌اش). بقا و دوام نسبت میان وسایل و اهداف، فرع بر وجود قاعده در جهان است، و در فقدان قاعده، هیچ راهی لزوماً به مقصد متناسب نمی‌رسد، چون راه و مقصد در پیوند «ضروری» نیستند. حاصلِ از دست رفتن پیوند میان وسیله و هدف آن است که از هر فعلی هر پیامدی حاصل شود. درهم‌رفتن خیر و شر محصول طبیعی این جهان آشوب‌زده است. این تصویر «قدرتـ»ـمند و «مقتدر» از خدا، انسان‌نواز است یا انسان‌سوز؟

نه هر قیدی بر ضعف و فقدان قدرت و اراده دلالت دارد و نه هر گشاده‌دستی‌ای حاکی از قدرت است و مقبول و نیکو. و این قاعده درباره خدا و انسان به‌یکسان صادق است. قاعده‌مندی خدا در ترابط با انسان و جهان، نه‌تنها مخل قدرت او نیست که برآمده از کمال ذاتی او و مقتضی آن است؛ مثلاً اینکه خداوند نمی‌تواند خلف کند، یا نمی‌تواند به بندگانش ظلم کند، نه ناشی از محبوس و محدود بودن او (به‌عنوان نقص) که محصول کمال اوست.

در نتیجه، می‌بینیم که با تغییر دستگاه فلسفی، همه آن «زنجیر» و «حبس» و «عجز»ها رنگ می‌بازد و به قامت کمال و سامان و انتظام درمی‌آید. البته باید تأکید کرد که آنچه از آن به‌مثابه «تغییر دستگاه فلسفی» یاد شد، انتخابی دلبخواهی نیست که بسته به میل یا سلیقه صورت گیرد، بلکه چنانکه ذکر آن رفت، تلقی اشعری، از جهان (که فاقد نظم علّی است) و از قدرت و اراده الهی، هم زیر پای معرفت را جارو می‌کند و هم حقوق و اخلاق را منتفی. اگر بخواهیم به ترمینولوژی سروش وفادار بمانیم، باید این‌گونه گفت که انسان و اراده‌اش تنها در صورتی محترم است که دستان خدای اشعری بسته باشد!

ممکن است گفته شود همان‌طور که سروش گفته، مراد از اختیار بی‌علیتی نیست، بلکه او علیت و بی‌علیتی را نه متناقض که متضاد می‌داند و اختیار را بین این دو می‌نشاند. اجمال سخنان سروش در این مورد، و وعده او برای توضیحات تفصیلی در آینده، موجب می‌شود که ادعای عدم تناقض میان علیت و بی‌علیتی را فعلاً در پرانتز بگذاریم. اما عطف نظر به تعابیر منفی‌ای که او در مورد تبعیت خداوند از اصل علیت می‌آورد و آن را مجبور بودن خدا می‌شمرد، نشان می‌دهد که او در پی نشاندن خدا در ورای علیت، و گشودن دست و پای اوست تا «ان شاءَ فَعَل وان شاءَ تَرَک»، بدون هیچ مانع و رادع منطقی یا اخلاقی. اگر خدا ورای علیت باشد و به‌اختیار دست تصرف در جهان بگشاید، چرا این تصرف بی‌قاعده اغلبی و اکثری نباشد؟ یا در بهترین حالت، چرا علیت، به‌زبان اشاعره، «عادت» خدا نباشد که هر گاه «اختیار» کند آن را ترک کند؟ و دیگر چه جای سخن گفتن از «قاعده» و «اصل» علیت؟ به حاشیه بردن علیت همان و برکشیدن خدای بوالهوس اشعری همان!

ناگفته نماند که سروش در جایی از سخنرانی اشاره می‌کند به اینکه:

ارسطو… می‌گوید فلسفه از جایی شروع شد که ما خدایان را با خواست‌های هوس‌ناکانه‌شان کنار گذاشتیم؛ یعنی در واقع خواستیم نظمی به عقل ]و[ به جهان ببخشیم و… قید و مهاری هم بر دست و رفتار خدا بگذاریم که هر کاری که می‌خواهد نکند و این بعداً هم ادامه پیدا کرد و خلاصه، نظم عقلانی‌ای که فیلسوفان به جهان دادند بر خداوند هم غلبه و تسلط یافت و آن خدای خودکامه و مطلق‌العنان و لاابالی را به کنار زد. البته می‌دانیم که اشاعرهٔ ما -بالاخره- آن خدا را دوباره به میدان آوردند.[30]

اما با نظر به جهت‌گیری کلی مقدمه و سخنرانی او، خواهیم دید که این اشاره  استطرادی و حاشیه‌ای است و هرگز از حاشیه وارد متن نمی‌شود، و آنچه در کلام او بازیگر اصلی است، همان تصور اشعری از خداوند است.

۲-۱-۲. دستانی باز برای مداخله «مستقیم» در جهان

چنانکه در بند ۲-۱ ذکر آن رفت، ایراد دیگر سروش به قاطبه فلاسفه مسلمان آن است که چرا در رابطه خدا و جهان، و از جمله در فرایند شنیدن و استجابت دعا، به واسطه‌هایی قائل شده‌اند و خدا را از دخالت «مستقیم» در جهان دور داشته‌اند. خدای موردنظر سروش خدایی است که بدین معنا نیز دست گشوده‌ای در جهان دارد و بی‌واسطه در آن دخالت کرده و اوضاع و امور را وفق اراده خود رقم می‌زند. این تلقی از خدا عوارضی پدید می‌آورد که رفع‌ورجوع نمی‌توان کرد:

اول: نقد سروش به فلسفه‌های علیت‌محور، و مشخصاً فلسفه صدرایی، آن است که اولاً «معلول از شئون علت است… و همه‌چیزش را از علت اخذ و کسب می‌کند، [و] کمترین چیزی، هویتی، استقلالی از خود ندارد»،[31] ثانیاً خدا «بساطت دارد و مرکب نیست و تغییرپذیر نیست… گویی دست خداوند بسته است»،[32] ثالثاً در این فلسفه، بر خلاف نگاه اشاعره، «فاعلیت مختار» خدا جایی نداشته[33] و خدا «اراده ندارد، و اختیار هم ندارد، و علت تامه است و افعال از او بالضروره صادر می‌شود.»[34]

درباره معنای «بسته‌بودن» دست خدا به‌خاطر اصل علیت، در بند ۲-۱-۱ سخن گفته شد که از تکرار آن می‌پرهیزم. در اینجا به «فاعلیت مختار» خداوند، مطابق رأی سروش می‌پردازم که به‌تصریح خود او همان معنای اشعری است و مطابق آن، دستان خداوند باید از «زنجیر» علیت باز باشد تا او قادر باشد که در جهان «مختارانه» (نه بر حسب ضرورت علّی) مداخله کند، آن هم نه به‌واسطه واسطه‌ها، که «مستقیم».

در بند ۲-۱-۱ گفته شد که تصور قابل‌دفاع از خداوند، چه به‌لحاظ نظری و چه به‌لحاظ عملی، آن است که هم او مطابق نظم و قاعده عمل کند و هم جهان نظام‌مند باشد. در این صورت، جهان واجد سلسله‌مراتب رُتبی بوده و فهم آن نیازمند پایبندی به مقوله‌بندی خواهد بود: خدا در مقام «واجب‌الوجود» یا «علت‌العلل»[35] به‌لحاظ رُتبی و مقوله‌ای، یعنی به‌لحاظ منطقی، از سایر موجودات (ممکن‌الوجودها و علل ناقصه) متفاوت است. لذا دخالت «مستقیم» خدا در جهان بدان معناست که علت‌العلل تا سطح علل ناقصه تنزل کند و رابطه طولیِ قیومیت را واگذارد و «هم‌عرض» علل ناقصه شود؛ یکی از آنها و یکی در کنار آنها! این درهم‌رفتن مقولاتی که رابطه طولی دارند، به‌زبان فلسفه تحلیلی، خطای مقولاتی[36] و منطقی است، و در اثر آن، خدا در عِداد علل طبیعی قرار گرفته، تعالی او از جهان، به‌تمامی، از میان برداشته شده، و به همان «خدای رخنه‌پوش» مبدل می‌گردد که سروش از آن احتراز دارد.[37]

ایراد سروش به قاعده الواحد آن است که «موجب فرض وسائط بسیار می‌شود و… بین خالق و مخلوق فاصله بیشتر می‌افکند.»[38] برداشتن «این» فاصله (و «گشودن» دست خدا برای دخالت «مستقیم» در جهان) همان و تنزل خدا تا سطح علل طبیعی همان. جدای از اینکه مصداق این واسطه‌ها چه باشد و چه توضیح فلسفی‌ای درباره چیستی آنها و چگونگی عملکردشان در «نظام» جهان داده شود، اصل وجود این واسطه‌ها (که به قواعدی همچون قاعده الواحد استوار است) موجب می‌شود تا ضمن حفظ فاصله «مقوله‌ای»[39] خدا و جهان، هم التزام منطقی به نظام رُتبی جهان مراعات شود و تعالی او پاس داشته شود، هم خداوند به ابتدای زمانی جهان، یا به رخنه‌های فعلاً رفونشده در جهان تبعید نشده، و مهمتر از همه، فعل او دلبخواهی و گزاف‌کارانه نباشد.

دوم: نظری به صورت‌بندی سروش از رابطه طبیعت و ماورای طبیعت، آشکار خواهد ساخت که او این دو را در یک سطح قرار می‌دهد و هم‌عرض می‌کند. به این جملات او دقت کنید:

]تأثیر دعا[ در طبیعت همیشه و به‌نحو مطلق روان و روا نیست و گاه با مشکلاتی روبه‌روست. طبیعت برای خود قوانینی دارد و شکستن آنها (بر وفق همان قاعده علیت) ناکامی و سرشکستگی می‌آورد. مبادی عالیه که به‌فرض، موجب صحت و مرض در اشخاص‌اند، چگونه می‌توانند بدون شکستن قانون‌های فراگیر بقای انرژی و ماده و قانون ازدیاد آنتروپی، بیمار را شفا بخشند. هر گونه تصرفی و جابه‌جا کردنی در بدن بیمار مقتضی ایراد نیرویی و ایجاد جنبشی و نقصان و زیادت ماده‌ای یا شکستن مولکولی یا پیوستن ذراتی یا جستن الکتریسیته‌ای یا ترشح هورمونی، یا تغییر غلظتی و قلیائیتی یا… است و همه اینها انرژی‌خواه و انرژی‌سوزند. انرژی هم موجودی مادی و طبیعی‌ است و از همین طبیعت باید برآید و در آن فرو نشیند. مبادی عالیه آن انرژی را از کجا می‌آورند و خرج بدن بیمار می‌کنند، بدون آنکه انرژی کل طبیعت فزونی یا کاستی گیرد؟[40]

مثال جالب‌تر و جاندارتر شکافتن کره ماه است. اینکه اعجازی رخ دهد و به دعای نیک‌مردی یا تصرف پارسایی ماه به دو نیم شود (شق‌القمر) به‌خودی‌خود محال نیست؛ به‌شرط اینکه علتی موافق قوانین علمی عمل کند.[41]

تعارض و تزاحم میان دو امر آنگاه رخ می‌دهد که این دو امر «هم‌عرض» باشند. اگر مدیری بالادست، مطابق قانونی بالادست، دستورات قانونی مدیر میانی را لغو کند، کسی مدعی «شکستن» قانون نمی‌شود. بر همین منوال، ماورای طبیعت (اراده الهی) آنگاه در تعارض با طبیعت قرار می‌گیرد و قوانینش را «می‌شکند» که در مقامی «هم‌رتبه» با طبیعت نشسته باشد. و بر همین قیاس، «محال» آن است که دو عنصر «هم‌عرض» و «هم‌رتبه» در تناقض قرار گیرند. چنین فرضی است که سروش را بدین‌جا کشانده تا خواستار تبیینی از ماورای طبیعت شود که موجب «شکستن» قوانین طبیعت نشود. در بالا، در همین فرض اشعری‌مآب تردید و تشکیک کردم و خطاها و تبعات نهفته در آن را برشمردم. اگر طبیعت و ماورای آن در رابطه‌ای طولی قرار گیرند، دخالت ماورای طبیعت در طبیعت موجب «شکستن» قوانین طبیعت نمی‌شود، و البته به تبیینی طبیعی از ماورای طبیعت نیز حاجت نیست.

کلام سروش، در تشریح مسأله ارتباط طبیعت با ماورای طبیعت خالی از تهافت نیست؛ گرچه او در جایی طبیعت و ماورای طبیعت را «دو امر غیرمتجانس» می‌خواند[42] که تبیین تأثیر و تأثرشان «لاینحل است»،[43] ولی در عین حال در جستجوی «متافیزیک دیگر» است تا همین مسئله «لاینحل» و حل‌نشدنی را حل کند!

اگرچه سروش آرامش و آسایش جسم و جان را در «ساکن و مقیم طبیعتی روحانی یا روحانیتی طبیعی شدن»[44] می‌جوید، اما مطابق تحلیل گفته‌شده، نتیجه «متافیزیک دیگر» او، نه شِقّ اول (روحانی‌شدن طبیعت) که شِقّ دوم (طبیعی‌شدن امر روحانی) است. از اینجا تا طبیعی‌گرایی[45] چقدر فاصله است؟ و آیا او برای پذیرش پیامدهای آن آماده است؟

سوم: ناگفته پیداست که چنین خدایی، رها از «زنجیر پولادین» علیت، بر حسب «اراده و اختیار» در جهان مداخله «مستقیم» می‌کند، و محکوم است به دلبخواهی و گزافی رفتار کردن، به بی‌قاعدگی و لاابالی‌گری اشعری‌وار، و در نتیجه مسئله شر، و مشخصاً شرور بی‌وجه و گزاف در اکیدترین صورت خود ظهور خواهد کرد و لاینحل خواهد بود.

چهارم: مطابق قولی که در بند ۱-۲ از سروش نقل شد، یکی از استدلال‌های او برای زیر سؤال بردن حضور واسطه‌ها در تمشیت جهان و برآوردن حاجات دعاکنندگان، بر اساس اصالتی است که او به فهم عرفی می‌دهد. از دید او، اگر کار استجابت دعا به واسطه‌ها تفویض شود، این با تصور مؤمنان از دعا منطبق نیست، چرا که آنها خدا را می‌خوانند و حاجت به درگاه او می‌برند و برآوردنش را از او طلب می‌کنند، نه از واسطه‌های فیض:

نمی‌دانم مؤمنان وقتی دعاهای صحیفه سجادیه یا نمازهای روزانه می‌خوانند و مثلاً «ایّاک نعبد وایّاک نستعین» و «اهدنا الصراط‌ المستقیم» می‌گویند، آیا می‌دانند که نفوس فلکی یا عقول قاهره باید آنها را بشنوند تا شفقت‌شان بجنبد و دل‌شان بسوزد و از اعلا به اسفل نظر کنند و التماس‌شان را پاسخ مثبت دهند و هدایت‌شان کنند یا نه؟[46]

در حالی که الزامی بر فیلسوفان نیست که نظریه‌ای بیاورند که طابق‌النعل‌بالنعل هر آنچه که عقل و فهم عرفی ایجاب می‌کند را تصویب و تأیید کند؛ و چه‌بسا نظریه‌های فلسفی که در کار اصلاح فهم عرفی‌اند. اگر تبیین فیلسوفانه دعا چنان باشد که «هیچ» ارتباطی با خدا نداشته و یک‌سره از او مستقل باشد، حق با سروش است، اما در دستگاه فلاسفه مسلمانی که سروش از آنها یاد کرده، و به‌طور خاص ملاصدرا، نظام جهان و منظومه اداره آن، تماماً متکی و منضم به خداوند است و هموست که چنین سامانی را اراده کرده و در کار آورده است. سروش وابستگی این‌گونه به خدا را دست‌کم می‌شمرد، چون تنها دخالت «مستقیم» خداوند است که او را راضی می‌سازد.

در انتهای این قسمت، این را نیز به‌کوتاهی بیفزایم که حکم تاریخ درباره خدای قدرت‌مدار و اقتدارگرای اشعری پوشیده نیست. بسا ایده‌ها در فلسفه سیاسی (نظیر آنچه کارل اشمیت عرضه کرد) ظهور کردند که در آنها خدا مطلق‌العنان و جهان رازآمیز معرفی شد، و هم‌آغوش خدایی شدند که در «وضعیت استثنایی» معجزه می‌کند و امور و اوضاع جهان را دفعتاً و بی‌قاعده برهم می‌زند. همین ایده مبنایی شد برای «حاکم مقتدر» زمینی که او نیز در سایه چنان خدایی، در «وضعیت استثنایی» رأساً تصمیم بگیرد که امور بر چه منوال باید باشد. استبداد پشت درِ اشعری‌گری دق‌الباب می‌کند!

۲-۲. دوگانگی‌ها و تعارضات

در این بخش به برخی از تعارضات درونی‌ای می‌پردازم که در مقدمه و سخنرانی سروش به‌چشم می‌آید.

۱. ذکر آن رفت که فلسفه‌های مشائی و صدرایی موردقبول سروش نبوده و او آنها را از متافیزیک و الهیات مطلوب خود دور می‌بیند. ولی در عین حال، عنداللزوم مفاهیم این فلسفه‌ها را به‌کار می‌گیرد؛ آن هم نه مفاهیم حاشیه‌ای، که مفاهیم اصلی و بنیادین؛ مثلاً در نقد اراده «آزاد» انسان، می‌گوید این مفهوم پذیرفتنی نیست، زیرا انسان «خود» و «شخصیتـ»ـی دارد که بر اراده او سایه می‌اندازد. همچنین، در نقد برخی دیدگاه‌های مجبورانگارانه درباره انسان می‌گوید:

این آقایانی که در علوم شناختی و نوروساینس و غیره کار می‌کنند، ظاهراً برای آدمی «خود» قائل نیستند و همه چیز را معلول عوامل دیگر ]می‌دانند[؛ نمی‌گویند که این عوامل بر چه اثر می‌گذارد؛ ]بالاخره[ بر یک «خود»ی، بر یک «فاعلـ»ـی اثر می‌گذارند، و آن فاعل «لَو خُلّی وطبعه»، اگر به خودش باشد، فعلی خواهد داشت.[47]

در حالی که مفاهیمی مثل «خود»، «شخصیت» و «طبع» را نمی‌توان بدون توسل به اصالت ماهیت یا اصالت وجود توضیح داد. از سوی دیگر، سروش در مقدمه و در سخنرانی، مؤلفه‌های اصلی این فلسفه‌ها را نقد و رد کرده است و طبیعتاً نمی‌تواند بدان‌ها متوسل شود.

یا به‌عنوان نمونه‌ای دیگر، او در سخنرانی، در توضیح رابطه طبیعت و ماورای طبیعت، و نیز مفهوم تعالی الهی، می‌گوید:

ما چند جور روحانی‌کردن طبیعت داریم؛ یک‌جور خیلی ساده و -در عین حال- مهمش این است که طبیعت و ماورای طبیعت، در واقع، سَرِهم‌اند، دوگانه‌ای که… ذاتاً با هم متفاوت باشند نیستند. اگر بخواهیم از اصطلاحات فلسفه خودمان کمک بگیریم، ]همان[ مسئله اشتداد وجود است. طبیعتْ بخش تنگ وجود است، یعنی آن‌جاهایی که وجود ضعف دارد، و فراتر که می‌روید این وجود بسط بیشتری پیدا می‌کند.[48]

آن‌وقت تعالی‌خداوند، در منطق این‌چنینی، همان می‌شود که سرحلقه وجود و سرچشمه وجود است؛ یعنی بقیه همه ممکنات‌اند و فقط درباره حضرت حق است که واجب است، واجب بالذات است، و ]معنای[ تعالی‌اش این است.[49]

در حالی که مفهوم «اشتداد» فقط در چارچوب اصالت وجود، و رابطه مشکک میان خدا و سایر مخلوقات، و ربط علی آنها به یکدیگر (دقیقاً با همان تبیینی از علت و معلول که ذکر آن رفت و سروش اکیداً مخالف آن بود) قابل صورت‌بندی است. اگر این تلقی از رابطه طبیعت و ماورای طبیعت مبنا قرار گیرد، اکثر انتقادات سروش به فلسفه‌های اسلامی درباره این رابطه، از درجه اعتبار ساقط و غیرقابل صورت‌بندی خواهد بود؛ همچنان‌که «نامتجانس» دانستن طبیعت و ماورای طبیعت را نیز باید رها کند، زیرا در رابطه اشتدادی، چنین عدم‌تجانسی برقرار نیست.

۲. سروش به‌دفعات این نکته را تکرار می‌کند که اعتبار و احترام علم نباید مخدوش شود و رابطه ماورای طبیعت با طبیعت باید به‌نحوی تبیین شود که با قوانین علمی در تعارض نیفتد. ولی همزمان، اصل علیت را به‌چشم مزاحمی می‌بیند که برای گشودن دست خدا باید مهارش کرد. لازم به یادآوری نیست که بدون اصل علیت، قوام و شیرازه علم فرومی‌پاشد.

۳. سخنان سروش درباره معنای اختیار نیز دوگانه و متعارض است: در جایی آن را امر «رازآلود… که… واقعاً غیرقابل‌تعریف است»[50] دانسته، و از آن «به‌منزله یک مفهوم اولی، یک تصور بدیهی و غیرقابل reduction ]: تحویل[ به مفاهیم دیگر، و مستقل»[51] یاد می‌کند، ولی در جایی دیگر، اختیار را چنین تعریف می‌کند: «موجود مختار موجودی است که فعل او، یعنی شخصیت او، مقهور یک قاهر بیرونی نباشد… به همین دلیل خداوند مختار است، چون که شخصیتش مقهور قاهر بیرون از خودش نیست، ولو اینکه واجب‌الوجود است.»[52] اگر اختیار امری رازآلود و غیرقابل‌تعریف است، چرا او به تعریف آن مبادرت ورزیده است؟!

۴. یکی از اشکالات فلسفه صدرایی، به‌نظر سروش، آن است که:

معلول از شئون علت است… و همه‌چیزش را از علت اخذ و کسب می‌کند… وقتی… معلولی هیچ چیزی از خودش ندارد، هیچ جنبشی، حرکتی، فکری، نیتی، تقاضایی، حاجتی ندارد و همه، صددرصد، افاضه از علت است… معلول حتی خودش هم دعا نمی‌کند. این دعا هم معلول آن علت است، یعنی آن علت این دعا را در دل و در جان معلول یا بنده خودش می‌افکند. در این صورت نه اجابت دعا معنی پیدا می‌کند، نه خود دعا معنا پیدا می‌کند.[53]

اما در مقدمه، به ابیاتی از مولانا استشهاد تأییدآمیز می‌کند که کاملاً منطبق بر همین رابطه میان خدا و بنده است:

این دعا هم بخشش و تعلیم توست/ ور نه در گلخن گلستان از چه رسُت؟[54]

هم بگو تو هم تو بشنو هم تو باش[55]

آن دعای بیخودان خود دیگرست/ آن دعا زو نیست گفت داورست[56]

سخن پایانی اینکه دهه‌ها گذشته است از گفتارهایی که سروش در آنها خود را «نومعتزلی» می‌خواند و بر ضرورت «تجدید تجربه اعتزال» صحه می‌گذاشت. علیرغم اینکه آثار و آراء او خالی از نوسان میان اشعری‌گری و اعتزالی‌گری نبوده، اما نظریه «پیامبر اقتدارگرا»ی او در سال ۱۳۹۹، آغازی است بر چرخشی تمام‌عیار به‌سوی اشعری‌گری، و مباحث اخیر او درباره دعا و نیایش، قدم دیگری است برای تکمیل این پازل. اگر وجه اصلی نظریه «پیامبر اقتدارگرا» نزدیک‌شدن به اشعری‌گری در حکمت عملی بود، انگاره او درباره دعا گامی است به‌سوی اشعری‌گری در حکمت نظری. آیا سروش از «تجدید تجربه اعتزال» انصراف داده است؟!

---

[1] مدرس و پژوهشگر فلسفه

[2]. سخنرانی «معمای نیایش»، ۳۱ تیر ۱۴۰۲ش، https://t.me/Didgahenochannel/849، از ۰۵:۳۹ تا ۰۶:۰۶.

[3]. همان، از ۰۶:۱۶ تا ۰۶:۲۸.

[4]. همان، از ۲۹:۱۳ تا ۲۹:۴۵.

[5]. همان، از ۱۳:۳۴ تا ۱۷:۵۴.

[6]. همان، از ۱۸:۵۷ تا ۲۱:۲۸.

[7]. سروش، عبدالکریم، دفتر پارسی نیایش، اسن (آلمان)، نشر اندیشه‌های نو، ۱۴۰۲ش، ص۱۹.

[8]. همان، صص۱۹-۲۱.

[9]. همان، ص۲۱.

[10]. همان، ص۲۲.

[11]. همان، ص۲۲.

[12]. سخنرانی، از ۲۴:۴۷ تا ۲۵:۴۱.

[13]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۲۴.

[14]. سخنرانی، از ۳۲:۳۵ تا ۳۳:۱۵.

[15]. همان، از ۱:۵۵:۵۴ تا ۱:۵۶:۰۳.

[16]. همان، از ۱:۵۶:۰۵ تا ۱:۵۶:۰۸.

[17]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۱۶.

[18]. سخنرانی، از ۱:۵۵:۲۸ تا ۱:۵۵:۳۰.

[19]. که در آن هیچ «مقوله‌ای از مقولات عقلی بر… فعل [باری] قابل‌انطباق» نیست. همان، از ۱:۰۶:۴۲ تا ۱:۰۶:۴۵.

[20]. همان، از ۱:۰۷:۳۶ تا ۱:۰۷:۵۰.

[21]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۲۱.

[22]. همان، ص۲۶.

[23]. همان، ص۲۶.

[24]. همان، ص۲۵.

[25]. همان، ص۲۴.

[26]. سخنرانی، از ۱۷:۴۵ تا ۱۷:۴۹.

[27]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۱۸.

[28]. سخنرانی، از ۱۷:۴۲ تا ۱۷:۴۳.

[29]. همان، از ۱۹:۳۹ تا ۲۰:۴۵.

[30]. همان، از ۱:۵۳:۴۷ تا ۱:۵۴:۳۴.

[31]. همان، از ۱۳:۴۰ تا ۱۴:۰۱.

[32]. همان، از ۱۶:۴۸ تا ۱۷:۳۹.

[33]. همان، از ۱۹:۵۳ تا ۲۰:۲۴.

[34]. همان، از ۲۰:۵۳ تا ۲۱:۰۱.

[35]. این دو تعبیر از خدا لزوماً مترادف نیستند و در دستگاه‌های فلسفی مختلف (چه در سنت اسلامی و چه در سنت‌های فلسفی غربی)، بسته به آنکه «وجوب» و «ضرورت» چگونه تعریف شود، نسبت متفاوتی با یکدیگر خواهند داشت؛ به‌عنوان مثالی مرتبط با بحث حاضر، سروش معتقد است که در فلسفه‌های مشائی و صدرایی، خدا محدود به ضرورت علّی است، در حالی که در فلسفه مشائی خدا واجب‌الوجود است نه علت‌العلل. چون در فلسفه مشائی فاصله‌ای نازدودنی میان ماهیات برقرار است و این فلسفه بر تباین میان ماهیات استوار است، اصولاً علیت قابل طرح نبوده و ماهیات امکان تأثیرگذاری بر یکدیگر ندارند. این بدان معنا نیست که هیچ فیلسوف مشائی از علیت سخن نگفته، بلکه مراد آن است که در فلسفه مشائی، عندالتحلیل، علیت بی‌جا و آواره است. این را بیفزایم که ذکر این نکته، برای خرده‌گیری به سروش نیست، چرا که او در مقام توصیف و تشریح آراء مشائیان بوده، نه اینکه بخواهد اعتبار استفاده آنها از اصل علیت را ارزیابی کند.

[36]. Category Mistake

[37]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۲۳.

[38]. همان، ص۲۴.

[39]. بر خلاف لحن و شیوه عبارت‌پردازی سروش، مگر فاصلهٔ «مقوله‌ای» منجر به دوری یا جدایی خدا از انسان و جهان می‌شود؟!

[40]. همان، ص۲۲. تأکید از من است.

[41]. همان، ص۲۲.

[42]. سخنرانی، ۲۴:۳۰.

[43]. همان، ۲۴:۴۶.

[44]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۲۶.

[45] Naturalism

[46]. همان، ص۲۱.

[47]. سخنرانی، از ۳:۱۲:۵۳ تا ۳:۱۳:۱۷.

[48]. همان، از ۳:۱۴:۱۶ تا ۳:۱۴:۵۲.

[49]. همان، از ۳:۱۸:۵۶ تا ۳:۱۹:۱۷.

[50]. همان، از ۱:۵۶:۵۳ تا ۱:۵۶:۵۹.

[51]. همان، از ۱:۵۷:۳۶ تا ۱:۵۷:۵۰.

[52]. همان، از ۳:۰۹:۴۸ تا ۳:۱۰:۰۵.

[53]. همان، از ۱۳:۴۰ تا ۱۵:۳۶.

[54]. سروش، دفتر پارسی نیایش، ص۲۶.

[55]. همان، ص۲۹.

[56]. همان، ص۲۹.

اقبال فیلسوف نظریه خودی (۲)

حسن حنفی

 ترجمه محمد مسعود نوروزی[1]

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

 توضیح: متن ذیل، قسمت دوم ترجمه کتاب محمد اقبال فیلسوف ذاتیه، اثر حسن حنفی، روشنفکر مصری، است. این کتاب در هفت فصل تألیف شده که هر فصل دارای دو مبحث (زیرفصل) است؛ معرفی جامع و موشکافانه‌ای از مجموع اندیشه‌های اقبال که کمبود آن در زبان فارسی به‌خوبی احساس می‌شد. قسمت اول (مقدمه کتاب)، در شماره هفتم مجله نقد دینی (پاییز و زمستان 1400) منتشر شد. اکنون در این شماره قسمت دیگری از آن، شامل اسرار خودی، خودی حقیقی: وجود اولیه، بیداری خودی، امکانپذیری خودی، و وحدانیت خودی، خدمت‌تان تقدیم می‌شود، و به امید خدا، در شماره‌های آتی نیز ادامه خواهد یافت.

مبحث اول: خود

1. مقدمه: اسرار خودی

اقبال فلسفه خود (فلسفه ذات) را در اسرار خودی (اسرار نفس) عرضه می‌کند. این کتاب در سال ۱۹۱۵م (1333ش) برای اولین بار منتشر شد. اقبال به‌منظور انتخاب بهترین عنوان برای کتاب، با برخی از دوستانش مشورت کرد. آنها «اسرار زندگی» را پیشنهاد کردند، اما اقبال ترجیح داد «اسرار خودی» (اسرار الذات) را برگزیند، زیرا کلمه «خودی» به‌معنای موردنظر او اشاره می‌کرد، با اینکه در بین مردم زیاد مفهوم نبوده است؛ بر خلاف الشکوی وجواب الشکوی که درد و دغدغه‌های مسلمانان را نشان می‌دهد.[2]

دیوان اسرار خودی مجموعه‌ای یکپارچه است[3] و در حقیقت دیوان او به دو قسمت تقسیم می‌شود: اولی «اسرار خودی» (اسرار النفس) برای اثبات وجود خود (ذات)، و دومی «رموز بی‌خودی» (رازهای روح برای انکار خود). این تضاد نشانگر نکته‌ای است؛ اثبات خود در مقابل انکار خود است و معادل تقابل بین «از فناء تا بقاء» است. همچنین معادل همین دو اصطلاح در زبان‌های خارجی نیز وجود دارد.[4] اما از نظر محتوای متن (نص)، «فناء خود» نقیض و مخالف «اثبات خود» نیست، بلکه تغییر از فرد به جمع، از خودیِ فردی به خودیِ جمعی یا امت، یا به‌تعبیر هوسرل، خودیِ مشترک یا روابط بین خودها (افراد) را نمایان می‌کند.[5] و شاعر اصطلاح «خودی» را از معنای منفی‌ آن -که اثر خودپسندی و خودخواهی داشت- تغییر داده و به معنای مثبت (ایجابی) آن، یعنی تمرکز و تقویت نفس، و بیان ظرفیت‌هایی که در آن وجود دارد، منتقل کرده است.[6]

در نسخه چاپ اول دیوان، اقبال مقدمه‌ای راجع به انکار و نفی «خود» و کوچک‌شماری آن و علل عمومیت این وضع بین مسلمانان، علت عدم پایبندی مسلمانان به اهداف‌شان، و همچنین تفسیری برای مفهوم واژه «خود» ارائه کرد، اما این مقدمه در نسخه چاپ دوم حذف شد، زیرا نثر قادر به بیان احساسات شاعر نیست و از تصویرسازی‌های هنری و گوهر شعر خالی است. عقل با قواعد احتمالی خود برای درست و غلط، بر خلاف صداقت شعر، نوشته را کنترل می‌کند.

واژه «خودی» با واژه «شعور» تفاوت دارد. «خودی» وحدتِ وجدانی و نقطه نوردهنده در شعور انسانی است، اما وجدان -بر خلاف شعور- حتی در کودک قبل از رسیدن به درجه بلوغ وجود دارد. تأیید «خودی» نقطه روشنایی است، و در خاک خودی، راز حیات نهفته است. این به «فطرتِ انسانی» نزدیکتر است. احوال و حالت‌های «خودی» شبیه کتابی است که صفحاتش جمع شده‌اند. این به معنای معمول در فرهنگِ عامه نیست، بلکه به احساسِ نفس یا تعیینِ خود اشاره دارد. خود استعدادی ذهنی است که به طبیعت و کوه نزدیکتر است. جهتگیری‌اش به‌سوی حقیقت است؛ ثابت‌قدم و پابرجا مانند کوه. این، مهمترین دیوان فلسفی است که اقبال در آن فلسفه‌اش را درباره «خود» در مراتب مختلف عرضه کرده است، و اثر او عملی فلسفی بوده، نه منظومه‌ای شعری.[7]

در مقدمه مختصری که اقبال بر کتاب اسرار خودی نوشته است، سؤال می‌کند: این چیست که نامش «من» یا «خودی» است و در اعمالش آشکار می‌شود، ولی حقیقتش مخفی است؟ آن چیز همه تجربه‌ها و مشاهدات را خلق می‌کند، اما خودش قابل رؤیت نیست. واقعیتی در زندگی است و فریب یا توهم نیست. مقاصدش را آشکار می‌کند و با اهدافش ظاهر می‌شود. اساس وجود فرد و جامعه است؛ علیرغم تمایل ملت‌های شرقی که آن را خیالی صِرف می‌دانند و می‌خواهند از آن خلاص شوند. در حالی که ملت‌های غربی تمایل به اثبات آن دارند. به همین دلیل است که شرق تنبل و بیکار، و غرب فعال و پررونق شده است، زیرا «خودی» منشأ عمل است. افراد و جوامع با اثبات خودی فعال می‌شوند و با نفی آن منفعل.

انکار و نفی «من» از فلسفه هندو به میان مسلمانان وارد شده است که ادعا می‌کند «من» اساس بلا‌ها و اصل مصیبت‌ها و دردها است؛ زیرا «خودی» عمل می‌کند و نیز نتیجه عمل است. این عمل و ضرورتش تجلی شهوات، احساسات و امیالی است که باید از بین بروند. این است راهی که طی می‌شود، و در نتیجه «خودی» نیز می‌میرد.

اسلام، برعکس، دعوت به عمل است و با «تلاش» برای جاودانگی (خلود) به جاودانگی می‌رسد. هیچ جاودانگی‌ای جز با عمل وجود ندارد، و عمل راه جاودانگی است. فرقی بین گیتای هندی و «وحدت وجود» نزد ابن‌عربی پس از اوحد‌الدین کرمانی و فخرالدین عراقی نیست. تفاوت در روش (منهج) است؛ فیلسوفان هندی راه عقل را پیمودند و شاعران از روش دل یا ذوق پیروی می‌کردند که خطرناک‌ترین آنها است؛ زیرا در عوام نفوذ بیشتری دارند، در حالی که عقل فقط نخبگان و خواص را مورد خطاب قرار می‌دهد. پس مردم تنبل شدند و عمل را رها کردند. اقبال برای اثبات «خود» برهان فلسفی را با تخیل شاعرانه ترکیب کرد، زیرا شعر وسیله ارتباط با مردم و تأثیرگذاری بر آنها است.[8]

روشن است که مولانا شاعرِ نمونه‌ای برای اقبال است. او بیش از همه در اسرار خودی ذکر شده است، و بعد از او، از پیامبران، موسی و مصطفی، یاد شده است؛ سپس بقیه صوفیان مسلمان مانند جامی و عطار و تبریزی ظاهر می‌شوند، و از میان فقها، نام شافعی در مقاله معروف‌اش «زمانْ شمشیر است» آمده است،[9] و پهلوانان ایران با پهلوانان اسلام، رستم و حیدر علی بن ابیطالب، تداخل و همپوشانی دارند؛ چنانکه قهرمانان ایرانی مانند شیرین و فرهاد تنها ظاهر می‌شوند. فرهنگ ایرانی با اسطوره‌ها و قهرمانانش در پیش از اسلام ظاهر می‌شود. آن فرهنگ هنوز در وجدان‌ها زنده است و فرهنگ اسلامی با فرهنگ جدید تداخل دارد،[10] و هند با ایران تداخل دارد. پس اقبالِ هندی به فارسی می‌نویسد. در کتاب او از شهرهای هند مانند لاهور و شهرهای فارس مانند تبریز یاد شده است، و از یونان، افلاطون و فلسفه مشایی ارسطو آمده است.

2. خودی حقیقی، وجود اولیه

این واقعیتی بدیهی است که ادراک انسان از خود با دنیا و دیگران متفاوت است. این «قانونِ هویت» است که فیلسوفان همیشه در مورد آن صحبت کرده‌اند؛ من با من برابر است، قبل از اینکه من با غیر خودش برابر نباشد. به زیان ریاضی «آ=آ» قبل از اینکه «آ≠ب». قانون هویت بر قانون اختلاف مقدم است، و این همان قانون موردنظر فیشته است.[11]

با این حال، دلیل می‌خواهد؛ نه برای خود، بلکه برای دیگری، و برای هر که آن را پیدا نمی‌کند. بر همین اساس است که اقبال اسرار خودی را با قطعه‌ای از مولانا جلال‌الدین رومی منتشر می‌کند که یادآور دیوجانس، فیلسوف یونانی، است که چراغی را در روز روشن در دست می‌گرفت و به‌دنبال انسان می‌گشت. شیخ پس از ملول شدن از زنده‌ها در هر گوشه‌ای تلاش می‌کند انسان را حتی اگر محال باشد با چراغ بیابد.[12]

«خود» نه با برهان عقلی، بلکه با اشک در سپیده‌دم خویش را ثابت می‌کند.[13] «خود» از ترس دریا بدون امنیت، و در آرامش صوفی نهفته است و خویش را حفظ می‌کند،[14] و ننگ بر آن دریایی که مروارید باارزشی از آن بیرون نیامد. خودشناسی (معرفة‌النفس) سنگِ کهنه را مانند سنگِ چخماق می‌کند.[15] «خود» کاه و خار در مرتع نیست، بلکه قلب و گوهر عالم است. با تحقیر به او نگاه نکنید.[16] خود از خودش برمی‌خیزد. به فلسفه غرب، به فلسفه شرق، به عبادتگاه و بت‌ها دل نمی‌بندد. خود با تمرکز بر خویش می‌تواند بدون ترس از صحرا عبور کند. تمام جهان از آن و در آن است.[17] اگر «خود» با دیگران باشد در آنها ذوب نمی‌شود. او با آنها است و نه از آنها. هم با آنها آشنا و هم با آنها بیگانه است.[18]

خودشناسی بدیهی است. تبعیت از دیگران نیازمند پرسش و حیرت است. بدیهی بودن خودی، علیرغم گذشتهٔ پر از اضطراب و سردرگمی‌اش، واضح است. بدیهی است که خود از گِل است. قدر خودی را بدان. چیزی جز خودی و مالکیتش بر آن نیست و غیر آن نیست. داشتن خود مانع از تعدی به آبرو و کرامت می‌شود. چرا خودْ خویشتن را بیان نمی‌کند؟ اگر در طراحی آن اشتباهی وجود داشته باشد، می‌توان آن را اصلاح کرد. ارزش انسان از گِل سفال (فخّار) بیرون می‌آید.[19] تا حد امکان در «خود» غرق شوید. زندگیِ انسان در دریای خود است، و رابطه‌اش وابستگی به خود است. [20] این دانش [خودی] است که جبرئیل به آن غبطه می‌خورد، زیرا او آن را از لوح محفوظ نیاورده است، بلکه نبوغی از قلب است.[21]

فرق بین ایمان و کفر در تصدیق خود است، [22] و هر که خود را تصدیق کند سزاوار رستگاری و اشتیاق است.[23] دیدنِ خودی شادی انسان است. با اراده و عصیان، انسان تصدیق می‌شود، و نفی آن عاقبت بدی دارد.[24]

روانشناسی نمی‌تواند «خودی» را درک کند. روانشناسی نظریه‌هایی است که از درک قسمت‌های مختلف دریاهای مملو از جزر و مدّ -که هیچ ملوانی هنوز به آنها نرسیده- قاصر است. تنها عصای موسی است که می‌تواند به اعماق آن برسد، وگرنه در مقابل هر طوفانی سکوت و درماندگی حاکم است.[25]

آ. بیداری خود

بیداری یا هوشیاری «خود» در دیر و محراب نیست، و دلیل خوابِ مردمان مشرق‌زمین همین زهر است؛ غیبت خود یا حبس آن در محل عبادت. خودْ مبارزه در جهان است، و مسیرش بالای ابرها است. از مرگ نترسید، زیرا خود پس از خاک شدنِ بدنْ جاودانه است. زمان ممکن است اسرارش را پنهان کند، اما قلب قادر به برداشتن حجاب و آشکار کردن چیزها است. «خود» قادر است کاه آسیاب را به آتش بدل کند و از خشخاش و تریاک و انواع مواد مخدر رهایی یابد و در طلب تعالی باشد، و به‌جای شکستن بال و ذلیل شدن، «خود» می‌تواند به وسعت فضا پرواز کند.[26]

در «وصیت سلطان تیپو» که اقبال به‌عنوان افشاگریِ «خود» انجام داده است، از نو فلسفه‌اش را در «خود» به‌عنوان مبارزه و فداکاری بیان می‌کند، حتی اگر قیس (=مجنون) به‌دنبال محمل (کجاوه) لیلی رهسپار شود و خودش را قربانی کند. پس او بدون توقف در مسافرخانه‌ بی‌وقفه به راه خود ادامه می‌دهد. نهر آب پیشروی می‌کند تا به رودخانه برسد. در راه رفتن بدون انتخاب مسیر نیازی به سردرگمی و حیرت نیست. نور معنوی نمی‌سوزاند، بلکه روشنایی می‌دهد. حق حق است و باطل باطل است و میان آنها خلط نیست.[27]

«خود» بالاترین چیز در هستی است، و اقبال «غنی کشمیری» را مثال می‌زند، که دارای ثروت و اراضی و قصرها است. غنی خانه را بدون نگهبان رها می‌کند. هنگامی که دوستانش از او علت را می‌پرسند می‌گوید: من در خانه هستم. خانه غنی است به‌خاطر آنکه «خود» در آن است، و او «خود» است. و وقتی «خود» خانه را ترک می‌کند، خانه فقیر می‌شود. از این رو، او نیازی به محافظ ندارد.[28]

«خود» آگاهی را بیدار می‌کند. آگاهی مانند شمشیری درخشان است. مانند اتم می‌درخشد. آفاق را درک می‌کند. اعماق دریا را کاوش می‌کند و روی خشکی نمی‌نشیند.[29] خود وجود را روشن می‌کند. مبارزه برای زندگی و شادی در آن است. موقعیت او بالای ثریا است. صفات را بروز می‌دهد. وجودش -جز به خودش- به کسی وابسته نیست. وقتی بمیرد تبدیل به بت لات و عزّا می‌شود؛ بتی که حیات ندارد. او از کسی تقلید نمی‌کند و از کسی نقل‌قول نمی‌کند. [یک] مرگ پس از زندگی برای انسان کافی است، نه دو بار مرگ.[30]

آتشِ خود و نور آن برای اسلام، روحی روشن است. اقتباس از آن در زندگیِ مردم، نور و برداشتن حجاب است. اساس هستی و مبدأ تجلی آن از ورای پرده است.[31]

غیر او را صدا نزن، و به زندگی دیگر نرو، حتی اگر زندگی در قبر زیر خاک باشد. کسى که بدون او زندگی می‌کند، نفس دارد، ولى روح ندارد. [32] خودْ نگاه را از بیرون به درون می‌چرخاند، همانطور که در پدیدارشناسی هوسرل چنین است. با وجود این ظاهر (پدیدارِ) برهنه، قمری شرقی در درون وجود دارد.[33] در «قصیده ساقی‌نامه»، انگیزه حیاتی از خود شروع می‌شود که مفهوم اثیر (=محرک حیاتی) برگسون است. بیچاره کشمیری از توانایی‌های «خود» بی‌خبر است و خجولانه به خویش اعتماد ندارد.[34]

ب. امکانپذیری خود

خود، مانند گل سرخ، در پشت پرده‌ها باز می‌شود.[35] امکان تحقق، و قدرت حرکت است و چیزی نیست که داده یا گرفته شود. غواصی در خود، مانند غواصی در دریا است، زیرا بدون ساحل امن است؛ سفرش در فضا، صرف‌نظر از جنسیتش. از زمین آمده و از آن آفریده شده و تا بی‌نهایت در عالم زندگی می‌کند. او چنان به هزارتوی خودش برخورد می‌کند که گویی خارجی است. با خودش دعوا می‌کند و تمام شب‌ها را بیدار می‌ماند.[36] ذات وقتی در سایه نبوت جلوه‌گر می‌شود که کتاب را با قوت بگیرد و به جایی نزدیک به مقام «قاب قوسین یا نزدیک‌تر» برسد (نجم: 9)، بدون عرش و کرسی. همه اینها را خود در تعیین سرنوشت‌اش احساس می‌کند.[37]

خودِ زنده دریای بیکرانه‌ای است که نیل و فرات به آن می‌ریزند، و خودِ مرده، مانند کاه در برابر نسیم است. خودِ زنده سلطان موجودات است، و مقام مؤمن حرمِ خود است و قبر تاریک یا مکان تجلی صفات نیست. شناختِ خودی طلسم‌های خورشید و ستارگان و چرخِ گردون را از بین می‌برد. چگونه گوهر ادراک از بین می‌رود؟ چرا خودی به جگر ستارگان نمی‌رسد؟ او جانشین ظاهر و باطن است و گیاه خشک و شعله‌ای خاموش نیست. خورشید و ماه در برابر آن تسلیم می‌شوند و آسمان‌ها در برابر آن می‌لرزند. خون در رگ‌ها جریان دارد، اما از شور اندیشه و جسارت خالی است. چشم اگر از بیناییِ پاک تهی باشد دنیا را نمی‌بیند. اگرصفای وجدان نباشد، مثل سلطان و ملا و شیخ[38] می‌شود. چرا طوفان در خودی نمی‌گذرد و خودی مسلمان است؟ گاه خودی مانند موج از دریا برمی‌خیزد و گاه به قعر دریا فرو می‌رود و گاه از ساحل می‌گذرد. جایگاه خودی کجاست؟[39]

«خود» دریایی است که ساحلی برای شیرجه زدن ترسو ندارد. نهر اُنس و محل اجتماع اهل ذلت و خواری نیست. ممکن است انسان بتواند با تبر آسمان را بشکند. آسمان از شیشه ساخته شده است. اما دریاها آشفته‌اند. به همین دلیل است که ترسو نمی‌تواند آشفتگی یک فرد را تحمل کند، در حالی که شجاع در آن شیرجه می‌زند و شناور می‌شود. شجاعت مبتنی بر دانش نیست، بلکه مبتنی بر لطف (مهر) است، یعنی اراده و درک توانایی‌ها. این کاری است که ستاره‌شناسی که همیشه به ستاره‌ها نگاه می‌کند نمی‌تواند انجام دهد. دانش‌های عالی به این معنا نادرست است. در حالی که انسان از گِل است. ماهیت او راز است. او بهشتی در زمین است که جبرئیل به آن می‌آید. انسان چشم نافذ او است. سنگش آب و نور دارد.[40] اگر پرنده پرواز را متوقف کند می‌میرد، و اگر بالش شکسته شود پرواز نمی‎کند.[41]

«خود» مثل موج دریا است که وقتی بالا می‌رود انسان را بالا می‌برد یا ماهیتی است زیر صخره. خود آشکارا داده نمی‌شود، بلکه کشف می‌شود.[42] شرف انسان به «خود» و کمالش بلوغ خود است، وگرنه به عبد تبدیل می‌شود. خود کالایی نیست که بتوان خرید و فروشش کرد. او ماهیت خفته در دریا است که اگر غروب کند انسان هلاک می‌شود.[43] خطر برای ترکیه این است که این روزنه را مسدود کرده است و برای مصر این است که ساختمانی با احتمال فراموش کردن «خود» ساخته است. پایبندی به «خود» راه نجات است. هنگامی که بهار می‌آید، عطر به پرواز درمی‌آید. اگر گل رشد کند به‌زودی پژمرده می‌شود. خود قیام می‌کند با فعلِ لا اله تا از خاک زنده شود. مسیر خود با آب دریا پخته می‌شود.[44] خود به نقره و طلا یا درخشش شعله‌ور آنها فروخته نمی‌شود.[45]

«خود» با نور کبریا مشتعل می‌شود. کمالش از نقصش شروع می‌شود. مقام‌های وصالش فراق است، و فراقش وصال است. خود شمشیری تیز به نظر می‌رسد که در میان مجادلاتْ تیزی و رنگ و باد دارد. او گوهری در اعماق دریا است. او گِل و روح، جسم و قلب، خواب و بیداری است.[46] خود نور و آتش است، روشن می‌کند و می‌سوزاند.[47] خود با وجود عظمتْ بسیار متواضع است: «و بر زمین با نخوت و سرمستی گام برمدار، زیرا تو [هر قدر هم قوی باشی] هرگز نمی‌توانی [با گام‌هایت] زمین را بشکافی، و در بلندی به کوه‌ها نمی‌توانی برسی» (الاسراء: 37). در قصیده «کبر و ناز» اقبال، یخ ادعا می‌کند که از رودِ کوهستان برتراست. جایگاهش بلند‌ و استوار و رنگش سفید است، و اصل و منشأ وجود رودِ کوهستان است. رود به یخ پاسخ می‌دهد که زندگی حرکت و تغییر است، اگر بایستد و دمایش کاهش یابد تبدیل به یخ می‌شود. در نهایت، یخ‌ها آب می‌شوند و به رودخانه می‌ریزند.[48]

ج. وحدانیت خود

«خود» دنیایی است تنها، دنیای ادراک و وجدان است. خشوع و حرمت او عذاب است و جهش او جاه‌طلبی است. فکرش باغ است و روحش آینه. نبردها در قلبش از رنج او است. با ناله ممزوج است، و نسل به نسل پیش می‌رود.[49]

طواف به دور «خود» طواف آزادی است. طواف به دور تخت و ایوان واجب نیست. خود از جایگاهش تکان نمی‌خورد تا در سختیِ رنج و کشش به‌سوی مرکز دیگری نیفتد. «خود» مانند پرنده ضعیف و ذلیلی که بین دیوارها گیر کرده، حرکت نمی‌کند، بلکه مانند شاهین در قله‌ها پرواز می‌کند و نه در دره‌های پست. او، مانند پرندگان در پرواز، بدون آشیانه رقابت می‌کند. هدفش تغییر جهانِ قدیم و نوسازی آن است. او در مسیر رضایتِ رحمان به جهاد فرامی‌خواند. او توانایی تحقق و دستیابی به حقیقت را دارد و امکان را به واقعیت تبدیل می‌کند.[50] گوهر ارزشمند از صدف‌ها بیرون می‌آید تا دیده شود و از ساختارِ آب و خاکی و از بی‌عدالتی و تحقیر رهایی ‌یابد. فطرت او را راهنمایی می‌کند. مقصود خود حرکت از مادیت به‌سوی افلاک است و از مکان و زمان فراتر می‌رود.

---

[1]. دکترای مهندسی هیدرولیک، دانش‌آموخته علم اصول، پژوهشگر جامعه‌شناسی دین، عضو انجمن جامعه‌شناسان انگلیس.

[2]. الاسرار والرموز، مقدمه مترجم (سمیر عبدالحمید ابراهیم)، ص1.

[3]. نیکسون فقط قسمت اول را ترجمه کرد:

Dr Sir Muhammad Iqbal: The Secrets of Self; translated from the original Persian with introduction and notes by Renolds A. Nocholson, Litt. D. LL. D. SH. Muhammad Ashraf, Kashmiri Bazari, Lahore, 1 ED. Machillan, 1929, 7^th E. 1969.

[4]. اثبات خود: Self-Affirmation، نفی و انکار خود: Self-Negation، و همچنین بقا: Self-Affirmation! ولی فنا: Self-Annihilation.

[5]. الذاتیة المشترکة والعلاقات بین الذوات: Intersubjectivité.

[6]. الاسرار والرموز، صص10-11.

[7]. همان، مقدمه، صص10-13، 19.

[8]. همان، مقدمه اقبال، صص13-15.

[9]. جلال‌الدین رومی، موسی، مصطفی، نظیری نیشابوری، جامی، عطار، تبریزی، شافعی، حیدر، شیرین، فرهاد، رستم، افلاطون، مشاء، روم، هذی، فارس، فهلوی، لاهور، هند، تبریز.

[10]. «خاک من روشن‌تر از جام جم است / محرم از نازادهای عالم است». جام یا کاسه جمشید. در اساطیر ایرانی، کاسه‌ای نزد پادشاه جمشید بوده که در آن اقالیم هفت‌گانه را می‌دید. اقبال از آن به‌عنوان تصویری از رؤیت غیب استفاده کرد (الاسرار والرموز، ص۵).

[11]. فیشته فیلسوف المقاومه، الباب الثانی: نظریة العلم، الفصل الثانی، صص183-187.

[12].

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر	کـز دام و دد ملـولم و انسـانم آرزوست
زاین همرهان سست‌عناصر دلم گرفت	شـیـر خـدا و رستـم دستـانم آرزوست
گفتم که یـافت می نشود جستـه‌ایم ما	گفت آنچه یافت می نشود آنم آرزوست
	(الاسرار و الرموز، ص3).

[13]. ضرب الکلیم، ص121.

[14]. Persian Psalms, p.47.

[15]. رسالة الشرق، ص311.

[16]. Persian Psalms, p.53.

[17]. Ibid., pp.9-108.

[18]. Ibid., p.112.

[19]. جناح جبریل، ص419.

[20]. همان، ص429.

[21]. همان، ص454.

[22]. همان، ص457.

[23]. همان، ص308.

[24]. همان، ص309.

[25]. همان، ص549.

[26]. ضرب الکلیم، صص5-6.

[27]. ضرب الکلیم، ص51.

[28]. A Message from the East, pp.6-95.

[29]. ضرب الکلیم، ص52.

[30]. همان، ص76.

[31]. همان، ص19.

[32]. رسالة الشرق، ص273.

[33]. A Message from the East, p.40.

[34]. Ibid., pp.9-75.

[35]. ارمغان حجاز، ص483.

[36]. جناح جبریل، ص465.

[37]. همان، ص466.

[38]. ارمغان حجاز، صص526-527.

[39]. همان، صص533-534.

[40]. جناح جبریل، ص441.

[41]. همان، ص449.

[42]. ارمغان حجاز، ص459.

[43]. همان، ص460.

[44]. همان، ص461.

[45]. جناح جبریل، ص543.

[46]. ارمغان حجاز، ص489.

[47]. همان، ص469.

[48]. A Message from the East, p.64.

[49]. جناح جبریل، ص514.

[50]. یا امم الشرق، ص350.

غرب و دین، مفهومی محوری – جهان‌هایی منفرد

نویسنده: دنیل دوبوییسون[1]

مترجم: محمد میرزایی[2]

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

بخش پیشین آغاز بحث دوبوییسون در باب شیفتگی فکری «غرب» به مفهوم «دین» بود؛ به‌سان روایتی که سرشت و سرگذشت خود غرب در آن منطوی است. او به این نکته پرداخت که غرب، چون سیمای خود را در هیچ آینه‌ای به‌روشنی «دین» بازنمی‌یابد، همین الگو را در نگریستن به فرهنگ‌های دیگر نیز به کار می‌بندد و «دین» را همچون مفهومی همه‌جاحاضر در فرهنگ‌های دیگر می‌جوید. در این بخش، وی دو نکته عمده طرح می‌کند؛ پس از آن که در بخش پیشین، در حرکتی سلبی، کارآیی مفهوم «دین» به‌عنوان مفهوم کلی و جهان‌روا را نفی کرد، در اینجا در مقام ایجاب پیشنهاد می‌کند که مفهوم صورت‌بندی‌های‌ کیهان‌نگاشتی (formations cosmographiques) را به‌جای آن بنشانیم. در گام بعد، با پرسش از مفاهیمی که فهم متعارف غربی آنها را به‌عنوان مفاهیمی «دینی»، طبیعی و جهان‌روا می‌شمارد، ایده غربی دین را در تراز سایر صورت‌بندی‌های کیهان‌نگاشتی در تاریخ بشر می‌نهد تا به خواننده یادآوری کند که هژمونی‌ غرب مسیحی نباید فکرت غربی دین را همچون مرحله‌ای «تکامل‌یافته‌» از رشد معنوی بشر در برابر صورت‌های «ناسخته‌تر» یا صورت‌های «بدوی» قرار دهد.

جهان‌هایی منفرد

پیش از آنکه این پرسش سهمگین درباره مربوط یا نامربوط بودن فکرت دین (البته از منظر علمی) را از نو، اما با جزئیاتی بیشتر، پی بگیریم، جا دارد در اینجا به یاد بیاوریم که فرهنگ‌های انسانی، از تمدن‌های عظیم چندهزارساله تا قبیله‌های کم‌بضاعت چنگ‌انداخته در جنگل استوایی، خصائص سازنده مشترکی دارند که از وجودشان و -به همان اندازه- از سرنوشت‌شان جداکردنی نیست. اما خصائص به جهان‌ها، ورزه‌ها یا باورهایی که عادتاً دینی می‌خوانیم، هم به همان اندازه مربوط است، و این «دینی» خواندن عادتی است که سود اصلی‌اش خلاص کردن‌مان از دردسر تلاش برای ارائه تعریفی استوار و جهان‌روا از این الفاظ (دین یا دینی) است. البته که بدون این عادت‌های کاهلانه، دانش ناممکن می‌شد، و زندگی نیز هم.

به همین دلیل است (و به دلایلی دیگر که بعداً شرح خواهیم داد) که ترجیح می‌دهیم در اینجا همهٔ این اموری را که دینی می‌خوانند، با اموری دیگر (ادراک‌ها و ورزه‌های جمعی، ساخت‌های نمادین، فنون جسمی و ذهنی، نظام‌های گفتمانی و نشانگانی، جهان‌ها یا هستی‌های خیالین، و غیره) ذیل مقوله متناسب‌تر و فراگیرتر صورت‌بندی‌های کیهان‌نگاشتی (formations cosmographiques) جمع کنیم.[3] به نظر ما، این تنها مقوله‌ای است که امروز راه را برای فائق آمدن بر تضادهای سترون کهنی که اوج‌شان در فکرت دین است باز می‌کند و اجازه می‌دهد تا اهمیت همه بحث‌هایی را که فقط در نسبت با این معیارهای درونی تعریف می‌شوند، در نسبت درخورشان ببینیم؛ دقیقاً به این دلیل که این مقوله می تواند مجموعه دریافت‌های جهانی و فراگیر عالم را ذیل‌خود جمع کند؛ صرف‌نظر از سوگیری فلسفی‌شان (خداناباور، دادارباور، مادی‌گرا، تقدیرباور، کلبی، بی‌تفاوت یا ندانم‌انگار[4])، گوناگونی عناصری که وجودشان را بپذیرند (هستی‌های فراطبیعی، قوانین کیهانی، طبیعی یا تاریخی، اصول جهان‌روا، نیروها یا انرژی‌های حیاتی، مفهوم‌های متعالی، آرمان‌های اخلاقی یا سیاسی، و غیره) و سرشت ورزه‌ها، قواعد زیستی و تجویزهایی که به‌دنبال دارند.

با این مفهوم فراگیر، «اندر طبیعت»لوکرس، تعلیم بودا یا اوپانیشادها، تلقی کنفوسیوسی از کیهان، طریقت دائو، کیهان‌زاد تیمائوس، اخلاق رواقی، انضباط یوگا، اعلامیه جهانی حقوق بشر، مانیفست مارکس، مراتب عرشی[5] دیونوزیوس مجعول، یا حتی فلان برنامه سیاسی تمامیت‌خواهانه، رسالت انسان‌شناختی و کیهان‌نگاشتی مشترک‌شان را آشکار می‌کنند:‌ اینکه جهان را توصیف کنند و به این یا آن گروه مردم -اگر نه به صدر تا ذیل‌ عالم بشری- بگویند که چطور باید در این جهان زیست (چون از توصیف کیهان‌نگاشتی تا تکلیف، از «چنین است» تا «چنین باید کرد» معمولاً راه چندانی نیست).[6]

وقتی فقط کارکردهای کیهان‌نگاشتی فرهنگ‌های انسانی را در نظر می‌گیریم، تشویش‌انگیزترین ویژگی‌های آنها، اگرچه ویژگی‌هایی نباشند که بیش از بقیه حرف‌شان را می‌زنیم، دست‌کم سه مورد است، و هر یک درخور اندکی درنگ.

هر فرهنگی همان اندازه که ملموس و واقعی است، من‌‌عندی است؛ چه در ظهور و بروزهای قابل دیدن (نهادها، ورزه‌ها، آفرینش‌های فنی و از این دست)، و چه در عینیت روابط ساختاری گوناگونی که همکاری عناصر مختلفش را تعیین می‌کنند. هر فرهنگ در واقع آفریده‌ای ناضرور است که می‌توانست نباشد یا جور دیگری باشد، هر چند هرگز در نظر افرادی که آن فرهنگ را شکل می‌دهند چنین ننماید؛ چرا که آن فرهنگ برای آنان بازنماینده واقعیت است؛‌ واقعیتی که وجودشان از هزار راه تنگ یا فراخ، روزمره یا استثنایی، پیش‌پاافتاده یا خطیر، با آن مرتبط است.

هر یک از این فرهنگ‌ها از انبوهی ناشمردنی از انتخاب‌ها، تصادف‌ها، وضعیت‌ها و اقتباس‌های پیاپی و همزمان، از اراده‌هایی متمایز ناشی شده است. اگر سیمای خاص هر کدام را در نظر بگیریم، یعنی وضع‌شان در فلان یا بهمان حالت، یقیناً هیچ کدام‌شان نمی‌تواند ادعا کند که خاستگاهش ضرورتی است بی‌قیدوشرط و ازپیش‌موجود،‌ سرنوشت بنامیمش یا مشیت یا تاریخ یا -از آن هم بدتر- ذات، خارج از جهان، در حال تغییری که در واقع هر فرهنگی در آن غوطه‌ور است. ضرورت بقا که می‌توان آن را عمومی‌ترین (اما پیش‌پاافتاده‌ترین) ویژگی فرهنگ‌ها دانست، فقط به وجود رخ‌دادهٔ صرف‌شان مربوط است (صرف واقعیت وجود متمکّن) و نه مجموعه مفردی شکل‌یافته از کل خصوصیت‌هایی که پیش‌بینی‌ناپذیر بوده‌اند. مفهوم «صورت‌بندی کیهان‌نگاشتی» درست همین فاصله را پر می‌کند؛ فاصله‌ای که وجود رخ‌دادهٔ صرف و در اصل بی‌صورت را از آن سیمای مفرد جدا می‌کند. این مفهوم به واقعیتِ دَم‌به‌تغییر که مثل هر آن چیزی که هست در معرض آنتروپی‌ای درهم‌کوبنده است، نیروی سازمان‌بخش خاصی را، و -درست است اگر بگوییم- غایتمندی خاصی را وارد می‌کند. فقط همین آخری، تا جایی که آن را به‌سان ظرفیت ذاتی فرهنگ‌ها و آرمان‌های انسان در نظر بیاوریم، هیچگونه قدرت رازآمیز یا وصف‌ناپذیری وارد عرصه نمی‌کند. برای فهمیدن آن همین بس که فرهنگ‌های گوناگون انسانی را به هر چشمی که آنها را صرفاً مجموعه‌ای از چیزهای پراکنده نبیند مشاهده کنیم. از سوی دیگر، این غایتمندی حتی اگر بتواند فرایندهایی چندشکله را جهت دهد، در بنیاد خود تابع اصلی ساده است؛ اصلی که لوی استراوس درباره‌اش حق سخن را چنین ادا کرده است:

این اقتضای نظم در بیخ و بن آن اندیشه‌ای است که ما اسمش را بدوی می‌گذاریم؛‌ ولی البته درست به همان اندازه که در بیخ و بن هر اندیشه‌ای هست.[7]

خصلت دوم که آن هم تضادآمیز است،‌ در اوایل دهه ۱۹۳۰م توجه مارسل ماوس[8] را به خود جلب کرده بود. ماوس می‌پرسد چگونه است که هستی‌هایی متشکل از عناصری متفاوت (ورزه‌ها، باورها، بازنمودها، قواعد، علایقی هم‌زمان مربوط به زمینه‌هایی متنوع مانند اقتصاد، لذت، خطوط متکثر وابستگی، اداره امور ‌جماعت یا تدبیر منزل) منجر به شکل‌گیری مجموعه‌هایی بهره‌مند از یکپارچگی‌ای انکارناپذیر شوند؟ پاسخ ماوس این بود که دقیقاً همین کلاف‌های چندکارکرده و چندشکله‌ای که هر روز از نو به کار می‌افتد و بر پا نگه داشته می‌شود، همان چیزی است که این یکپارچگی و این مقاومت بافت اجتماع در برابر ویرانگری زمان را تضمین می‌کند و بر کار می‌دارد: «در همان بی‌نظمی‌ای که در اثر تکرار خودش می‌شود نوعی نظم: نظم [- واحد و مسلط]»[9] (خ. ل. بورخس).

پیچیدگی و غنای این درهم‌بافته‌ها دوام و حفظ این نظم قابل اندیشیدن و نمادپردازی را -که جانشین واقعیت بی‌حرف‌وگفت‌وصوت می‌شود، تضمین می‌کند. همین درهم‌بافته‌ها و همین کلاف‌ها هم هستند که روابط متعدد و متقابلی را که حافظ جریان عرصه فردی و زندگی اجتماعی‌اند، در حالتی سیال نگه می‌دارند. اگر چیزی بتوان به این نکات اضافه کرد، شاید این باشد: نوعی عادت و نفرتی شدید، با روحی بسیار افلاطونی، به هر آنچه به جهان ملموس و روزمره مربوط است، اغلب پژوهش‌های فاضلانه را به آن سمت می‌کشد که از تمدن‌ها به چیزی جز نظام فکرت‌ها و باورهای آنها (ایدئولوژی، ذهنیت‌ها، نظام‌های ارزشی، نمودگارها و چارچوب‌های عقلی، فراورده‌های هنری و از این دست) نپردازند و حتی چیزی جز آنها را نگه ندارند و در ازایش حالت‌های تن‌یافتهٔ آنها را، آنگونه که روزاروز در وجود گوشت و خون‌دار افراد زیسته می‌شود، از دست بنهند. اما نکته‌ای که بخش اعظم نیرو و تأثیر این نظام‌ها را قابل‌فهم می‌کند این است که این نظام‌ها هرگز به ساخت‌های فهم‌گرانه خالص تعلق ندارند. برعکس، اینکه این نظام‌ها در عین دگردیساندن این هستی‌های فردی، در قالب قطعات کیهان‌نگاشتی، در یکپارچگی و دیرپایی این فرهنگ‌ها نقش دارند، به این دلیل است که انسان‌ها (و در اینجا باز باید اندیشه ماوس را در ذهن داشت) در عادی‌ترین اشکال هستی‌شان به معنای واقعی کلمه آنها را [تجسد بخشیده] و در بر گرفته‌اند. با چنین دیدی، کاری که این نظام‌ها می‌کنند بیش از تعلق یافتن به زندگی و ذهن انسان‌ها است؛ چرا که خود به‌شکلی ذهن و زیست واقعی انسان‌ها می‌شوند.

سرانجام جای توجه است که این جهان‌های کیهان‌نگاشتی، چون در وجدان اعضای‌شان سرنوشت‌ها، مشیت‌ها، نشانه‌هایی از همه نوع، نظم‌هایی نمادین، قواعد یا قوانینی فراطبیعی، افسانه‌هایی بی‌شمار، سازوکارهایی رازآمیز، معناهایی پنهان، صورت‌هایی شگرف، قدرت‌هایی ناشناختنی، شرح و توضیح‌هایی فراگیر و ساده و چیزهایی از این دست را تداعی می‌کنند، از همه این نظرها جهان‌هایی تخیلی‌اند. تعداد حقیقتاً ناشمردنی هستی‌های خیالین (خدایان، فرشتگان، ارواح، جان‌ها، اشباح، اوهام، اجنّه، حیوانات هیولاآسا و از این دست) که بشر از انبان‌ رؤیاها، کابوس‌ها، هذیان‌ها و از روشمندترین تأملاتش برآورده، این جهان‌ها را تخیلی‌تر هم می‌کند. حتی اگر هم بی‌تردید مایل باشیم بپذیریم که فضای معرفت‌شناختی آفریده‌های خیالین (در چشم مؤمن) یکدست نیست، برای آنان که از بیرون می‌بینندش، همچنان یکسره تخیلی است. چیز دیگری که این جهان‌ها را تخیلی می‌کند، غرابتِ ورزه‌هایی است که در آنها تجویز یا توصیف می‌شود (انواع و اقسام اسرار، تسخیر و تصرف، قطع عضو، خلسه، گفتگو با ماورا، توهم‌، وجد، هذیان‌های تأویلی، پریشان‌گویی، ریاضت، مناسک‌پردازی‌های وسواس‌گونه، خرافات، سحر و جادو، زهدورزی، امساک، و از این دست). نهایتاً، مایه تخیلی بودن این جهان‌ها نقش عمده امر ناواقعی یا فراطبیعی‌ای است که انسان‌ها همواره کشف کرده‌اند و در زندگی خودشان آمیخته‌اند.

هر پژوهش انسان‌شناختی‌ای که کارش را با انسان‌شناسی امر تخیلی آغاز کند، راه گزاف نپیموده است، چون الباقی (انسان‌شناسی اجتماعی، فرهنگی، یا دینی) اغلب صرفاً نسخه عرفی‌شده و عقلانی‌شده‌ای را عرضه می‌کنند برآمده از کاری تحلیلی که اقتضای ذاتش در پرانتز گذاشتن امر تخیلی است. انگار که واقعیت را، واقعیت حقیقی، واقعیت جدی، واقعیتی را که علم خوش می‌دارد تصور کند، می‌شود از تفریقی ساده حاصل کرد: ‌واقعیت‌ کل – واقعیت تخیلی = واقعیت عینی (واقعیت قوانین و روابط علّی و تبیین‌های عقلانی). بر خلاف تلقی‌هایی که دم‌به‌دم عقیده‌ای نیندیشیده را در بوق می‌کنند، ساخته‌های تخیل چیزهایی نیستند که انسان‌ها پس از وقوع در جبهه مقابل‌ جهان واقعی قرار دهند تا از دشمنایگی و دردناکی جهان واقعی بکاهند، بلکه خود از عناصر سازنده پیوندی‌اند که همین انسان‌ها با جهان برقرار می‌کنند. به عبارتی دیگر، که روزگاری برای خود طنطنه‌ای داشت، روساخت‌ها، بازنمودها یا ایدئولوژی‌ها برای پنهان کردن اجزای ناخوشایند یا جنبه‌های نفرت‌انگیز ژرف‌ساخت‌های مادی به آنها اضافه نمی‌‌شوند. این تبیین‌ها و این تلقی‌های ساده‌نگرانه که می‌گوید واقعیت انسانی به اجزای‌کوچک‌تر واقعیت‌های رخ‌داده و بازنمودهای تخیلی آن واقعیت‌ها تقسیم می‌شوند، از آن تبیین‌های ناپرورده‌ای است که علم مدرن به خدمت تلقی خودش از دانش گرفته است.

نوعی انسان‌باوری و نوعی خردگرایی می‌توانست ما را بر این باور بدارد که انسان مدرن به جایی رسیده که برنامه لوکرتیوس را به فرجام برساند و بالاخره خودش را از بند خرافاتی که تسمه از گرده‌اش می‌کشید، و از دست اوهام جهنمی آنها، برهانَد. مشکل کار فقط این است که امر ناواقعی و امر‌فراطبیعی، در باورهای دینی از گونه غربی، به‌ویژه مسیحی، خلاصه نمی‌شود. این امور همانقدر به اسطوره‌ها (اسطوره‌های عشق، شادمانی، ثروت، سلامتی)، نشانه‌شناسی‌های تخیل‌باره و ناعقلانی (اختربینی، تاروت، غیب‌بینی، طلسمات و طالع‌بینی)، تلقی‌های آخرالزمانی، انتظارات منجی‌باورانه (عصر دلو)، باورهای جدید (فرازمینی‌ها، پدیده‌های آسرارآمیز)، ایدئولوژی‌های رادیکال یا آرمانشهری ربط دارند که به همه ورزه‌های خرافی یا جادویی. در جهان عقلانی و فناورانه ما، چه تعداد و چه حضور باورهایی از همه نوع از فلان یا بهمان تمدن سنتی کمتر نیست. صورت‌بندی‌های کیهان‌نگاشتی در اینجا به همان اندازه ناگزیر است که در هر جای دیگری.

پس این ملاحظات موجز درباره‌ی همه‌ی فرهنگ‌ها، و لاجرم پیش از همه درباره‌ی فرهنگ خودمان، صدق می‌کند. در نتیجه، مراقب این پندار رایج خواهیم بود که قوم‌محوری‌ای ستیزه‌جو آن را برقرار نگه داشته است؛ این پندار که فقط دیگری است که باورها یا رفتارهایی عجیب، نامعقول یا خنده‌آور دارد. باور و رفتار ‌ما هم همانقدر چنین است، چون در این مورد، مثل بسیاری موارد دیگر، جهان هیچ هنجار مطلق و هیچ الگوی تخطی‌ناپذیری، نه در خود دارد، نه نشان می‌دهد. از جهان‌روا شمردن ارزش‌هایی که فقط غرب اختراع کرده و جهان‌روا حساب می‌کند هم خواهیم پرهیخت. این ارزش‌ها، چون دامنه‌شان همیشه میدان مناقشه است، هیچوقت به‌شکل واقعی جهان‌روا نخواهد شد، مگر زمانی که ارزش‌های دیگر تخریب و حذف شده باشند و این هم رخ نخواهد داد مگر به دست ما.

وقتی باورهای راست‌کیشانه همگی نظام‌هایی دل‌بخواهی، دوری و خودفرجام‌اند -فروبسته در حدودی که خودشان تعریف کرده و ساخته‌اند-، همگی هم به یک اندازه برحق‌اند. الاهیات مسیحی، پرستش قدیسان، فرشته‌شناسی، ترس از شیاطین و جادوگری، به جهان‌هایی راه دارند که به‌اندازه جهان‌های وودو و شمنیسم تخیلی‌اند. در هر حال، کمتر تخیلی نیستند و فقط تعصبی سهمگین می‌تواند ما را به این باور بکشاند که آفریده‌های خودِ ما را معنویت یا اخلاقیت برتری متمایز می‌کند. آنچه دیگر فرهنگ‌ها بر اساس آن زندگی می‌کنند هم دست‌کم به همان اندازه درخور احترام است. از همین رو، هیچ معیاری (اگر معیاری منحصر به نوع خود نباشد) روا نمی‌دارد که بگوییم تک‌خدایی مسیحی نمودگار چیزی به‌کمال‌تر یا کارافتاده‌تر از چندخدایی یونانی یا زهد یوگی است.

می‌شود متنی فراواقع‌گراتر از مراتب عرشی دیونوزیوس مجعول تصور کرد؟ باورهایی که این اثر برانگیخته و سرسپردگی‌هایی که پدید آورده است، در نهایت به‌اندازه معادل‌شان در قبایلی که از مسیحیت ما فاصله‌ای دور و دراز دارند نامعمول است. جهان بسته واتیکان، با راهبه‌هایش، بایگانی‌های محرمانه‌اش، شرع‌شناسانش، مردان عزبش، مراسم پرجلوه‌وجلایش، آیین‌های عرفی و جن‌گیری‌هایش، آنقدرها برای قوم‌شناسان جالب‌توجه نیست و دریغا که نیست، چون به همان اندازه تک و نادیده است که فلان جماعت دراویش ترک یا فلان صومعه تبتی. لقمه فطیری که پاپ تقدیسش کرده، در غرابت چیزی کم از پیوتی ندارد که شمن مکزیکی مصرف می‌کند. وزن بار نمادین در اینجا یکی است. جهان ما به هیچ روی هیچ مرجع آرمانی‌ای ندارد که سایرین را بشود بر اساس آن ارزیابی کرد. تنها می‌توانیم آنها را با هم مقایسه کنیم تا بلکه سازوکارهایی یکسان در آنها کشف کنیم. تمدن مسیحی همانقدر تک و همان قدر غریب است که هر تمدن دیگری.

در نتیجه هیچ تاریخ ادیانی و صد البته هیچ تأمل انتقادی‌ای در باب آن ممکن نیست، مگر اینکه از پیش این اعتقاد بسیار هگلی و در نتیجه سخت ریشه‌دار در ذهنیت میراث‌برده از قرن نوزدهم‌مان را که تفاوت ما به‌معنای برتری ما است کنار بگذارد و در آغاز کار اهمیت و بالاخص نمونه‌وارگی مورد غرب را نسبی کند.

---

[1] Daniel Dubuissonپژوهشگر بازنشسته مرکز ملی پژوهش علمی در دانشگاه لیل ۳ در فرانسه.

[2] دکترایِ مطالعاتِ دین از دانشگاهِ وندربیلت، آمریکا، مدرس و پژوهشگر عرفان اسلامی.

[3]. برای پرهیز از یکنواختی حاصل از تکرار، برای اشاره به جهان‌‌هایی که انسان یکجا در ضمبر خود نقش می‌زند تا در قالب آنها طرح آن جهان‌ها را بنگارد و از همین راه شخص خود و وجودش را معنا ببخشد، جا تا جا از «نظام‌ها»، «تولیدها»، یا «آفرینش‌ها»ی کیهان‌نگاشتی سخن خواهیم گفت.

[4]. طبیعتاً آگاه هستیم که این سیاهه -که در اینجا برای اشاره به مجموعه نگرش‌های فلسفی ممکن استفاده شده- احتمالاُ فقط برای غرب مسیحی معنا دارد. اما چه راهی هست که سیاهه جامع واقعی از همه نگرش‌های فلسفی در دایره امکان انسان را به دست دهیم؟ و تازه در آن صورت کلمه «فلسفی» به چه معنا می‌تواند باشد؟

[5]. hiérarchie celeste.

[6]. همچنان که ما در Anthropologie poétique (Esquisses pour une anthropologie du texte), Louvain, Peeters, 1996, pp.119-127 نشان داده‌ایم.

[7]. La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p.17.

نیز نک: Baruch Spinoza, L’éthique, Textes choisis et présentés par Ferdinand Alquié, Paris, PUF, 1961, p. 42: «همچنان، چون چیزهایی که تصورشان برای‌مان سهل‌تر است به کام‌مان دلپذیرتر از همه می‌آید، انسان‌ها نظم را بر سردرگمی ترجیح می‌دهند؛ تو گویی که نظم، مستقل از تصور ما، چیزی در طبیعت باشد.»

[8]. “La polarité religieuse et la division du macrocosme”, “Les civilisations, éléments et formes”, “La cohésion sociale dans les sociétés polysegmentaires”, in OEuvres, vol. 2, pp.143-153 et pp.456-479; vol. 3, pp.11-27, Paris, éd. de Minuit, 1968-1969.

«هر یک پدیده واقعیت اجتماعی پدیده‌ای پیچیده است؛ یعنی در درون شبکه یا درهم‌بافتی از روابط علّی تا بی‌نهایت درهم‌تنیده واقع شده است.»

Jean-Pierre Grossein, Sociologie des religions par Max Weber, Paris, Gallimard, 1996, p.56, citant Max Weber.

[9] L’Ordre

در ستایش تنبلی[1]

مت کورتراپ^[2]

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

برخی فیلسوفان بی‌رحمانه صادق‌اند. هانا آرنت (۱۹۰۶-۱۹۷۳م) یکی از آنان بود. در مصاحبه تلویزیونی مشهورش در سال ۱۹۶۴م با گانتر گاس،^[3] مجری آلمانی، چنین اعتراف می‌کند: «از تنبلی‌ خود آگاهم.» اما بسیاری از هم‌قطاران او خجالت می‌کشند به چنین چیزی اعتراف کنند.

نقل است که سولون،^[4] پایه‌گذار دموکراسی آتن باستان، چنین گفته است: «تنبلی مادر تمامی شرور است.» این باور همواره در میان بسیاری از اخلاق‌گرایان، به‌ویژه روحانیان، محبوب بوده است. اسقف جورج برکلی^[5] فیلسوف توانایی بود (و ما باید او را سختکوش بدانیم) که چنین می‌پنداشت: «خداوند خود را از نگاه تنبلان پنهان می‌سازد.»^[6]

توماس آکویناس^[7] تنبلی یا کاهلی را گناه حاصل از غفلت می‌خواند و در نهایت چنین می‌گوید: «تنبلی از دو منظر شر است؛ هم به‌خودی‌خود و هم با نگاه به آثارش.»^[8] جالب است که فرهنگ‌های مختلف به‌طور جداگانه به نتایج مشابهی می‌رسند؛ کنفوسیوس (۴۷۹-۵۵۱ ق.م)، فیلسوف چینی، مضمونی شبیه روحانیان کاتولیک گفته است: «مطالعه بدون تفکر به سردرگمی، و تفکر بدون مطالعه به تنبلی می‌انجامد.»

برتراند راسل چندان درباره فلسفه شرق ننوشت، اما از درافتادن با متفکران مسیحی لذت می‌برد. او کتابی مشهور در ستایش «رذیلت» بطالت دارد که داستان زیر را در آن آورده است:

همگان داستان جهانگردی را می‌دانند که به ناپل سفر کرد و دوازده گدا را دید که زیر آفتاب دراز کشیده‌اند (قبل از دوران موسولینی) و سکه را به‌سمت تنبل‌ترین آنها گرفت. یازده نفر دیگر خیز برداشتند تا سکه را صاحب شوند، اما او پول را به دوازدهمین‌شان داد. این جهانگرد کار درستی کرد. امیدوارم رهبران انجمن مسیحی مردان جوان،^[9] پس از خواندن این صفحه‌ها، پویشی راه بیندازند و در آن مردان جوان خوب [و چه‌بسا زنان و دیگران] را تشویق به کار نکردن کنند.^[10]

چرا؟ چون به باور راسل «فراغت ضرورت تمدن است.»[11] این باور در میان یونانیان باستان نیز رواج داشت؛ چنانکه ارسطو می‌نویسد: «به‌ نظر می‌رسد فراغت با خود لذت و شادمانی و خوشبختی در زندگی می‌آورد، و این سه، نه در دست آنان که پرمشغله‌اند، بلکه بهره کسانی است که فارغ‌اند.»^[12]

از فردریش فون شلگل،^[13] فیلسوف رمانتیک آلمانی، بارها چنین نقل شده است: «تنبلی تنها عنصر الهی باقیمانده از وجودی خداگونه است که از بهشت برای بشر فرستاده شده است.» جای شک و تردید است که شلگل واقعاً این حرف را زده باشد، اما چنین دریافتی برای دیگر فیلسوفان غریب نبود. میشل دو مونتنی، گرچه مشغول نوشتن یکی از طولانی‌ترین آثار فلسفه غرب بود، اما بر این باور بود که «بزرگترین لطفی که می‌توانستم در حق ذهنم بکنم، این بود که آن را در فراغت تمام به حال خود واگذارم تا خود را تیمار کند و فقط نگران خود باشد و با آرامش به خودش فکر کند.»[14] من هم به مونتنی اقتدا می‌کنم و همین‌جا این نوشته را تمام می‌کنم.

---

[1] به نقل از: مجله‌ی «اینک فلسفه» Philosophy Now، فوریه و مارس ۲۰۲۳.

^[2]. Matt Qvortrup استاد علوم سیاسی در دانشگاه کاونتری

^[3]. Günter Gaus

^[4]. Solon

^[5]. George Berkeley

^[6]. A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, p.151.

^[7]. Thomas Aquinas

^[8]. Summa Theologica, 2.2.

^[9]. Y.M.C.A.

^[10]. In Praise of Idleness, 1935, pp.9-10.

[11]. Idleness, p.15.

^[12]. Politics 1328a.

^[13]. Friedrich von Schlegel.

[14]. Essays, p.31.

تاریخچه‌ی نواندیشی دینی

در افغانستانِ قرن چهاردهم

عبدالبشیر فکرت[1]

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

چکیده

اندیشه دینی در صد سال اخیر افغانستان -مانند تاریخ سیاسی آن- راه پرفراز و فرودی را پیموده است. تنوع و گسست در تاریخ فکر دینی در این کشور چندان برجسته است که گاه دسته‎بندی آن را به‌لحاظ تاریخی دشوار می‌سازد. با این وجود، درک پیشینه سیر اندیشه دینی در افغانستان و نشان دادن نسبت آن با اندیشه دینی در ایران طی یکصد سال گذشته، در گرو دسته‎بندی تازه‎ای از تاریخ است که بایستی بر پایه عنصر فکری و فرهنگی انجام شود. در این کوتاه‎نوشت از سه مرحله پویایی فکر دینی در افغانستان سخن خواهیم گفت: مرحله اول از عصر سلطنت امیر شیرعلی‌خان مبدأ می‌گیرد و سپس با چند گسست تاریخی به دوره مشروطه‌خواهی و دهه دموکراسی می‎رسد. مرحله دوم با کودتای سفید داودخان در سال 1353 خورشیدی آغاز می‌شود و تا دهه هشتاد خورشیدی همچنان ادامه می‌یابد. مرحله سوم از دهه هشتاد تا پایان دهه نود و فروپاشی نظام جمهوری در افغانستان (24 اسد 1400 خورشیدی) را در بر می‌گیرد. هر یک از دوره‌های پیش‎گفته می‌تواند خود به دوره‌های فرعی‌تر دیگری تقسیم شود و هر کدام نیازمند بررسی تفصیلی‌ای است که با توجه به فرصت و فضای محدودی که در اختیار داریم، در این مختصر مطمح نظر ما نیست. در این جستار -که بخشی از آن را بایستی روایت شخصی نویسنده به شمار آورد- به‌نحو کلی نشان خواهیم داد که اندیشه دینی پس از سید جمال در افغانستان از چه مراحلی گذشته و چه سرنوشتی را تجربه کرده است. آنچه در این مختصر می‎خوانید، نه پژوهشی جامع است، و نه گزارشی مبسوط و همه‌جانبه‎‎؛ بل جستاری است عمدتاً توصیفی و موجز به‌منظور رصد کردن سیر نواندیشی دینی در افغانستان و نشان‌ دادن نقاط مماس آن با نواندیشی دینی در ایران. نواندیشی دینی در این نوشته مترادف اصلاح‌طلبی به کار رفته و از این رو، گستره وسیع‌تری را در بر می‌گیرد و با معنای ویژه‌ای که عمدتاً در عصر ما از نواندیشی دینی به دست داده می‌شود، متفاوت است. کمبود -و چه‌بسا نبود- منابع مرتبط با موضوع، به‌اضافه مشغله‌های شخصی نویسنده، باعث شده است که این جستار بیش از این بسط پیدا نکند؛ ورنه موضوعی بدین اهمیت و گستردگی، درخور آن بود که طی پژوهشی مبسوط و مفصل به آن پرداخته شود.

درآمد: افغانستان؛ از امپراطوری درانی تا امارت شیرعلی‌خان

شکل‌گیری افغانستان به‌عنوان قلمرو مستقل از امپراتوری‌های بزرگ منطقه‌ای، به رویداد کشته شدن نادر افشار در اثر کودتای نظامیان در سال 1126 خورشیدی برمی‌گردد. با مرگ نادر افشار، احمدشاه درانی -که یکی از فرماندهان مهم او بود- با سپاهی ده هزار نفری به‌سمت قندهار راه افتاد و قندهار، مشهد، هرات، بلخ، کابل، غزنه، کشمیر، بدخشان و دهلی را یکی پس از دیگری تصرف کرد و امپراتوری بزرگی تشکیل داد که از قلمرو سه امپراتوری صفوی، مغولی و روسیه تزاری تشکیل شده بود. درانی در سال 1151 خورشیدی (1772 ترسایی) وفات کرد و پس از وی، فرزندش تیمورشاه بر تخت شاهی نشست و از سال 1151 تا 1171 خورشیدی (1772-1793 ترسایی) بر این قلمرو فرمانروایی کرد و به‌سختی توانست از سلطنتی که به میراث گرفته بود محافظت نماید. با مرگ تیمورشاه، فرزندان پرشمار او -که به 24 تن می‌رسیدند- بر سر کسب میراث قدرت پدری به جان هم افتادند و درگیری‌های داخلی سبب شد جغرافیای امپراتوری درانی یکان‌یکان از دست برود و قلمرو آن به‌شکل فزاینده‌ای کوچکتر شود.

انگلیسی‌ها با اغتنام فرصت و با استفاده از اغتشاش‌های داخلی در امپراتوری درانی، توانستند از طریق کمپانی هند شرقی بر سرزمین پهناور هندوستان تسلط یابند و این تسلط، آنها را در مجاورت قلمرو امپراتوری درانی قرار داد و زمینه دخالت و حتی لشکرکشی آنان را بر افغانستان فراهم ساخت. در جانب شمالی افغانستان نیز روسیه قدرتی برتر شناخته می‌شد و در رقابتی نفس‌گیر با بریتانیای کبیر قرار داشت. افغانستان در سده نوزدهم میان دو قدرت بزرگ (بریتانیا و روسیه) قرار گرفت و رقابت سیاسی، نظامی و اقتصادی میان آنها نقش تعیین‌کننده‌ای بر اوضاع داخلی در این کشور داشت. در سده بیستم خورشیدی که آفتاب قدرت بریتانیا رو به زوال نهاد، جای خالی بریتانیا را ایالات متحده آمریکا پر ساخت و این بار آمریکا و روسیه رویاروی هم ایستادند و افغانستان بار دیگر -شاید به‌دلیل موقعیت ژئوپلتیک خود- میدان رقابت قدرت‌های بزرگ جهانی شد.[2]

مراحل اندیشه دینی در افغانستان

چنانکه در ابتدا عرض کردیم، تحول اندیشه دینی در افغانستان را می‌توان در تقسیمی مسامحه‌جویانه به سه مرحله مهم دسته‌بندی کرد: مرحله اول از دور دوم سلطنت شیرعلی‌خان تا دهه دموکراسی (اواسط سده چهاردهم خورشیدی) را در بر می‌گیرد و ما از این دوره به عصر اصلاح‌طلبی تعبیر کرده‌ایم. مرحله دوم، از دهه پنجاه خورشیدی آغاز می‌شود و تا دهه هشتاد ادامه می‌یابد. ویژگی مهم این دورهٔ تقریباً سی ساله را می‌توان هویت‎طلبی دینی نامید. مرحله سوم ناظر بر تحولات دو دهه اخیر در سده چهاردهم خورشیدی است و شاخصه مهم آن را بایستی دموکراسی‌گرایی دانست. اینک به‌اختصار در مورد هر یک از این مراحل تاریخی سخن خواهیم گفت:

مرحله اول: عصر اصلاح‌طلبی دینی

افغانستان، از تأسیس امپراتوری درانی تا دوران سلطنت دوم شیرعلی‌خان در ۱۲۵۷ خورشیدی (۱۸۷۸ ترسایی)، از نظر فرهنگی، کشوری کاملاً سنتی و قبیله‌ای بود و حتی شمّ مدرنیسم -به‌معنای نوسازی و عصری‌سازی- نیز به مشام فرهنگی جامعه‌ و دولتمردان این سرزمین نرسیده بود. حضور استعماری بریتانیا در هند موجب شد امکان آگاهی بر آنچه که در سرزمین‌های آن سوی دریاها (اروپا) می‌گذرد، فراهم شود. امیر شیرعلی‌خان پس از سفر به هند متوجه اصلاحات در افغانستان شد. وی با مشورت بیدارگر بزرگ، سید جمال‌الدین (1217-1275 خورشیدی)، گام‌هایی برداشت که اولین جرقه‌های نوسازی و عصری‌سازی خوانده می‌شود. در این بازه زمانی، برای بار نخست جریده شمس‌النهار در کابل چاپ شد؛ هر چند برخی از مورخان مدعی‌اند که پیش از جریده شمس‌النهار، جریده دیگری به نام کابل با سردبیری سید جمال‌الدین به نشر می‌رسیده است. خدمات پستی، تشکیل ارتش منظم، پروژه‌های عمرانی و مراودات اقتصادی و… محصول دوران سلطنت شیرعلی‌خان بود؛ سلطنتی که دیری نپایید و به‌قول حافظ: «خوش درخشید ولی دولت مستعجل بود.» اصلاحات عصر شیرعلی‌خان مانند بسیاری از برنامه‌های اصلاحی دیگر در افغانستان رویکردی عمودی (از بالا به پایین) داشت و سرانجام طومار آن با تجاوز انگلیس بر این کشور درهم پیچیده شد.[3]

القصه، همزمان با تسلط بریتانیا بر شبه‌قاره هند، برخی از عالمان مسلمان -و از جمله محمد قاسم نانوتوی (1212-1259 خورشیدی)- که هویت و ارزش‌های اسلامی جامعه را در معرض تهدید دیدند، دارالعلوم دیوبند را در ایالت اوتار پرادش هند در سال 1245 خورشیدیبنیان نهادند. هدف اصلی این دارالعلوم که بعدها به ده‌ها مدرسه دیگر گسترش یافت، مبارزه فرهنگی و تا حدودی محافظه‌کارانه در برابر چالشی بود که استعمار بریتانیایی در ابعاد مختلف و به‌ویژه در بُعد فرهنگی و هویتی پدید آورده بود. روی‌هم‌رفته این مدارس رونق بسیاری پیدا کرد و دیری نگذشت که طلاب زیادی از افغانستان و جاهای دیگر برای فراگیری درس‌های اسلامی رهسپار هند شدند. از نیمه دوم سده نوزدهم تاکنون که بیش از ۱۵۰ سال می‌گذرد، مدارس دیوبند همچنان نقش قابل ملاحظه‌ای بر چگونگی فکر دینی در افغانستان ‌بر جای گذاشته است. برای این منظور کافی است بدانیم که نصاب مدارس دینی افغانستان تا همین اواخر -اغلب- میانگینی از نصاب مدرسه‌های دیوبندی هند بوده و مدرسه حقانیه پاکستان -که هم‌اکنون بخشی از قدرت سیاسی و نظامی افغانستان را فارغ‌التحصیلان این مدرسه در دست دارند- یکی از زیرشاخه‌های مدارس دیوبند به حساب می‎آید.

‌دیوبند در سده‌های نوزدهم و اواسط سده بیستم به‌عنوان یکی از مراکز پراهمیت دانش‌های اسلامی شناخته می‌شد. در زمان حاکمیت شاه امان‌الله‌خان (1297-1307 خورشیدی) رفتن به دیوبند به‌منظور فراگیری علوم اسلامی ممنوع اعلام شد، اما این روند پس از مدتی به مسیر اصلی خود بازگشت. امان‌الله پادشاهی ترقی‌خواه و تجددطلب، اما مانند بسیاری از شاهان دیگر افغانستان، سطحی‌نگر و عجول بود. او به‌نحو گسترده‌ای دست به اصلاحات در عرصه‌های حقوقی، نظامی، سیاسی، اقتصادی و آموزشی زد. برخی از برنامه‌های اصلاحی او از جمله تحصیل دختران، اعزام پسران و دختران به کشورهای خارجی برای آموزش، کشف حجاب و…، باعث برانگیخته شدن حساسیت‌های مذهبی شد و در نتیجه، گروه‌های دینی در حمایت از مخالفان دولت، فئودال‌ها و رؤسای قبایل، دست به اعتراض و آشوب زدند. امان‌الله‌خان در شرایطی که هنوز ثبات کامل و مطمئنی در کشور استقرار نیافته بود، به سفری -کمابیش- شش ماهه به کشورهای مختلف منطقه و جهان دست زد و همسرش ملکه ثریا، در تمام این سفرها وی را همراهی می‎کرد‌. به‌تعبیر محمد صدیق فرهنگ: «در ایران که هنوز برنامه رفع حجاب نسوان روی‌ دست نبود، ظاهر شدن ملکه افغانستان بدون حجاب رد عمل منفی تولید کرد و ملاقات شاه امان‌الله با رضاشاه رسمی و عاری از صمیمیت و گرمی احساسات بود.»[4] چنین رفتارهایی به‌اضافه مداخلات خارجی و انگیزه‌های اقتصادی قیام‌کنند‌گان و… موجب شد برنامه اصلاحی شاه امان‌الله با شکست مواجه شود و از آن پس افغانستان دوباره به وضعیت اصلی برگردد و نیروهای به‌شدت محافظه‎کار دینی و فرهنگی، عنان دستگاه سیاسی را در دست بگیرند. در نیمه اول سده بیستم، دو نویسنده‌ای که بیش از همه به اصلاح اندیشه دینی پرداختند، یکی محمود طرزی و دیگری صلاح‎الدین سلجوقی بود که اینک به‌اختصار درباره آنان سخن خواهیم گفت:

محمود طرزی

محمود طرزی در سال 1244 خورشیدی در شهر غزنه زاده شد. وی در زمان حاکمیت عبدالرحمن‌خان (1259-1280 خورشیدی) به ترکیه عثمانی تبعید گردید و در همان جا با آرا و افکار سید جمال آشنایی حاصل کرد. او در سال 1282 خورشیدی دوباره به کابل برگشت و به روزنامه‌نگاری و فعالیت‌های تجددخواهانه پرداخت. طرزی که به‌عنوان «پدر ژورنالیسم افغانستان» یاد می‌شود، نقش مهمی در طرح‌های اصلاحی امان‌الله‎خان داشت. وی ژورنالیست، شاعر، عالم دین و نویسنده‌ای برجسته بود و برای مدت درازی مدیریت جریده سراج‌الاخبار را بر عهده گرفت. او که در ترکیه درس ‌خوانده و از ناسیونالیسم مصطفی کمال آتاتورک اثر پذیرفته بود، ایده ناسیونالیسم را به‌عنوان راه‌حل بحران سیاسی، اقتصادی و فرهنگی افغانستان وارد این کشور کرد و آن را با هویت دینی مردمان این مرز و بوم درآمیخت. بسیاری از پژوهشگران، طرزی را به‌عنوان تئوریسین «افغانیت و اسلامیت» می‌شناسند؛ شعاری که هنوز هم آیین‌نامه دولت‌هایی است در افغانستان که قدرت می‌یابند و این شعار پیوسته بازتولید می‌شود. نظریات طرزی در دوره امان‌الله‌خان به‌عنوان بخشی از استراتژی دولتی درآمد و روی‌هم‌رفته عمومیت یافت. طرزی در رساله «علم و اسلامیت» ‎کوشید با دلایل مختلفی نشان دهد که فراگیری علوم عصری نه‌تنها در تعارض با اسلام نیست، بلکه -بالعکس- در اسلام به آن توصیه شده است.[5] این تلاش در شرایطی که فکر دینی بر پایه تعارض میان علم شرعی و علم دنیوی بنا یافته بود، بسیار ستوده و بااهمیت دانسته می‌شد. پیشتر از طرزی، سید جمال نیز بارها بر تقسیم علوم به دو دسته دینی و دنیوی خرده گرفته بود؛ ذهنیتی که یکی از عوامل اصلی بی‌اعتنایی جوامع اسلامی به علوم معاصر تلقی می‌گردید. در آخرین شورشی که علیه شاه امان‌الله راه‌اندازی شد، یکی از خواست‌های معترضان اخراج محمود طرزی و خانواده او از افغانستان بود. این خواست سبب شد محمود طرزی همراه با خانواده‌اش به هرات رفته و با اخذ ویزای ایران، وارد آن کشور شده، پس از مدتی درنگ در ایران، رهسپار استانبول در ترکیه شود.

به نظر می‌رسد اولین جرقه روشنفکری در افغانستان به جریان مشروطه‌خواهی در آغاز سده بیستم میلادی برمی‌گردد. در این دوره که دوره درخشانی در تاریخ معاصر افغانستان توصیف می‌شود، نویسندگان و روشنفکران زیادی ظهور کردند و محمود طرزی نیز یکی از چهره‌های مهم این بازه زمانی است. داعیه اصلی روشنفکران این دوره -که عمدتاً دانش‌آموخته لیسه حبیبیه (مدرسه‌ای مسما به نام پدر امان‎الله‌خان) و از فعالان سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بودند- ماهیت سیاسی داشت و مرکز ثقل آن را محدود کردن قانونی اختیارات مطلق شاه تشکیل می‌داد. سلطنت مطلقه به‌عنوان اهرم اصلی استبداد داخلی شناخته می‌شد و بنابراین روشنفکران این دوره که اغلب از اهالی دربار بودند، می‌پنداشتند که تعدیل ساختار سیاسی می‌تواند گامی مهم در راستای رفع یا کاستن از استبداد داخلی و فراهم‌سازی زمینه برای اعمال اصلاحات، تأمین حقوق و آزادی‌های مدنی باشد. مشروطه‌خواهان، هم در افغانستان و هم در ایران، با دو معضل بسیار مهم، یعنی استبداد داخلی و استعمار خارجی مواجه بودند. نگاشته‌های طرزی که عمدتاً در جریده سراج‌الاخبار منتشر می‌شده است، بالغ بر پانصد یادداشت است و اخیراً در یک مجلد بیش از هفتصد صفحه‌ای گردآوری شده و مراجعه به آن می‌تواند ما را در درک فضای فکری، سیاسی و فرهنگی افغانستان، در اواخر سده دوازدهم و اوایل سده سیزدهم، یاری رساند.

صلاح‌الدین سلجوقی

‌پس از محمود طرزی، صلاح‌الدین سلجوقی مهمترین کارگزار فکری و فرهنگی افغانستان در نیمه اول سده بیستم خورشیدی است و از نظر وسعت و ژرفای اندیشه، سلجوقی را می‌توان همپای اقبال لاهوری (1256-1317 خورشیدی) به شمار آورد. سلجوقی در سال 1274 خورشیدی (1896 ترسایی) در شهر هرات متولد شد و در بیست سالگی بر کرسی فتوای این ولایت (استان) تکیه زد. وی همچون متفکرانی چون مرتضی مطهری (1297-1357 خورشیدی)، رشید رضا (1244-1314 خورشیدی) و عباس محمود عقاد (1268-1343 خورشیدی) بود که از بستر مدرسه برخاست، اما از آن فراتر رفت و با اشتغال به فلسفه و ادبیات، به خلق آثار مهمی در ادبیات، فلسفه، کلام و نواندیشی دینی دست زد. سلجوقی روزنامه‌نگار، مترجم، نویسنده، ادیب و اندیشمندی گرانمایه بود و به زبان‌های عربی، انگلیسی، فرانسه‌ای و آلمانی اشراف داشت. نامبرده در مدت مأموریتش در نمایندگی دیپلماتیک افغانستان در هند، مراودات فکری و گفتگوهای سازنده‌ای با محمد اقبال لاهوری داشته و به‌حتم این گفتگوها بر پروژه فکری این دو اندیشمند گرانمایه اثرگذار بوده است. سلجوقی، در کنفرانسی که به‌مناسبت هزاره فردوسی در مشهد برگزار گردیده بود، به‌نمایندگی از افغانستان اشتراک ورزید، اما نویسنده این سطور جزئیات بیشتری از آن کنفرانس و احیاناً مراودات و گفتگوهای وی با اندیشمندان ایرانی در اختیار ندارد.

اینجانب در سال 1386 خورشیدی و در اولین سال دانشجویی خود در دانشکده شرعیات دانشگاه کابل با آثار علامه سلجوقی آشنایی حاصل کردم. کتاب سترگ و شاید مهمترین اثر علامه سلجوقی در باب خداشناسی (تجلی خدا در آفاق و انفس، کابل: 1343 خورشیدی) را در همان سال اول دانشگاه خواندم و به‌رغم دشواری‌های زبان و مضامین آن، برا‌یم جذاب و جهت‌دهنده بود. سلجوقی در این کتاب ایمان دینی را از چشم‌اندازهای تازه‌ای چون علم، فلسفه و دین مطرح کرده است تا این گوهر نفیس از تندبادهای سهمگین الحاد و بی‌خدایی که از شرق و غرب جهان در حال وزیدن بود، گزند نبیند. به‌روایتی از دکتر عبدالغفور آرزو:

سخن‌ور بزرگ و متواضع جناب استاد عبدالکریم تمنا، [کتاب] تجلی خدا در آفاق و انفس صلاح‌الدین سلجوقی را به روانشاد مهندس مهدی بازرگان اهدا می‌کند. بازرگان به‌پاس محبت استاد، نامه‌ای ارسال می‌دارد تا مراتب سپاسگزاری خود را ابراز نماید. در این نامه مهندس مهدی بازرگان نوشته بود: «… با آنکه سالیانی است در عرصه معرفت دینی و قرآن‌پژوهی می‌خوانم و می‌نگارم، باید صادقانه بگویم تاکنون چنین اثر وزینی را ندیده و نخوانده‌ام.».

این نکته نشان می‌دهد که تعاطی فکری و فرهنگی میان افغانستان و ایران طی سده بیستم همچنان برقرار بوده است و نویسندگان این دو کشور همزبان، هم‌فرهنگ و هم‌تاریخ، پیوسته از تراوش اندیشه‌‌های هم‌دیگر -به‌یمن زبان مشترک که به‌منزله حلقه وصل عمل می‌کرده است- برخوردار می‌شده‎اند. خوشبختانه اکثر آثار و تألیفات علامه سلجوقی از جمله کتاب تجلی خدا…، چندین بار بازچاپ شده و تقریباً یک سال پیش یکی از کارگزاران فرهنگی ایران در مشهد از چاپ تازه آن در ایران سخن گفت. کتاب تجلی خدا… چند سال پیش در مصر از فارسی به عربی برگردان و چاپ شد و نسخه‌های چاپی آن در مدتی اندک نایاب گردید. نقد بیدل (کابل: 1342 خورشیدی) دومین اثری بود که از علامه سلجوقی خواندم. سلجوقی در این اثر به شرح ابیات ابوالمعانی بیدل و تأمل در مفاهیم محوری این شاعر بزرگ می‌پردازد و می‌کوشد آرای بیدل را با اندیشه عارفان مسلمان و فیلسوفان غرب و بعضاً مکاتب ادبی در غرب مقایسه نماید. علیرضا قزوه، در نشست معرفی کتاب نقد بیدل که با حضور جمعی از شاعران پارسی‌زبان ایران، افغانستان و پاکستان برگزار شده بود، گفت:

استاد سلجوقی واقعاً یک علامه است و بسیاری این شاعر را علامه خطاب می‌کردند. ایشان در سال 1274 (خورشیدی) چشم به دنیا گشود؛ این یعنی دقیقاً همسن بودن با نیما، جمالزاده، علی دشتی و سعید نفیسی، اما تفکرات او از جهت کارهای فرهنگی، جهانشمول بودن و جامعیتی که دارد، بیشتر به سعید نفیسی نزدیک است.[6]

افکار شاعر (کابل: ۱۳۲۶، ۱۳۳۴ خورشیدی) مجموعه‌مقالات سلجوقی در پیوند با حافظ، خاقانی، بیدل، مولانا و شبستری است که نشان از وسعت احاطه او بر ادبیات فارسی دارد. جبیره‌ (کابل: 1343 خورشیدی)، اثر دیگری از علامه ماست که در آن از سرشت کمال‌جویانه بشر و ستیز بی‌وقفه انسان با هر چه از جنس نقص و شر است، سخن می‌راند. اضواء علی میادین الفلسفة والعلم واللغة والفن والادب (مصر: 1335 خورشیدی) مجموعه‌مقالات علامه سلجوقی به زبان عربی است که به‌اهتمام محمود ابورائه در مصر چاپ شده و اینک نسخه‌های آن نایاب است. نگاهی به زیبایی (کابل: 1343 خورشیدی) و قواعد ادبیه، تأملات و تألیفات دیگر علامه سلجوقی است که قبلاً در کابل چاپ شده است. تقویم انسان (کابل: 1352 خورشیدی) -که نام آن مأخوذ از آیه چهارم سوره تین است- و رسالهٔ گوشه‌ای از پیغام تو که به‌ضمیمه ترجمه کتاب شوکت التونی با نام محمد در شیرخواره‌گی به نشر رسیده است، از آثار مربوط به اواخر عمر علامه سلجوقی است. به نظر می‌رسد سلجوقی در این دو اثر و به‌ویژه در تقویم انسان به‌دنبال پروردن نظریه‌ای در مورد انسان است و در آن از آناتومی ماهیت معنوی انسان (عقل، ضمیر، اراده و غریزه)، و هماهنگی و تنش میان آنها سخن می‌گوید و می‌کوشد رفتار آدمیان را بر پایه فرمولی انسان‌شناختی ‌تبیین و ارزیابی کند.

به بیان خواجه بشیراحمد انصاری:

استاد نجیب الکیلانی داستان‌نویس شهیر مصر کتابی دارد به‌نام آفاق الادب الاسلامی و در آن می‌نویسد که اصطلاح «ادبیات اسلامی» را بار نخست از زبان صلاح‌الدین سلجوقی در تالار «الازهر» شنیده است. عباس الناصرة در شماره 52 مجله الأدب الإسلامی» او را دومین بنیانگذار ادبیات معاصر اسلامی در جهان اسلام می‌داند. عمرو عبید حسنه که روزگاری مجله پرآوازه الأمة را نشر می‌نمود و خود یکی از اندیشمندان شهیر جهان عرب است، در مقدمهٔ رساله‌ای به‌نام مدخل إلی الأدب الإسلامی، سلجوقی را سومین شخصیت ادبی تأثیرگذار در جهان اسلام در قرن بیستم معرفی می‌کند.[7]

دکتر منصور فهمی گفته بود: «او عالمی است دارای اطلاعات وسیع و فیلسوف عمیق و یکی از مدافعین بزرگ اصلاح اجتماعی.»[8] شاید چنین توصیف‌هایی از علامه سلجوقی در بادی امر مبالغه‌آمیز به نظر برسد، اما اگر بدانیم که علامه سلجوقی تنها عضو غیرعرب انجمن زبان عربی مصر بود و مرجعی که گره از عقده‌های عرب‌زبانان می‌گشود، چنان توصیف‌هایی به گزاف نخواهد بود. سلجوقی نه‌تنها در نزد مصریان گرامی است، بلکه در افغانستان نیز بزرگانی چون استاد خلیل‌الله خلیلی، عنایت‌الله ابلاغ و دیگران، آگاهی و فضیلت‌مندی سلجوقی را ستوده‌اند و در این مجال، پرداختن به اقوال و دیدگاه آنان مقدور نیست.

سلجوقی افزون بر اشتغال به تألیف و تأمل، مترجم چیره‌دستی نیز بود. ترجمه کتاب اخلاق نیکوماخوس (کابل: 1331 خورشیدی) از انگلیسی، و مقابله آن با ترجمه عربی کتاب، یکی از کارهای قابل‌اعتنای اوست. سلجوقی پس از این ترجمه، کتاب مقدمه علم الاخلاق (کابل: 1331 خورشیدی) را تألیف و ترجمه کرد که تلاشی در جهت گره‌گشایی از دشواری‌های کتاب‌ اخلاق نیکوماخوس ارسطو است. این کتاب اخیراً در انتشارات عرفان در تهران به چاپ رسیده است. محمد در شیرخواره‌گی ترجمه دیگری است از عربی به فارسی که با رساله گوشه‌ای از پیغام تو (اثر مترجم) یکجا چاپ و منتشر گردیده است. سلجوقی در رساله گوشه‌ای از پیغام تو می‌کوشد به دوازده سوال مهم فلسفی پاسخ بدهد. القصه، درنگ ما بر علامه سلجوقی از سر تفنن ویا سلیقه شخصی نیست، بل بر دلایلی استوار است که اینک به‌اختصار برمی‌شماریم:

یکم اینکه سلجوقی[9] بر خلاف مشروطه‌‌خواهان عصر خود به اصلاح فکری و فرهنگی عنایت داشت، تا اصلاحات سیاسی. در رویکرد سلجوقی، اعتنا به قاعده‌های اجتماعی و فرهنگی بسی مهمتر از اصلاح ساختار سیاسی و یا رأس نهاد قدرت است. امروزه پس از تقریباً صد سال ‌به‌درستی درک می‌کنیم که چگونه اصلاحات سیاسی محض، هم در عصر مشروطیت و هم در دوره‌های مابعد، نه‌تنها نتوانست گرهی از کار فروبسته ما بگشاید، بلکه خود بر حجم گره‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ما افزود. درک این نکته -که در زمان ما بایستی محرز باشد- می‌تواند بیش از پیش نقش رویکرد سلجوقی به اصلاح اجتماعی را برجسته نماید. روش سلجوقی -که از تربیت‌یافتگان مکتب فکری سید جمال بود- در اصلاح‌گری، چیزی از جنس پروژه فکری محمد عبده (1228-1284 خورشیدی) در مصر است. هر دو متفکر به اصلاح اجتماعی و فرهنگی دل بسته بودند و شیوه آنها در امر اصلاح‌گری می‌تواند الگویی شایسته و کارآمد برای پروژه‌های اصلاحی جامعه‌محور در روزگار ما قرار گیرد. دوم، سلجوقی مهمترین و داناترین متفکر افغانستان در نیمه اول سده بیستم افغانستان است و از این بابت نیز درخور عنایتی ویژه است. وی پس از سید جمال‌الدین، نقطه‌ای عطف و چه‌بسا نقطه عزیمت در امر روشنگری و اصلاح است. او نظام اندیشگی‌ای طرح کرده که هم گسترده است و هم ذوابعاد، و اتکا بر آن می‌تواند ما را هم در بومی‌کردن مسائل و هم در پاسخگویی به چالش‌های جدید، یاری ‌رساند. نکته سوم اینکه سلجوقی با احتیاط بسیاری در مسیر روشنگری گام زده است. آگاهی عمیق او از سنت اسلامی و آشنایی با علم و اندیشه‌های معاصر موجب شده است سلجوقی نه دچار گسست از گذشته شود و نه در دام اکنون‌گرایی بی‌پایه بیفتد؛ افزون بر این، چنین روشی موجب شد زبان و جهان او نیز برای گروه‌های سنتی مبهم و نامتعارف جلوه نکند. به سخن سلجوقی: «فقط چیزی که بنده آرزو دارد این است که با فراگرفتن تهذیب دنیای امروز، کلتور باستانی خود را که بسیار قشنگ و بسیار عمیق است، فراموش نکنیم.» فرزانگی او در برخورد با مسائل، و چندبُعدی بودن تفکر او، عامل دیگری است که در نزد گروه‌های مختلف فکری به او مقبولیت بخشیده است.

مرحله دوم: عصر هویت‌طلبی دینی

سلجوقی، شانزدهم جوزا (خرداد) سال ۱۳۴۹ خورشیدی به رحمت حق پیوست؛ دوره تاریخی‌ای که پژوهشگران آن را اوج دهه دمکراسی نامیده‌اند. اندکی بعد، در سال 1353 خورشیدی کودتای سفید توسط سردار داود اتفاق افتاد و با آن گلیم کهنه شاهی تماماً برچیده شد و جمهوریت خام بر مسند نظام سلطنت نشست. دیری نپایید که کاخ نظام جمهوری داودخان نیز در اثر کودتای خونین گروه‌های چپ کمونیستی در 7 ثور (اردیبهشت) سال 1357 خورشیدی فرو ریخت و افغانستان وارد مرحله خونینی از بحران و بی‌ثباتی شد. در همین سال، نظام شاهی در ایران فرو پاشید و جایش را به نظام جمهوری اسلامی واگذار کرد. پس از کودتای گروه‌های چپی، راست‌گرایان اسلامی بیش از گذشته فعال‌ شدند و با دخالت نیروهای شوروی در افغانستان به‌منظور حمایت از احزاب چپ سوسیالیستی، عملاً شیپور جهاد نواخته شد و شعله‌های جنگ بیش از پیش از روستاها و مناطق دوردست کشور زبانه کشید.

نیمه دوم سده بیستم را برخی از پژوهشگران از جمله رضوان السید، دوران هویت‌طلبی اسلامی نامیده‌اند.[10] در این برهه تاریخی، اندیشه‌های اصلاح‌گرایانه پیشین که به‌دنبال تعامل با غرب بود، جایش را به حرکت‌ها و جریان‎های هویت‌طلب اسلامی داد. جریان‌های اسلامی، چه در ایران و چه در افغانستان و جاهای دیگر به‌دنبال برجسته کردن تفاوت‌هایی بودند که خط آنها را از شرق سوسیالیستی و غرب لیبرال جدا سازد. انقلاب اسلامی ایران در 1357 خورشیدی، احزاب و حرکت‌های اسلامی در افغانستان، شاهد زنده این گرایش‌اند. هویت‌طلبی به یک معنا گرایشی ایدئولوژیک بود که بیش از تعامل با نیروهای فکری، فرهنگی و سیاسی دیگر، بر عنصر تمایز از آنها تأکید می‌ورزید. ابوالاعلی مودودی (1272-1358 خورشیدی) و مرحوم سید قطب (1285-1345 خورشیدی) پیش‌قراولان اصلی هویت‌طلبی اسلامی در اواسط سده بیستم در شبه‌قاره‌ و مصر بودند؛ در حالی که سید مجتبی نواب صفوی (1303-1334 خورشیدی) و دکتر علی شریعتی (1312-1356 خورشیدی) را می‌توان نمایندگان این گرایش -البته با تفاوت سطح – در ایران تعریف کرد.

القصه، پس از انقلاب کمونیستی در افغانستان، راست‎گرایان اسلامی در مبارزه با دولت خلق و پرچم، نیازمند پایگاهی ایدئولوژیک بودند و بالمآل گمشده خود را که حیثیت پشتوانه فکری آنها را داشت، در تفکر اخوان‌المسلمین (حسن البنا و سید قطب) و جماعت اسلامی پاکستان (ابوالاعلی مودودی) پیدا کردند و بعضاً به سلفیت سخت‎جانی که از عربستان سعودی و برخی کشورهای خلیج تکثیر می‌شد نیز اقبال نشان دادند. تحصیل شماری از رهبران نهضت اسلامی در مصر و عربستان سعودی، به‌اضافه قرابت فکری و مذهبی آنان با این دو کشور، موجب شده بود که نهضت اسلامی افغانستان بیش از ایران، از اندیشه اخوان‌، اسلام‌گرایان شبه‌قاره هند و سلفیت عربی متأثر شود. با این وجود، برای مبارزان مسلمان، اسلام انقلابی دکتر علی شریعتی نیز جذابیت خاصی داشت و از این رو، آثار شریعتی در حلقات باسواد و کتابخوان احزاب اسلامی همواره خوانده می‌شد و کانون بحث و گفتگو قرار می‎گرفت‌. شریعتی نه‌تنها برای راست‌گرایان اسلامی، بلکه در میان شماری از چپ‌گرایان معتدل‌ نیز بی‌هواخواه نبود؛ زیرا وی اسلام را در قالب ایدئولوژی مارکسیستی می‌ریخت و تفسیری مارکسیستی از اسلام عرضه می‌کرد؛ تفسیری که می‌توانست به توجیه دینی برنامه‌های احزاب چپ در افغانستان یاری رساند. معهذا، تأثیر شریعتی بر صلابت فکری گروه‌های اسلامگرا ژرفتر و مشهودتر بود. به‌حتم، از همین رو، کتاب‌های دکتر شریعتی مانند نوشته‌های ابوالاعلی مودودی و سید قطب در فهرست آثار ممنوعه قرار گرفت و هر گاه کتابی از آنها نزد کسی پیدا می‌شد، یکی از نشانه‌های مخالفت فکری با دولت به‌شمار می‎رفت و گاهی به‌عنوان دلیل کافی برای اثبات اتهام فرد نیز تلقی می‌شد.

خلاصه اینکه دوران جهاد باعث شد پروژه اصلاح دینی در افغانستان که تبار آن به اندیشه‌های سید جمال در عصر شیرعلی‌خان می‎رسید و از خط فکری طرزی و علامه سلجوقی می‌گذشت، متوقف شود و به‌جای آن، اندیشه‌های دینی هویت‌طلبانه بر کرسی آمریت اجتماعی و سیاسی افغانستان تکیه زند. تخاصم ایدئولوژیک میان شرق و غرب که با تهاجم شوروی بر افغانستان عملاً به اوج خود رسید، فضای فکر دینی در افغانستان را ایدئولوژیک ساخت و جهاد را بیش از گذشته به مفهوم مرکزی اندیشه دینی تبدیل کرد. در این گفتمان -که ما از آن به هویت‌طلبی دینی تعبیر کرده‌ایم- نه امکان فهم «خود» وجود داشت و نه امکان فهم بیطرفانه «دیگری». کمااینکه تفکر آزاد در حرکت‌های ایدئولوژیک -اعم از چپ و راست- وجود ندارد و بنابراین شگفتی‌آور نیست اگر بگوییم رشته اندیشه اصلاح‌طلبانه دینی با آغاز جهاد در افغانستان عملاً منقطع شد. به‌رغم این، از کودتای 1357 تا دهه هشتاد خورشیدی، بیشه اندیشه اصلاح‌طلبی کاملاً خالی نماند. در این خلال، استاد سمندر غوریانی (1315-1400 خورشیدی) از اساتید و نویسندگانی است که نگذاشت درفش تفکر اصلاح‌طلب و فلسفی کاملاً به زمین بخورد. غوریانی که خود از بستر مدرسه برخاسته بود و مانند علامه سلجوقی چندی به‌عنوان مفتی در محکمه هرات کار می‌کرد، بعداً به مقام استادی در دانشکده شرعیات دانشگاه کابل رسید. او خودش را در رکاب سید اسماعیل مبلغ (1315-1357 خورشیدی) و سید جلال‌الدین آشتیانی (1304-1384 خورشیدی) می‌دید. غوریانی به‌واسطه سید اسماعیل مبلغ با جلال‌الدین آشتیانی آشنایی حاصل کرد و از آن پس مصاحبت آنها -مادامی که غوریانی در مشهد مقیم بود- همچنان ادامه داشت.[11] غوریانی احتمالاً اولین کسی است که به فلسفه صدرا عنایت ویژه نشان داد. او کوشید در برابر اندیشه‌‎های چپ و راست که عملاً جامعه را به دو قطب ایدئولوژیک مبدل کرده بود، راهی میانه باز کند و بنابراین وی، هم به مطالعه روشمند اندیشه چپ همت گماشت، و هم از فلسفه و علوم اسلامی برخوردار شد. نگاه او به هر دو جانبِ قضیه انتقادی بود و از سر آگاهی کامل صورت می‌گرفت.

مرحله سوم: عصر دموکراسی‌گرایی

دهه هشتاد سده چهاردهم خورشیدی، از جهات بسیاری حایز اهمیّت است. یکی از ویژ‌گی‌های مهم این دوره -که به‌لحاظ فکری و فرهنگی پراهمیت خوانده می‌شود- رویارویی مستقیم با واقعیت مدرن است. افغانستان در گذشته -شاید به‌دلیل موقعیت جغرافیایی و عوامل دیگر- هرگز با واقعیت مدرن، به این صورت مستقیم، مواجه نشده بود. در این بازه زمانی (از دهه هشتاد تا نود خورشیدی) اما، افغانستان یکباره با واقعیت دنیای جدید رویارو شد؛ آن هم پس از خروج از یک دورهٔ قرون وسطایی و بسیار تاریک.‌ در لحظه تاریخی که مدرنیته بسیار نیرومند شده و به درختی تنومند مبدل گردیده بود، رویارویی ما با آن با نوعی تأخر تاریخی صورت می‎گرفت و آنچه را کشورهای دیگر و به‌ویژه، کشورهای حاشیه مدیترانه کمابیش نیم سده قبل تجربه نمودند، افغانستان در ربع آخر سده چهاردهم خورشیدی تجربه می‌کرد. سرازیر شدن تکنولوژی به این کشور، حضور چندصدهزار نیروی خارجی، مواجهه با مفاهیمی چون برابری زنان و مردان، حقوق بشر، انتخابات، مشارکت سیاسی، آزادی رسانه، تفکیک قوا، اینترنت و…، مشاعر نهفته جامعه را با مسائل و ‌موضوعات تازه‌ای گلاویز کرد، به‌نحوی که تفکر سنتی گذشته به آسانی نمی‎توا‌نست بدان پاسخ قانع‌کننده دهد. شرایط جدید، اعم از مراودات افغانستان با جهان، تحصیل افغان‌ها در دانشگاه‌‎های کشورهای خارجی، به‌اضافه آزادی بیان، رسانه، ورود فناوری جدید و… پرسش‎های تازه‌ای خلق کرد که رویارویی با آن بعضاً برای طبقه سنتی جامعه غافلگیرکننده بود. اندیشه دینی رایجْ خود را در برابر دنیای متفاوتی می‌دید که عمدتاً محصول تغییرات ناشی از حضور غرب و ناتو در افغانستان بود. در این دوره، آثار دکتر شریعتی بار دیگر کانون توجه قرار گرفت و بسیاری از جوانان ما در اوایل دهه هشتاد خورشیدی به شریعتی روی آوردند و بیش از آنکه به سویه‌های انقلابی اندیشه او خیره شوند، به چشم‌انداز تازه‌ای تمایل داشتند که شریعتی به اسلام گشوده بود. اینجانب نیز در سال 1386 خورشیدی -درست در سال اول دانشگاه- با افکار علی شریعتی آشنایی یافتم و تأثیر او بر من چنان بود که کتاب عقل و ایمان خویش را به سه متفکری که بیش از همه در من مایه‌ گذاشته بودند تقدیم نمایم، و آن سه تن عبارت بودند از: محمد اقبال لاهوری، صلاح‌الدین سلجوقی و دکتر علی شریعتی.

شرایط جدید دهه هشتاد، الزامات و ضرورت‌های تازه‌‎ای آفریده بود که تعامل با آن جز با توسل به نظریات اصلاحی میسر نمی‌نمود. از اینجا بود که اندیشه‌های فقهی دکتر یوسف قرضاوی (1305-1401 خورشیدی) به‌دلیل اتکا بر اصل توسع و آسان‌گیری، کانون توجه قرار گرفت؛ زیرا این نظریات می‎توانست کارآیی فقه اسلامی را در شرایط جدید‌ و در پاسخگویی به نوازل فقهی به نمایش بگذارد. روی‌هم‌رفته، قرضاوی به‌عنوان شناخته‎شده‎ترین فقیه معاصر در دهه هشتاد و نو‌د خورشیدی درآمد. با این وجود، اجتهادات قرضاوی که بیش از هر چیز دیگری از سنت فقهی اهل‌سنت مایه می‎گرفت، جوانانی را که دغدغه فلسفی، معرفتی و الهیاتی داشتند و به بنیادهای نظری مسائل می‌نگریستند، سیراب نمی‎کرد و از این ناحیه، فقدانی وجود داشت که روی‎هم‌رفته شماری از جوانان کتابخوان راه‌حل آن را در گرو اعتنا به اندیشه‌های دکتر عبدالکریم سروش دیدند. دکتر سروش امروزه شناخته‎شده‎ترین روشنفکر ایران است که موافقان و مخالفان بسیاری در افغانستان دارد؛ با این وجود، همه از خوان اندیشه‎های او -چه آنهایی که با وی موافق‌اند و چه آنهایی که با وی مخالف‌اند- به میزانی که نمی‌توان تعیین کرد، برخوردار شده‌اند. پس از دکتر سروش، مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری، دکتر سروش دباغ، آرش نراقی، ابراهیم دینانی، محسن کدیور و نویسندگان دیگری از این دست، برای نسل پسادهه هشتاد افغانستان نام‎های آشنایند. از جانب دیگر، برخی از متفکران عرب نیز نظیر نصر حامد ابوزید، محمد عابد الجابری، محمد ارکون، محمد عماره، حسن حنفی و…، صداهای آشنا در حلقات فکری این دوره بودند.

نواندیشی دینی افغانستان در این مقطع به دو سرچشمه متفاوت وصل می‌شد: یکم ایران، و دیگری میراث فکری روشنفکران عرب. هم‌اینک برخی از کارگزاران اصلاح اندیشه دینی در افغانستان دانش‌آموخته ایران‌اند و از این رو، ردپای پاره‌ای از اندیشه‌های آنها را می‌توان در جغرافیای اندیشه متفکران ایرانی بازنشانی کرد. در برابر، نواندیشان اهل‌سنت در افغانستان عمدتاً به متفکران عرب‌زبان نظر دوخته‌اند و می‌کوشند برای رهایی از وضع موجود و رویارویی با افراطی‌گری دینی و دشواره‌های نظری و عملی دیانت در روزگار معاصر، از تجربیات و اندیشه‌های معاصر عربی برخوردار شوند. با این وجود، کارگزاران اندیشه دینی در بیست سال اخیر -خواه به سنت فکری ایران نظر داشته‌اند و خواه به عقل‌گرایان عرب- از جریان‌های فکری در ایران غافل نیستند و شاید هیچ نویسنده ویا اندیشه‎گری‎ را در افغانستان نتوان یافت که کمابیش با جریان نواندیشی دینی و بسیاری از متفکران معاصر ایران آشنایی نداشته باشد.

اخیراً با فروپاشی نظام جمهوری، موج تازه‌ای از مهاجرت به ایران و کشورهای دیگر آغاز شد که به‌گواهی نهادهای مهاجرت‎پژوهی در ایران و کشورهای دیگر، مهاجرت‌های اخیر با موج‎های مهاجرت در گذشته بسیار متفاوت بوده است. این بار ایران میزبان متخصصان، شاعران، نویسندگان، اساتید دانشگاه و پژوهشگرانی بود که «از بد حادثه…» به آنجا پناه برده‎ بودند و این رخداد نامیمون، به‌لحاظ فرهنگی، زمینه آشنایی بیشتر نخبگان ایران و افغانستان را فراهم آورده است. به‌اضافه این، زبان مشترک فارسی و فناوری مدرن، دو امکان برجسته‌ای است که توانسته و می‎تواند نخبگان و به‌ویژه نواندیشان و دست‎اندرکاران اندیشه دینی در ایران و افغانستان را -در هر کجای دنیا- با هم وصل نماید.

در دهه نود خورشیدی، نویسندگان افغانستان -که در واقع همان نواندیشان دینی و روشنفکران این کشور بودند- عمدتاً در «کانون اصلاحات» و «جمعیت فکر» گرد هم می‌‌آمدند و به ایراد سخن و گفتگو می‌پرداختند. «کانون اصلاحات» که با حمایت نهاد ریاست اجرائیه‌ ایجاد شده بود، تلاشی دولتی برای اصلاحگری و از جمله اصلاحگری دینی بود و از این رو، عمدتاً رفتار سیاسی و سلیقه‌ای داشت و افزون بر این، میراث قابل‌توجهی نیز از خود بر جای نگذاشت؛ در حالی که «جمعیت فکر» نهادی غیروابسته بود و بیشتر به تریبونی می‌ماند که در اختیار طیف‎های مختلف و حتی سنتی جامعه‌ قرار می‌گرفت. افزون بر این‌، نشست‌هایی پی‌درپی به‌نام «تساهل و مدارا» در دانشگاه کابل برگزار می‌شد که متأسفانه مانند هر تلاش دیگری در این کشور به ثمر ننشست. تأسیس و توسعه دانشگاه‌های خصوصی در دهه هشتاد و نود خورشیدی زمینه‌های بیشتری برای فراگیری دانش، رشد آگاهی و برگزاری محافل علمی و ادبی فراهم آورده بود.

نتیجه‌گیری

مرور این کوتاه‌نوشت نشان می‌دهد که اندیشه دینی در افغانستان پیوسته در قبض و بسط به سر برده و این قبض و بسط عمدتاً به شرایط داخلی و معادلات منطقه‌ای و جهانی وابسته بوده است. ظاهراً اولین بارقه‌های نواندیشی دینی در افغانستان -مثل بسیاری از کشورهای دیگر اسلامی- با بیدارگر بزرگ، سید جمال، رقم خورده و سپس با محمود طرزی و علامه سلجوقی ادامه یافته است. انقلاب داودخان در 1353و سپس انقلاب گروه‌های چپ کمونیستی در 1357 خورشیدی، حرکت فکری در افغانستان را از مسیر اصلی آن منحرف ساخت و به‌سمت نوعی هویت‌طلبی دینی سوق داد؛ تحولی که تا آغاز دهه هشتاد خورشیدی همچنان ادامه داشت. در دهه هشتاد، افغانستان وارد مرحله تازه‌ای از تاریخ شد. ارزش‌ها، فرهنگ و سنت‌های دیرپای این کشور یکباره در برابر تهاجم واقعیت مدرن قرار گرفت. در این بازه زمانی که تقریباً بیست سال طول کشید، اندیشه دینی در برزخ گذشته و حال دست‌وپا می‌زد؛ موقعیتی که اعتنا به اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه دینی (نواندیشی دینی) را الزامی می‌کرد. از اینجا بود که ارتباط فکری میان اصلاحگران افغانستان و نواندیشان دینی ایران در این لحظه تاریخی بیش از هر زمان دیگری توسعه پیدا کرد و این توسعه روابط به یمن اقتضائات جدید، زبان و فرهنگ مشترک، پدیده مهاجرت‌، رشد فناوری ارتباطی و… صورت گرفت.

---

[1] استاد دانشکده‌ی شرعیات دانشگاه کابل، افغانستان.

[2]. به‌سخن ظاهر طنین: «اهمیت افغانستان تا حدود زیادی از موقعیت جغرافیایی آن منشأ می‌گیرد. در واقع افغانستان نقطه تقاطع آسیای میانه، غرب و جنوب آسیا، مرز قدرت‌های خشکی و اقیانوسیه و آوردگاه قدرت‌های مخالف قوی‌تر از آن در منطقه بوده است.» (طنین، ظاهر. 1384ش. افغانستان در قرن بیستم، تهران: محمدابراهیم شریعتی افغانستانی، صص7-8.

[3]. بنگرید به: غبار، میر غلام محمد. 1368ش. افغانستان در مسیر تاریخ، تهران: انقلاب-جمهوری، چاپ چهارم، ص۷۱۶.

[4]. فرهنگ، محمد صدیق. 1367ش. افغانستان در پنج قرن اخیر، ص356.

[5]. بنگرید به: طرزی، محمود. 1330ش. علم و اسلامیت، نسخه pdf.

[6] بنگرید به: «صلاح‌الدین سلجوقی یک منتقد اجتماعی بود»، پایگاه اینترنتی جوان‌آنلاین، ۳۱ شهریور ۱۴۰۰ش، منتشر شده در: http://www.javann.ir/004SYr

[7]. پروژه نشر افکار و آثار صلاح‌الدین سلجوقی: Bashiransari.com

[8]. برای آگاهی از احوال و آثار علامه صلاح‌الدین سلجوقی بنگرید به: سلجوقی، حسین‌وفا. علامه صلاح‌الدین سلجوقی، نسخه pdf.

[9]. چنانکه دکتر عبدالغفور آرزو اشاره کرده است.

[10]. السید، رضوان. 1397ش. اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه مجید مرادی رودپشتی، قم: دانشگاه مفید، ص7.

[11]. غوریانی، عبدالله سمندر. 1389ش. مجموعه تأملات فلسفی، مقدمه و تصحیح سید حسن اخلاق، کابل: انتشارات امیری، مقدمه ج.

سید کمال حیدری، متفکری در حصر

سید خلیل الرحمان‌ طوسی[1]

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

مقدمه

سید کمال حیدری (متولد 1376ق) حدود یک دهه در شبکه‌های حکومتی ایران در دفاع از عقاید شیعیان سخن می‌گفت و با کنکاش‌هایش در منابع دست اول، عقاید اهل‌سنت و به‌ویژه وهابیت را به چالش می‌کشید. شیوه مباحث و محتوای مطالب حیدری برای سالیان متمادی به‌گونه‌ای بود که او را فقیهی مدافع نظام جمهوری اسلامی می‌شناختند که با بیانی رسا به دفاع از مبانی شیعه با قرائت رسمی رژیم، درباره موضوعات متنوع علوم اسلامی سخن می‌گوید. اما رابطه حسنه او با حکومت دوام نیافت. او به‌تدریج با تشکیک در برخی موضوعات اعتقادی و فقهی، از دیدگاه‌های رسمی و عقاید سنتی امامیه فاصله گرفت و در یکی از حساس‌ترین مقاطع حیات فکری و ایمانی ایرانیان که به‌دلیل عملکرد اسفبار حکومت دینی با انبوهی از ابهامات و سردرگمی درباره دین به سر می‌برند، پا به میدان گذاشت و بنیان‌های تئوریک امامیه را با پرسش‌گری‌های فلسفی، کلامی و فقهی به چالش کشید. همین ویژگی، حیدری را برای نسلی که سالیانی است کمتر حرف تازه‌ای از درون حوزه‌های علمیه شنیده است، به شخصیتی جذاب تبدیل نمود و بسیاری از جوانان نظریات او را مشتاقانه دنبال می‌کردند.

حیدری صریحاً اعلام نمود که بسیاری از مبانی مسلم‌انگاشته‌شده که توسط علمای امامیه عمدتاً در قرون اولیه بعد از غیبت صغری بنیاد نهاده شده و به‌عنوان «ضروریات مذهب» در طول بیش از هزار سال بر اندیشه رایج تشیع حکمروایی کرده است، هیچ‌گونه تقدسی ندارد و وقت آن رسیده است که با استمداد از «عقلانیت قرآنی»، نظریات جدیدی در اعتقادات و فقه شیعه تأسیس گردد. وی حوزه‌های علمیه را دعوت به سعه صدر می‌کرد و آنان را از تنگ‌نظری و عادت زشت تکفیر بر حذر می‌داشت. با استفاده از شواهد تاریخی درباره فضای آزاد مباحثه میان علمای قرون اولیه بر سر ضروریات دین، همچون نزاع میان شیخ مفید (وفات 413ق) و شیخ صدوق (وفات 381ق) با ابن‌جنید اسکافی (وفات 377 یا 381ق) دربارۀ حدود عصمت ائمه و یا حجیّت قیاس و استحسان، خواهان احیای سنت حسنه رواداری در برابر آراء جدید گردید؛ تمنایی که هرگز اجابت نشد. پرسش‌گری‌های وی که اغلب با پاسخ‌ها و نظریه‌پردازی‌هایش همراه بود، خشم برخی از روحانیان تنگ‌نظر و افراد بدخوی را برانگیخت. نویسندگان حکومتی با طرح نظریاتش به‌صورت ناقص و گزینشی، وی را در معرض انواع تهمت‌ها قرار دادند و در نهایت او را هدف تیر تکفیر ساختند و در منزلش در قم محصور نمودند.

مروری بر سیر تطور اندیشه سید کمال حیدری

نقطه آغاز حرکت اصلاح دینی حیدری را می‌توان ماه رمضان سال 1392ش دانست؛ زمانی که او جمله‌ای بر زبان آورد که حساسیت محافل شیعی و حوزوی را برانگیخت: «من ادعا می‌کنم که بسیاری از میراث روایی شیعه از کعب‌الاحبارها و یهودیان و نصرانی‌ها و مجوس‌ها به ما رسیده است.»[2]

این جمله موجی در سایت‌ها و شبکه‌های اجتماعی سنی عرب‌‌زبان علیه او به راه انداخت که یکی از علمای شیعه اعتراف کرده است که برخی عقاید شیعه ریشه یهودی و نصرانی دارد. با این حرکت، دیگر حیدری به‌دنبال نقد وهابیت نبود، بلکه می‌گفت برای آنکه تقریب میان مذاهب اسلامی محقق شود، باید ابتدا از نقد میراث شیعی شروع کنیم تا اهل‌سنت نیز میراث خود را بازبینی کنند.

از سال 1392 تا قبل از حصر در سال 1401ش، فایل‏های صوتی-تصویری متعددی از حیدری در موضوعات مختلف منتشر شد. حجم ارائه نظریات جدید در این دوران کوتاه نشان از سرعت تحول اندیشه او بود که در کمتر اندیشمندی می‌توان مشاهده نمود. حیدری ادعا کرد که حرکت اصلاح دینی‌اش از نوع «اصلاحات لوتری» است. مراد او از اصلاح دینی، البته اصلاح فهم و قرائت از دین بود، نه خود دین. وی مکرراً گوشزد می‌کرد که دین همانی است که از خداوند نازل شده و اصلاح چنین پدیده‌ای بی‌معنا است.[3] در بهمن 1398ش در گفتگو با «چهارسو» گفت: «پیروان همه ادیان و مذاهب، اعم از الهی و بشری، بنا به شروطی، مُجاز بلکه واجب است که بر همان اعتقادات خود باقی بمانند و در آخرت نیز رستگار خواهند بود.»[4]

ریشه چنین نظریه‌ای، تفکیک میان «فهم مؤمنان از دین» و «حقیقت دین» بود که حیدری بر آن اصرار می‌ورزید و تأکید می‌کرد که حقیقت دین «دست‌نیافتنی» است و آنچه مؤمنان در هر دینی از سر یقین بدان معتقدند، سبب رستگاری آنان است؛ چه اعتقاد آنان مطابق حقیقت دین باشد و چه نباشد. طبیعی بود که عکس‌العمل به چنین نظریاتی شدید و خصمانه باشد. برخی این نظریه معرفت‌شناختی را منسوب به مکتب پوزیتیویسم دانستند که منکر وجود هر گونه حقایق فراحسی و متافیزیکی است. به‌زعم آنان، چنین باوری در معرفت دینی در نهایت منجر به نفی حقایق مسلم وحیانی و تعالیم دینی خواهد شد؛ حقایقی که بر مؤمنان و واصلان [که خودشان باشند] مکشوف و معلوم شده است.[5]

یک سال بعد، حیدری در مصاحبه با شبکه اینترنتی العراقیه، شیعیان را -همانند اهل‌سنت- تکفیری معرفی کرد و موجی دیگر را در جامعه ایجاد نمود:

من این را به ضرس قاطع می‌گویم: هیچ عالم شیعی اثنی‌عشری‌ای یافت نمی‌شود، مگر اینکه به کفر باطنی کلیه مسلمانان [غیرشیعه] حکم کرده باشد؛ البته علمای شیعه در اینکه دیگر مسلمانان محکوم به اسلام ظاهری هستند، اختلاف‌نظر دارند؛ بعضی از قبیل [شیخ یوسف بحرانی] صاحب الحدائق [الناضره]، غیرشیعه را ظاهراً هم مسلمان نمی‌دانند، اما مشهور شیعه از جمله سید [ابوالقاسم] خویی، غیرشیعه را ظاهراً مسلمان و باطناً کافر می‌دانند، اما به‌حسب باطن و حشر اخروی و جنبه کلامی، علمای شیعه بر کفر دیگر مسلمانان اتفاق نظر دارند.[6]

این اظهارنظر، حتی روحانیان اصلاح‌گری همچون محسن کدیور را وادار به واکنش ساخت. کدیور در نقدی محققانه اثبات نمود که چنین سخنی بدین شمول نمی‌تواند مورد پذیرش قرار گیرد و ادعای کمال حیدری از دقت کافی برخوردار نیست.[7]

حیدری و تئوری عقلانیت قرآنی

نظریه‌پردازی‌های حیدری که بیشتر در حواشی درس خارج فقه خود بیان می شد، بسی فراتر از چیزی بود که در رسانه‌ها و میان مخاطب عام منتشر می‌شد و موجی از هیجان و عکس‌العمل ایجاد می نمود. مهمترین نظریات او را می‌توان در تئوری‌هایش مربوط به ضرورت رجوع به قرآن و مبارزه با سلطه حدیث در اسلام جستجو کرد. اگرچه بخش مهمی از آراء وی با نظریات دانشمندان قرآن‌گرای اوایل قرن چهاردهم هجری[8] در باره مسائلی همچون عدم حجیت اخبار واحد و مستفیض در غیر از فقه (اعم از اصول اعتقادات، اخبار مربوط به خلقت عالم و علوم تجربی همچون نجوم و طب)، مساله خرافات و برخی عقاید غلوآمیز در باره ائمه و مشکل نابسامانی در حوزه ها و مرجعیت تشیع با یکدیگر همپوشانی دارند، اما ایده‌های او در بسیاری موارد بخصوص در علم الحدیث و فقه متهورانه‌تر و بنیادین‌تر است.[9]

حیدری دعوت به قرآن را همچون سلفش با نقد اندیشه حدیث‌گرایی در مذهب امامیه به‌طور عام، و مسلک اخباری‌گری به‌طور خاص آغاز کرد. او به‌صراحت اعلام نمود که در حال حاضر روش اخباری‌گری نه‌تنها در روند اجتهاد میان اصولیان، بلکه در تمامی علوم دینی شایع و رایج است. اخباری‌گری -به باور حیدری- ارمغان حکومت صفویه است؛ زمانی که دامنه رقابت‌های سیاسی آنها با امپراطوری عثمانی به درگیری‌های ایدئولوژیک و منازعات کلامی کشیده شد و احادیث مجعول درباره فضائل غلوآمیز ائمه بعد از قرن‌ها دوباره نقل مجالس گردید و محدثان و وعاظ به جعل احادیث جدید تشویق و تحریص شدند.[10]

در نقد مرجعیت روایت در معارف دینی با نام «محوریة اسلام القرآن»، حیدری سلسله دروسی را آغاز نمود و شاگردانش تقریرات او را با عناوینی همچون الموروث الروایی بین النشأة والتأثیر، اسلام محوریة القرآن: میزان تصحیح الموروث الروایی، و اسلام القرآن واسلام الحدیث، در مجلدات متعدد منتشر نمودند.[11] آخرین اثر او در این راستا، کتاب مفاصل اصلاح الفكر الشيعي برای اولین بار در سال 1348ق/ 2017م، به‌قلم طلال الحسن به چاپ رسید. در این اثر مهم، حیدری راه‌حل‌های عملیِ خروج از سلطه روایت‌گرایی را پیشنهاد می‌کند که -از دید او- تبدیل به افیون ضدعقلانیت شده است.[12] او این حرکت را احیای عقلانیت قرآن نامید و برای آن راه‌حل‌هایی پیشنهاد نمود. راه‌حل‌ها در دو مرحله اصلاح فکر اسلامی به‌صورت عام، و اصلاح فکر شیعی به‌صورت خاص، ارائه شده است.

از مهمترین راه‌حل‌های حیدری در آثار فوق‌الذکر این است که برای فهم درست از دین باید ابتدا به قرآن رجوع کنیم و روایات را به محک قرآن بسنجیم؛ نه برعکس، آنگونه که سنت جاری میان شیعیان است. در روش دین‌شناسی رایج، علما تنها هنگام تعارض دو روایت به قرآن رجوع می‌کنند. اخباریان حتی تا این حدّ نیز از رجوع به قرآن ابا دارند و هنگام تعارض روایات، به قرائن و امارات دیگر همچون شهرت و اجماع متوسل می‌شوند.

حیدری در کتاب اسلام محوریة القرآن، راهکارهای جدیدی برای خلاصی از روش سنتی رجوع به روایت پیشنهاد می‌کند؛ از جمله اینکه تنها روایاتی معتبرند که «نقل به الفاظ» باشند، ولی در صورت «نقل به معنا» بودنِ روایت، راوی باید آگاه به معیارهای صحّت نقل به معنا باشد. در صورت فقدان دو شرط فوق، روایت باید توسط «سایر قرائن» تقویت شود.[13]

برای فهم آسان مبنای فوق، می‌توان از مثال‌هایی یاری گرفت که او در سخنرانی‌هایش بیان می‌کند. به‌عنوان مثال، درباره اعتبار حدیث غدیر می‌گوید:

در کل روایات مربوط به واقعه غدیر که بنابر ملاکات مشهور همه ثقه و معتبرند، 245 تفاوت بین الفاظ پیدا کردم. حال چطور می‌خواهی ثابت کنی پیغمبر چه گفته؟ اینکه پیامبر حتماً روز غدیر خطبه خوانده به چه درد من می‌خورد؟ اینکه چه فرموده مهم است. راه فهم درست این است که از میان جملات تنها الفاظ و جملاتی را برگزینیم که همه عین هم نقل شده‌اند و ما مطمئن می‌شویم این قسمت قطعاً از پیامبر صادر شده است. مثل جمله «من کنت مولاه فهذا علی مولاه.» معنایش این است که بقیه قسمت‌ها که در آن ده‌ها اختلاف است، «نقل به معنا» شده است. تمامی جملات نقل به معنا را طرد می‌کنم، چون یقین ندارم که کلام پیامبر است یا نه. و حال آنکه شیعه می‌گوید اگر راوی ثقه بود، باید کل روایتش را بپذیریم. من نمی‌گویم که ثقه دروغ می‌گوید، می‌گویم فهم و برداشتش درست نبوده یا درست نفهمیده. بسیاری از راویان شیعیان مخلصی بوده‌اند ولی سوادی نداشته‌اند. بعد از خروج از جلسات، این افراد برداشت خودشان را از امام نقل کرده‌اند. میان ناقلان روایت از امام، هم زراره بوده و هم بی‌سوادی مثل جمّال [شتربان]. زراره گفته «قال الصادق» و جمّال هم گفته «قال الصادق.» آنوقت علمای ما می‌گویند تعارض بین اقوال امام. اینجا تعارض بین فهم زرارهٔ عالم و جمال بی‌سواد است. عمده سبب کسانی که از تشیع به تسنن گرویده‌اند همین تعارض روایات است. سنّی‌ها می‌گویند اگر امامان شما معصوم‌اند، چرا این همه حرف‌های متعارض زده‌اند، در حالی که نود درصد منقولات، نقل به معنا و برداشت غیردقیق راویان بی‌سواد و یا کم‌سواد است که از نظر من حجت نیستند.[14]

حیدری یادآوری می‌کند که دلیل اینکه راویان شیعه به خود اجازه می‌داده‌اند هر چه فهمیده‌اند -نه هر چه شنیده‌اند- از قول امام نقل کنند، باز روایاتی است که در آن ائمه اجازه داده‌اند مطالب آنها را «نقل به معنا» کنند؛ روایاتی که اعتبارشان مورد خدشه و بحث و گفتگو است.[15] در حالی که در مورد قرآن چنین مجوزی نداشته‌ و همواره تأکید داشته‌اند که عین الفاظ آیات الهی را حفظ و نقل کنند. بدیهی است که با این اوصاف، اگر حدیثی با آیات قرآن تعارض کرد باید قرآن را مقدم داشت، در حالی که متأسفانه در همه حوزه‌های ما و در سر منابر، حدیث و روایت مقدم است. در علم اصول روایات را «قول المعصوم» می‌دانند، حال آنکه بسیاری از آنها حقیقتاً قول المعصوم نیست، بلکه برداشت راوی است.[16]

نقد روایی حیدری، ملاک سنتی درباره عدالت راوی را نیز دگوگون می‌کند. به نظر او عادل به این معنا نیست که اشتباه نمی‌کرده است. بسیار راویان عادل بوده‌اند ولی بد می‌فهمیده‌اند و یا خطا کرده‌اند. خیلی از راویان سنی بوده‌اند که بعداً شیعه شده‌اند. در ذهن‌شان صدها روایت بوده که از صحابه و تابعان شنیده بوده‌اند، ولی بعد از تشیع، گمان می‌کردند از امام شنیده‌اند.[17]

در نقد تاریخی فوق، مشابهت‌های زیادی با نظرات مستشرقان وجود دارد، ولی معلوم نیست که آیا حیدری ترجمه آثار اسلام‌شناسانی همچون جوزف شاخت، جان ونزبرو، پاتریشیا کرون و یا مایکل کوک را درباره نقد حدیث در اسلام، دیده است یا نه. گزارش‌های شفاهی حدیث که طی یک قرن منع کتابت حدیث نبوی توسط خلفا،[18] منبع حدیث در اسلام است، از نظر گروهی از سرشناس‌ترین مسشترقان فاقد اعتبار است. اولین تاریخ مکتوب سنت نبوی توسط ابن‌اسحاق (۸۵-۱۵۱ق) گزارش شده است. حدیث‌نگاران و تاریخ‌نگارانی همچون ابن‌هشام (وفات 218ق) و واقدی (وفات 207ق) در سیره‌های خود از سیرة النبوية ابن‌اسحاق نقل کرده‌اند، در حالی که خود سیره ابن‌اسحاق به دست ما نرسیده است. احادیث منقول توسط محدثان و فقهایی همچون ابوحنیفه (۸۰-۱۵۰ق)، نعمان بن ثابت شافعی (۱۵۰-۲۴۰ق) و نسل بعدی حدیث‌نگاران همچون محمد بخاری (۱۹۴-۲۵۶ق)، محمد مسلم (۲۰۶-۲۶۱ق)، از نظر مستشرقان دارای مشکل «فاصله زمانی بین منبع صدور و ضبط حدیث» هستند. به‌زعم این دسته از مستشرقان، محدثان در قرون دوم و سوم به‌جای ضبط حدیث بر اساس اصول و ضوابط تاریخ‌نگاری، احادیث در افواه تابعان و ناقلان قول پیامبر را «روایت‌گری» کرده‌اند. روایت‌گری‌ها عمدتاً بر اساس فهم و تفسیر روایان و تحث‌تأثیر روابط قدرت‌های سیاسی و پیشفرض‌های عقیدتی رخ داده است. به‌باور مستشرقان، کثرت و تفاوت روایات که بسیار با یکدیگر در تعارض و تضادند، معلول چنین پدیده‌ای در تاریخ حدیث مسلمانان است.[19]

حیدری اشکال مستشرقان بر احادیث نبوی را به روایات ائمه نیز سرایت می‌دهد و فاصله زمانی میان ثبت اولین مجامع روایی شیعه با زمان صدور روایات را به چالش می‌کشد. می‌توان گفت او در پروژه اصلاح دینی‌اش یکی از جدّی‌ترین تئوری‌های خود درباره نقد میراث روایی شیعه را در سخنرانی خود تحت‌عنوان «مبانی فهم سلفی در مکتب تشیع» ارائه نموده است. وی ابتدا با هدف بیان شباهت روش دین‌شناسی شیعه امامیه با مکتب سلفیه در اهل‌سنت، به معرفی سلفی‌گری در اسلام می‌پردازد:

در مکتب سلفیه اگر من چیزی از قرآن برداشت کنم، ولی دیدم صحابه یا تابعین و یا تابعینِ تابعین پیامبر چیز دیگری بیان کرده بودند، نباید تردید کنم که فهم آنان بر فهم و تفسیر من مقدم است، زیرا آنها یا شخصاً پیامبر را ملاقات کرده و یا نزدیکتر به زمان حضرت بوده‌اند. محمد ناصرالدين البانی در کتاب الفتاوی المنهجیه سوالی می‌پرسد: «ما هی اصول دعوة السلفیه؟» در جواب می‌گوید دعوت سلفیه بر سه اصل استوار است: 1. قرآن کریم، 2. سنت معتبره (که مشترک بین عموم علمای اسلام است)، 3. روش فهم قرآن و سنت. در روش آنها باید قرآن را آنگونه بفهمیم که سلف ما فهمیده‌اند که همانا صحابه، تابعین و تابعین تابعین‌اند. این دسته از ناقلین و مفسرین قرآن و سنت نبوی تنها تا حدود 200 سال را شامل می‌شود. بعد از دو قرن هر آنچه از تفاسیر ارائه شده است، همگی بر اساس اجتهادات شخصی است. در تعارض میان قول صحابه با تابعین، قول صحابه مقدم است و در تعارض میان تابعین با تابعینِ تابعین، قول تابعین مقدم است. بدین ترتیب، هر چه به زمان پیامبر نزدیکتر معتبرتر. شعار سلفیه بنابر نقل البانی چنین است: «کل خیر فی اتّباع من سَلَف وکل شرّ فی اتّباع من خَلَف.»[20]

حیدری سپس می‌گوید که مشکل اعتبار روایات ما زمانی چند برابر می‌شود که برداشت و فهم یک راوی با چند واسطه به ما رسیده باشد و بدتر اینکه بین راوی با معصوم چند قرن فاصله افتاده است. هیچ حدیثی نداریم که در زمان خود پیامبر کتابت شده و به دست ما رسیده باشد. در مورد ائمه هم همینطور است؛ هیچ کتابتی از زمان ائمه به دست ما نرسیده؛ کتاب تهذیب و استبصار شیخ طوسی (460ق) دویست سال بعد از غیبت امام نوشته شده، [فقیهُ] من لا یحضره الفقیه شیخ صدوق (381ق) بعد از 120 سال از غیبت امام، و کافی کلینی (329ق) هفتاد سال بعد از آغاز غیبت صغری.

نظرات کلامی حیدری در پارادایم عقلانیت قرآنی

حیدری بر اساس تئوری عقلانیت قرآنی، ایده‌های کلامی و معرفت‌شناختی متعددی ارائه می‌کند. در اینجا به‌منظور رعایت اختصار به یک نمونه از آنها اکتفا می‌کنم.[21] بعد از به چالش کشیدن عقلانیت روایی که بر اساس ملاکات سنتی علم‌الحدیث پایه‌گذاری شده است، او معتقد است تمام روایاتِ دارای مضمون تبعیض جنسیتی درباره زن، از اسرائیلیات است که یهودیان وارد اسلام کرده‌اند. در سلسله سخنرانی‌هایی تحت‌عنوان «آیا ادبیات قرآن یک ادبیات ذکوری و مردانه است؟» باب جدیدی از مباحثی را می‌گشاید که در تاریخ اندیشه حوزه بی‌سابقه است. حیدری بر این باور است که قواعد نحوی برای موجودات مذکر و مؤنث (اعم از انسان و غیرانسان) و ضمایر مختلف همچون «هو» و «هی»، یا «الذی» و «التی» که در قرن دوم توسط نحویانی همچون سیبویه تدوین شده است، نسبتی با ادبیات قرآن ندارد. متکلمان و مفسران، بر اساس ادبیات ذکوری نحویان، یک نتیجه وجودشناختی درباره برتری جنسیتی گرفته و حکم کرده‌اند که مذکر از مؤنث برتر است. حیدری از انتشار اثری مکتوب خبر می‌دهد که در آن اثبات نموده است این نتیجه انتولوژیک منشأ انحرافی بزرگی در فهم قرآن شده و نتایج بسیار زیانباری در کلام و فقه به بار آورده است. نظریه حیدری یادآور ایده‌های طه حسین درباره شعر جاهلی است که آنها را مجعول می‌داند و برای فهم بهتر و اطلاعات دقیق‌تر درباره زبان، دین و فرهنگ عرب جاهلی، رجوع به قرآن را توصیه می‌کند. به‌اعتقاد طه حسین، شعر جاهلی از نظر حیات دینی، فرهنگی و اقتصادی، عصر جاهلی را آنگونه به تصویر نمی‌کشد که قرآن معرفی می‏کند.[22]

نکته کلیدی در ایده حیدری این است که هر گاه قرآن «منحصراً» درباره زنان سخن می‌گوید، از ضمایر مؤنث استفاده شده، در غیر این صورت از ضمایر مذکر استفاده شده است. ضمایر مذکر منحصر به مردان نیست، بلکه شامل همه موجودات اعم از جماد و نبات و انسان و خدا و غیره است. بنابراین درباره ضمایر غیرمؤنث، باید از قرائن بفهمیم که مرجع ضمیر مذکر است یا مؤنث. بهترین شاهد این مطلب استفاده «هو» برای خدا است، زیرا خدا نه مؤنث است و نه مذکر. حیدری شواهد دیگری از قرآن بر مدعای خود می‌آورد؛ از جمله آیه 25 سوره بقره: «وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقًا ۙ قَالُوا هَٰذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا وَلَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ.»

«لهم فیها ازواج مطهره» در تفسیر سنتی این آیه، بدین معنا است که برای مردان در بهشت، زنان مطهره است، و زنان در بهشت هیچ نصیبی ندارند و اصلاً به حساب نیامده‌اند. در تفسیر حیدری «لهم» شامل زن و مرد است و ازواج جمع زوج به‌معنای همسر است، نه زن؛ در غیر این صورت اگر مراد مؤنث بود، جمع آن می‌شد زوجات. لفظ «حور العین» نیز به باور حیدری مؤنث نیست و همچنانکه در تاج العروس آمده، «حور» جمع «حوراء» و «احور»، هر دو، است؛ نه فقط جمع حوراء که منحصر در مؤنث باشد.

حیدری در اینجا یک بار دیگر اشکالی نظیر اشکال مستشرقان درباره میراث غیرمکتوب (شفاهی) در قرون اولیه اسلام را مطرح می‌کند. او در برابر مدافعان که می‌گویند «ادبیات آن زمان عرب مردانه بوده»، می‌گوید: «از کجا می‌توانید ثابت کنید ادبیات عرب آن زمان مردانه بوده؟ هر چه درباره زبان عربی قبل از اسلام نوشته شده از قرن دوم و سوم است. حتی یک جزوه ده صفحه‌ای از عربی قبل از اسلام به ما نرسیده که ادعا کنید زبان عربی قبل از اسلام مردانه بوده است.»[23]

مسئله اجتهاد در فقه امامیه

کمال حیدری تلاش می‌کند با ارائه نمونه‌ها و مستندات تاریخی ثابت کند که علیرغم ادعای شیعه بر نقش اجتهاد در فهم دین و نزاع‌های طولانی اصولی-اخباری در قرون هشتم و نهم تا عصر حاضر، سلوک علمی و روش فهم دینی علمای امامیه در حوزه‌ها، در واقع همان روش سلفیه است، با این تفاوت که آنان اصحاب ائمه معصوم را جایگزین صحابه و تابعان پیامبر کرده‌اند:

ممکن است کسی بگوید الحمدلله مکتب اهل‌البیت اینگونه نیست و باب اجتهاد بر ما باز است و از سلف خود و فهم اصحاب ائمه تبعیت نمی‌کنیم، ولی حقیقت این است که علمای شیعه از قرن سه و چهار به بعد تا هم‌اکنون همگی فتاوای متقدمین، اعم از صفّار، عیاشی، مفید، سید مرتضی، طوسی و بقیه تبعیت کرده و همچون سلفیه، قول متقدمین خود را حجّت دانسته‌اند. نه فقط «نقل روایات سلف شیعه» بلکه حتی «فتاوای» آنها را تبعیت کرده‌اند. این تبعیت تحت‌عنوان حجیت اجماع و شهرت در فقه ما ساری و جاری است.[24]

کمال حیدری برای اثبات مدعای خود به توضیح حقیقت اجماع و نقش آن در فقه امامیه می‌پردازد:

اجماع در مکتب ما حجت است؛ به‌خصوص اجماعی که دلیلی برایش نداریم (اجماع غیرمدرکی). اگر اجماع معلوم‌المدرک باشد، آنگاه باید مدرکش را بررسی کنیم؛ اگر مدرکش معتبر نبود طردش می‌کنیم. بر خلاف اجماع غیرمدرکی که به‌عنوان یکی از منابع فقهی شیعه در تمامی کتب اصولیون -به‌عنوان اجماع فتوایی- در کنار کتاب و سنت قرار گرفته است.[25]

به باور حیدری، این چیزی نیست جز تعبد بر نظر قدمای امامیه، نظیر آنچه سلفیه درباره صحابه و تابعان پیامبر عمل می‌کنند. وی برای اثبات ادعای فوق از برجسته‌ترین فقهای معاصر شیعه عبارتی را نقل می‌کند. در اینجا جهت رعایت اختصار تنها یک نمونه از شواهد او را ذکر می‌کنم. استاد او شهید محمدباقر صدر درباره ویژگی‌های اجماعی که در فقه امامیه حجت است چنین می‌گوید:

الفقهاء المعاصرین عصر الغیبة الصغری او بُعیدها کالمفید والمرتضی والطوسی والصدوق فانهم اذ استقر فتواهم جمیعا علی حکم ولم یکن یوجد بایدینا ما یقتضی تلک الفتوی، استکشفنا وجود ماخذ علی الحکم المذکور.[26]

معنای کلام صدر این است که اجماع فتوایی که معلوم‌المدرک نباشد، اگر در میان فقهای قرون اولیه حاصل شده باشد، به‌عنوان یکی از منابع معتبر فقهی حجّت است. مراد از قرون اولیه، بنا به تصریح صدر، فقهای زمان غیبت صغری (260 تا 320ق) و پس از آن تا اواخر نیمه اول قرن چهارم است. استدلال فقهیان بر این حجیت، قاعده کلامیِ «لطف» است؛ بدین ترتیب که محال است [بر خلاف لطف و عنایت الهی است] علما بر فتوایی اشتباه اتفاق کنند ولی امام زمان برای اصلاح آن دخات نکند. با تکیه بر چنین فرضی، اجماع غیرمدرکی -به برهان اِنّ- کاشف از تأیید (قول) امام است.

حیدری به‌صراحت اعلام می‌کند که این روش فقهی امامیه نه‌تنها همان روش سلفیه درباره حجیت قول صحابه، بلکه حتی از آن هم سست‌بنیان‌تر است، زیرا صحابه، تابعان و تابعانِ تابعان در نهایت دویست سال از پیامبر فاصله داشته‌اند، حال آنکه فقهای اولیه شیعه بیش از چهار قرن از پیامبر دورند.[27]

به مورد اجماع فتوایی می‌توان این نکته را افزود که تمامی فقیهان شیعه -به‌استثنای برخی همچون آیت‌الله خویی- در صورتی که قدما از روایتی معتبر اِعراض کرده باشند، دیگر فقها به آن عمل نمی‌کنند، هر چند دلیل اِعراض آنان را ندانند. حیدری یک بار دیگر عبارت استاد خود -شهید صدر- را به‌عنوان شاهد بیان می‌کند: «من مصادیقه المسئلة المعروفة باعراض عن خبر صحیح، فانه یوجب سقوطه عن الحجیة الخبر اذا کانت الشهرة من قبل الاقدمین من علمائنا القریبین لعصر النصوص.»[28]

بر اساس مبنای فوق، به‌عنوان مثال علمای قرن سوم و چهارم به روایات طهارت کفّار عمل نکرده، ولی در عوض به روایت نجاست‌شان عمل کرده‌اند. از این رو تقریباً همه فقها در طول زمان به روایات دسته اول بی‌اعتنا بوده‌اند و فهم قدما را بر فهم خویش مقدم ساخته‌اند. حیدری این اصل روایی در فقه شیعه را نیز به‌معنای مقدم داشتن غیرمنطقی فهم سلف بر فهم بقیه علما می‌داند که همانا مطابق با روش سلفیه است.

به‌اعتقاد حیدری، موارد دوگانه فوق از موانع اصلی برای هر گونه تحول بنیادین در فقه شیعه است. اما بیش از آن، ذهنیت فقهیان است که شجاعت کافی برای تأسیس فقهی جدید و مناسب با شرائط و مقتضیات زمانه خود را نداشته‌اند. برای اثبات این مدعا، وی عبارت مشهور «یلزم منه فقه جدید» را از صاحب جواهر،[29] میرزا حسن شیرازی صاحب فتوای تنباکو،[30] سید محسن طباطبائی حکیم،[31] سید احمد خوانساری،[32] سید حسین بروجردی،[33] سید ابوالقاسم خویی،[34] سید روح‌الله خمینی،[35] به‌عنوان شاهد نقل می‌کند که حاکی از واهمه آنان از تأسیس فقه جدید است. به‌اعتقاد حیدری، علت‌العلل عقب‌ماندگی فقه، ترس فقیهان از شکستن خطوط قرمزی است که علمای قرون اولیه برای امامیه ترسیم کرده‌اند.[36]

حیدری در راستای ایده تأسیس فقهی جدید، در کتابی با عنوان تاریخیة منظومة المعارف الدینیة (عنوان فارسی: تاریخمندی گزاره‌هایِ فقهی) که اخیراً (تابستان 1402) توسط شاگردانش منتشر شده است، با نگاهی هرمنوتیکی، نقش زمان را در فرایند اجتهاد مورد کنکاش قرار داده است و با پرسش‌گری درباره اطلاق خطابات گزاره‌های فقهی، روش‌های به تور انداختن گزاره‌های تاریخی در فقه را بیان می‌کند. او در این کتاب، با ارجاع به ظروف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و عادات و سننی که در مردم عصر نزول وحی بوده است، نتیجه می‌گیرد که بسیاری از احکام و موضوعات فقهی تاریخمندند.

سخن آخر

پروژه اصلاح دینی با ایده عقلانیت قرآنی، از یک سو، حیدری را به قرآن‌گرایان پیش از خود نزدیک می‌سازد و از دیگر سو، استنادهایش به نظرات محمدباقر بهبودی و محسن آصفی نشان ازآن است که او به جریان تجدیدنظرطلب در حدیث شیعه توسط این دو دانشمند برجسته سنتی شیعه نیز توجه کافی داشته است. بنابر گفته خودش، وی تقریباً تمامی آثار اصلاح‌گران و روشنفکران جهان عرب را با دقت خوانده است. اینکه آیا او ترجمه آثار لاتینی مستشرقان غربی را دیده است یا شخصاً به نظراتی شبیه به آنان تفطن یافته است، بر نگارنده معلوم نیست. طرح اشکالات روشنفکران جهان عرب و مستشرقان غربی با زبان حوزوی، از حیدری شخصیتی کم‌نظیر در تاریخ حیات حوزه‌های علمیه شیعه ساخته است. او اولین عالم حوزوی است که بی‌مهابا اعتبار اصول چهارصدگانه (اربعمائه) حدیث امامیه در قرن اول و دوم را به چالش کشید و اظهار نمود:

بر چه اساسی جمع‌کنندگان میراث روایی امامیه، همچون کلینی در قرن سوم، برخی روایات را از اصول اربعمائه نقل کرده و برخی را نقل نکرده‌اند؟ چطور بر کلینی ثابت شده، بعد از یک قرن و نیم، فلان حدیث در اصلی از اصول معتبر به دست او رسیده است؟ اگر بر فرض، قرب زمانی کلینی به این منابع روایی سبب حصول یقین کلینی بوده است، اما یقین او برای من حجت نیست. من باید بدانم بر چه اساس و ملاکی کلینی آن بعض را انتخاب کرده است. او نه ملاکاتش را بیان کرده و نه مشایخش را معرفی کرده است. اصول نیز که تقریباً هیچ‌کدام‌شان به ما نرسیده است.[37]

بخشی از پروژه حیدری در زیر سؤال بردن قرائت رسمی و مورد اجماع علمای شاخص امامیه از دین و نیز نامعتبر دانستن قسمت عمده ای از میراث روایی شیعه و تأکید معنادار بر قرآن، شاید بی‌شباهت به پروژه اصلاحات لوتر نباشد، اما نام بردن از لوتر موجب بدفهمی‌هایی از فرایند اصلاح‌گری حیدری می‌شود، زیرا علیرغم همه اشکالات بنیادینش، او هنوز در اجتهادات فقهی و مبانی عقیدتی‌اش در چارچوب علم‌الحدیث سنتی باقی مانده است. حیدری در ارائه معیارهای جدیدش شرطی دشوار را برای معتبر دانستن روایات قائل شد و اعلام نمود لازم است احراز کنیم که روایت «نقل به الفاظ» شده و راوی هیچ‌گونه تصرفی در مفاد و الفاظ روایت نداشته است. در صورت نقل به معنا بودنِ روایت، راوی باید آگاه به معیارهایِ صحّتِ نقل به معنا بوده باشد. به نظر می‌رسد که او به دشواری این دو شرط پی برده بود. از این رو تئوری خود را اینگونه تعدیل نمود که در صورت فقدان دو شرط فوق، روایت باید توسط «سایر قرائن» تقویت شود. اما احتمالاً حیدری به این نکته توجه نداشته است که معیار اخیر می‌تواند تئوری نقد حدیث و پروژه قرآن‌گرایی‌اش را به‌کلی بی‌اثر سازد، زیرا نظریه «سایر قرائن»، وی را دوباره به جبهه جریان سنتی تشیع نزدیک می‌کند.[38] به‌عنوان مثال، در سخنرانی خود درباره اثبات وجود امام زمان، به‌صراحت از مبانی استاد خود، آیت‌الله خویی فاصله می‌گیرد و معتقد به جمع ظنون می‌شود. او می‌گوید:

اولین اصلی که ما در مواجهه با روایات و آگاهی از صحّت صدور آنها از معصومین بدان قائلیم، مبنا قرار دادن نظریه جمع قرائن است.[39] با مبانی سندی سید خویی و بدون قاعده جمع ظنون، اثبات امام زمان و بسیاری از مبانی امامیه ممکن نیست.[40]

---

[1] دانش‌آموخته‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد در سطح اجتهاد، دکترای فلسفه تطبیقی از دانشگاه اکستر انگلستان، سرویراستار انتشارات اسموس پرس در لندن.

[2]. حیدری این مطلب را در سخنرانی با موضوع «اسلام قرآن، نه اسلام حدیث» بیان کرد. برای تفصیل بیشتر ببینید: «اسباب وضع الحدیث عند الشیعة»، الموقع الرسمی لسماحة المرجع الدینی السید کمال الحیدری، 30 نوامبر 2016م.

[3]. «اصلاحات دینی را چگونه شروع کنیم؟»، پایگاه اطلاع‌رسانی سید کمال حیدری، 8 فوریه 2016م.

[4]. https://alhaydari.com/fa/

[5]. برای نمونه ببینید نقد حسین سوزنچی بر حیدری: https://www.souzanchi.ir/review-of-sayed-kamal-heidari-s-comments/

[6]. «حوارالدین والعلمانیة مع سماحة المرجع الدینی السید کمال الحیدری: الحلقة الخامسة»، برنامج المراجعة، قناة العراقیة الفضائیة، الموقع الرسمی لسماحة المرجع الدینی السید کمال الحیدری، ۱۸ جولای ۲۰۲۰م.

[7]. https://kadivar.com/18267/

[8]. رجوع کنید به دو مقاله نگارنده  در دو شماره پیشین فصلنامه نقد دینی در باره قرآن گرایان شیعه.  

[9]. عدم حجیت خبرواحد و خبر مستفیض در غیر ازعلم فقه در این مباحث به معنای عدم وجوب تبعیت شرعی است. برای تفصیل مطلب و گزارشی در باره نظریات برجسته ترین علمای امامیه در باره قلمروی حجیت اخبار واحد و مستفیض، رجوع کنید به اثر نویسنده تحت عنوان:

Epistemic value of transmitted reports (hadiths) in Shi’ism https://www.syncsci.com/journal/IJAH/article/view/IJAH.2021.01.004

[10]. «ارتباط بین جریان اخباری‌گری و دولت صفویه»، سخنرانی، 22 مرداد 1399ش.

[11]. عنوان این اثر احتمالاً ملهم از جورج طرابیشی در کتاب من اسلام القرآن الی اسلام الحدیث (بیروت: دار الساقی، 2010) است.

[12]. الموروث الروایی بین النشأة والتأثیر، صص8-287؛ «اصلاحات دینی را چگونه شروع کنیم؟»، پایگاه اطلاع‌رسانی سید کمال حیدری، 8 فوریه 2016م.

[13] https://alhaydari.com/fa/2018/06/6344/

[14]. رجوع کنید به سلسله سخنرانی‌های مهم حیدری تحت‌عنوان «آیا ادبیات قرآن یک ادبیات ذکوری و مردانه است؟»

[15]. برای روایات مربوط به «جواز نقل بالمعنی» رجوع کنید به: شهید ثانی. ۱۴۱۳ق. الرعایة فی علم الدرایة، قم: مکتبة المرعشی، ص411؛ عاملی، حسین بن عبدالصمد. ۱۴۰۱ق. وصول الاخیار إلی اصول الاخبار، قم: مجمع الذخائر الاسلامی،ص152؛ شرح ملّا صالح مازندراني بر الکافي، با تعلیقات أبوالحسن الشعراني، ج2، ص212، حاشيه‌ 1؛ طباطبایی بروجردی، سید حسین. ۱۳۷۵ش. الأحاديث المقلوبة وجواباتها، قم: موسسه فرهنگی دارالحدیث.

[16] سخنرانی «مبانی فهم سلفی در مکتب تشیع»، 25 فروردین 1398ش. حیدری در این سخنرانی برای رفع اتهاماتی که به او وارد می‌کردند می‌گوید: «من منکر قول معصوم نیستم. بحث من صغروی است. عمر بن خطّاب که گفت حسبنا کتاب الله، کبری را ردّ کرد، یعنی قول معصوم را ردّ کرد. من که کبری را ردّ نمی‌کنم. عمر از خود پیامبر شنید و ردّ می‌کرد، در حالی که آنچه من از پیامبر می‌شنوم، فهم راویان از حدیث یا روایت است، نه خود قول معصوم. این نکته مفتاح المفاتیح مبانی من است. من که سنت امام را نفی نمی‌کنم. ده کتاب درباره امامت نوشته‌ام. چگونه به من اتهام مخالف سنت و ائمه را می‌زنند؟»

[17]. سلسله سخنرانی‌های «آیا ادبیات قرآن یک ادبیات ذکوری و مردانه است؟»

[18]. از زمان وفات پیامبر در سال 11 هجرت تا سال 99، سیاست منع کتابت برقرار بود. رفع ممانعت کتابت حدیث را به عمر بن عبدالعزیز (دوران خلافت ۹۹-۱۰۱ق)، خلیفه خوشنام بنی‌امیه نسبت داده‌اند.

[19]. مستشرقان اعتبار حدیث در اسلام را به پیدایی قرآن تعمیم داده و تلاش کرده‌اند نشان دهند بخش اعظم میراث اسلامی ساخته و پرداخته یهود و مسیحیت بیزانس در قرون سوم و چهارم ظهور اسلام است. رجوع کنید به آثار مستشرقانی همچون:

Abraham Geiger (1810-1874), Theodor Nöldeke (1836-1930), Ignác Goldziher (1850-1921), Alphons Mingana (1881-1937), John Wansbrough (1928-2002), Patricia Crone (1945-2015), Michael Allan Cook (1940-).

[20]. ناصرالدين البانی، شیخ محمد. بی‌تا. الفتاوی المنهجیة: اسئله حول السلفیة، بی‌جا: بی‌نا، ص40.

[21]. حیدری مباحث مفصلی در توحید، امامت، عرفان شیعی و نظام معرفتی بر اساس مبانی قرآنی را در مجلدات متعدد ارائه کرده است. بررسی و تحلیل تمام ایده‌های او مجالی موسع می‌طلبد.

[22]. طه حسین، فی الشعر الجاهلی.

[23]. «آیا ادبیات قرآن یک ادبیات ذکوری و مردانه است؟»

[24]. سخنرانی «مبانی فهم سلفی در مکتب تشیع.» برای تفصیل نقد حیدری بر اصولیان رجوع کنید به کتابش با عنوان مفاصل اصلاح الفکر الشیعی، صص215-214.

[25]. سخنرانی «مبانی فهم سلفی در مکتب تشیع.»

[26]. هاشمی شاهرودی، سید محمود، بحوث فی علم الاصول (تقریرات درس‌های اصول شهید سید محمدباقر صدر، ۷ جلد)، ج4، ص312.

[27]. لازم به ذکر است که درباره شیعه اشکال در عدم قرب زمانی بنیانگذاران فقه امامیه در قرن سوم و چهارم به امام معصوم، یعنی سال 260ق است. حیدری در مواضع دیگر به این نکته به‌خوبی توجه داشته است.

[28]. هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم الاصول، ج4، ص426.

[29]. جواهر الکلام، ج8، ص187: «فاثبت بها فقه جدید لم یکن معروفا فی ازمان سابقة.»

[30]. تقریرات، ج4، ص255: «والی لزوم الهَرَج والمَرَج فی الفقه واحداث فقه جدید.»

[31]. مستمسک عروة الوثقی، ج5، ص91: «لو بنی علی العمل بما اعرض عنه الاصحاب لحصل لنا فقه جدید.»

[32]. جامع المدارک فی شرح مختصر النافع: «لو اخذ بعموم القاعدة (لا ضرر) یلزم فقه جدید.»

[33]. تقریرات ایه الله حسینعلی منتظری، قم: 1362ش، ص176: «ولو کان الامر کذلک للزم تاسیس فقه جدید فی باب صلاة المسافر.»

[34]. مصباح الفقاهة (تقریرات شیخ محمدعلی توحیدی)، منشورات مکتبة الداوری، ج2، ص530: «اما وجود المانع فلان اخذ باطلاق الروایات مخالف لضرورة المذهب وتأسیس فقه جدید.»

[35]. المکاسب المحرمة، قم: چاپ مهر، ۱۳۸۱ش، ج1، ص219: «وانت خبیر یلزم فقه جدید واختلال فی منظومة الفقه.»

[36]. شهید صدر، تقریرات حائری، جزء دوم، قسمت دوم، ص94: «انّ هناک حالة نفسانیة ثابتة فی نفس الفقیه تمنعه عن مخالفة ما کان فی کلمات الاصحاب من المسلمات… و لذا تری انه کثیرا ما یذکر فی الفقه بالنسبة لامرما… یلزم تاسیس فقه جدید ویُجعل هذا دلیلا علی بطلان ذلک الامر.»

[37]. سخنرانی «مبانی فهم سلفی در مکتب تشیع.»

[38]. https://alhaydari.com/fa/2018/06/6344/

[39]. در تصحیح روایات دو روش وجود دارد: روش وثاقت سندی و روش وثاقت صدوری. در روش اول، ملاک صحت یا ضعف روایات، در درجه اوّل، سند آن است؛ یعنی اگر سند حدیث قوی بود، اخذ، و چنانچه سندش ضعیف بود، طرد می‌شود و هیچ قرینه ای نمی تواند ضعف سند را جبران کند. اما در روش صدوری یا همان جمع قرائن، مجموعه‌ای از قرائن و شواهد دست به دست هم می‌دهند تا در نهایت، وثاقت و صحّت روایت را تأیید کنند. چه‌بسا روایتی که سند آن ضعیف باشد، اما به‌دلیل وجود قرائن دیگر -که حاکی از صحّت صدور آن است- مورد قبول واقع شود. برخی از این قرائن عبارتند از: وثاقت راوی، متن حدیث، سند، کتابی که روایت در آن نقل شده است، زمان نصّ، عمل علمای عصر صدور به روایت.

[40]. سخنرانی «اثبات ولادت امام زمان»، 23 اردیبهشت 1395ش.

اسلام، جامعه و سیاست در قرن سیزدهم و چهاردهم خورشیدی

(قسمت سوم)

حسن یوسفی اشکوری[1]

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

جریان‌های اثرگذار اسلامی در تعمیق و گسترش انقلاب 57 را می‌توان در دو نحله خلاصه کرد:

1. جریان اسلام رادیکال حوزوی و سنتی

در نگاهی عام و تاریخی می‌توان گفت که اسلام شیعی امامی، و به‌طور خاص پیشوایان مذهبی آن، از آغاز از راه‌ورسم محافظه‌کاری و اعتدالی در سیاست و در ارتباط با حاکمان و حکومت‌گران پیروی کرده‌اند. وفق آن، گرچه به‌لحاظ نظری همواره نوعی مرزبندی بین اقلیت شیعه با اکثریت اهل‌سنت و نظام‌های حاکم مسلمان سنی و بعدتر شیعیان صفوی (خلافتی و سلطنتی) وجود داشته، ولی در سیاست عملی، عالمان و فقیهان شیعی به‌طور مستمر با حکومت‌های زمانه‌شان -تحت هر عنوان- با مدارا و اعتدال برخورد کرده‌اند. حتی پس از آنکه در اوایل سلطنت صفوی، فقیه نامدار شیعی، محقق کرکی (870-940ق) حکومت را از مقوله «امور حسبیه» شمرد و آن را نیز حق انحصاری فقیهان در عصر غیبت دانست، در عین حال وی دعوی سلطنت نکرد و بلکه برای تثبیت سلطان عرفی و البته شیعه امامی تلاش فراوان کرد. پس از آن نیز تا حدود نیم قرن پیش، هر چند اغلب فقیهان از نظریه بدیع کرکی پیروی نکردند، ولی حتی عالمانی که دعوی کرکی را به‌لحاظ نظری معقول دانسته و از آن پیروی می‌کردند، به هر تقدیر هر نوع تشکیل حکومت شرعی در عصر غیبت را منتفی و حتی خلاف شرع شمردند. با این همه، شماری از فقیهان شیعی، به‌ویژه در عصر قاجار، در نهان و آشکار مدعی حکومت انحصاری فقیهان واجد شرایط در عصر غیبت بوده‌اند. حتی نائینی نیز در تنبیه الأمه این قاعده را می‌پذیرد؛ هر چند در نهایت تحقق عملی آن را غیرمفید و حتی مضرّ می‌داند و جانب حکومت عرفی را می‌گیرد.

هر چند با تغییر رژیم قاجار به پهلوی و حاکمیت یافتن اندیشه‌های عرفی‌گرای پهلوی اول و مبارزات او علیه استیلای سیاسی و اجتماعی عالمان مذهبی و حتی تضعیف نقش سیاسی مذهب، زمینه‌های اقتداریابی فقهیان تا حدود زیادی منتفی شد، اما پس از شهریور بیست، زمینه‌های ذهنی و عینی قدرت‌یابی اسلام و تشیع، اعم از فقاهتی و غیرفقاهتی فراهم آمد. شاید این پدیده واکنش طبیعی نوعی مذهب‌زدایی و به‌ویژه آخوندستیزی دوران پهلوی بوده که در نهایت به رویکردهای سیاسی شماری از علمای شیعی در دعوی اقتدار سیاسی انحصاری عالمان دین دامن زده است. هر چه بود، در دهه بیست و سی نیز همان روند عرفی‌گرایی گذشته طی شد، اما پس از مرداد 28 و سقوط دولت ملی، روند سیاسی شدن اسلام و تشیع و طبعاً علمای مذهبی شدت گرفت. با آغاز اصلاحات شاهانه در اوایل دهه چهل و پدید آمدن نخستین نهضت عمومی و همه‌جانبه علمای شیعی در ایران و عراق و در نهایت رخداد خونین و سرکوبی بی‌سابقه رژیم در خرداد 42، زمینه‌های مناسب برای خیزش شماری از عالمان دینی برای تسخیر قدرت سیاسی بیش از پیش آماده شد.

رهبری این خیزش البته با فقیهی شیعی به‌نام آیت‌الله سید روح‌الله خمینی بود. هر چند خمینی در آن زمان مجتهدی بنام ولی مرجعی درجه‌دوم شمرده می‌شد، اما با رادیکالیسم او نطفه نهضت انقلابی مهمی بسته شد که در روند خود به انقلاب اسلامیِ معطوف به اقتداریابی فقیهان و تحقق ایده حکومت اسلامی با خوانش فقهی منتهی شد؛ اقتداری که خود او نماد و نماینده آن و در واقع مصداق اتم و اکمل آن شمرده می‌شد. این در حالی بود که خمینی در آغاز نهضت، رسماً مدعی حکومت فقیهان (ولایت فقیه) نبود و حتی سال‌ها پیش در کتاب «کشف اسرار» در رد دعوی حکمی‌زاده، آن را تهمت به علما شمرده بود. در هر حال، در دهه چهل، خمینی عمدتاً از موضع نصیحةالملوک و مصلحانه با شاه و حکومت مواجه می‌شد، ولی در اواخر این دهه در درس‌های خارج فقه خود دعوی قدیمی ولایت فقیه را مطرح کرد و تلاش کرد با استدلال‌های عقلی و نقلی نشان دهد که: اولاً ولایت برای مجتهدان واجد شرایط شیعی به‌نیابت از امام غایب ثابت و حتی بدیهی است، ثانیاً بر این فقیهان واجب است که برای تحقق و عملی شدن سلطنت فقیهان به‌منظور اجرای تام احکام فقهی بکوشند، ثالثاً این حکومت شرعی است، رابعاً حدود اختیارات فقیه حاکم در حد اختیارات معصومان است، و خامساً اطاعت از چنین حکومت و حاکمی واجب شرعی است و مخالفت با آن خلاف شرع است و جرم. وی البته همواره از قانون سخن گفته و از آن دفاع کرده است، ولی روشن است که مرادش از قانون و ضرورت اطاعت از قانون نیز همان قوانین شرعی و فقهی است، یا حداکثر قوانینی که به‌وسیله فقیهان تدوین شده و حداقل به تأیید آنان رسیده باشد.[2]

در هر حال، گزیده سخن آن است که حداقل از عصر صفویه به بعد، فقیهان شیعی دعوی ولایت (و نه البته وکالت) فقیهان را در نظر و عمل پذیرفته و در این چند قرن در هر کجا نیز که ابزارهای اعمال قدرت برای‌شان فراهم بوده است (البته با دعوی اجرای شریعت) ولایت مطلقه سیاسی خود را اعمال کرده‌اند؛ از محقق کرکی و آقاجمال خوانساری (درگذشته به سال 1122ق) در عصر صفویه بگیرید تا سید محمدباقر شفتی (1180-1260ق) و آقانجفی (1225-1293ق) در عصر قاجار. با این حال باید اذعان کرد که این خمینی بود که (البته با هزار و یک دلیل غیرفقهی) در عمل توانست ولایت فقیه را در قالب جمهوری اسلامی محقق کند.

البته در این مدتِ نه‌چندان کوتاه، شمار قابل‌توجهی از روحانیان و واعظان اهل منبر در سراسر کشور در اشکال مختلف و در سطوح متنوع، از نهضت روحانیت و آیت‌الله خمینی حمایت کردند و در گفتار و رفتار به ترویج اسلام سیاسی و انقلابی در قالب طرح حکومت اسلامی با خوانش فقهی یاری رساندند. در این میان لازم است به مرتضی مطهری (1298-1358ش) و نقش او اشاره شود. گرچه مطهری از عالمان حوزوی است و در جریان اسلام‌گرایان رادیکال و انقلابی شمرده نمی‌شود، ولی تکاپوهای فکری و نظری او (به‌ویژه در دهه پنجاه و در مقطع رخداد انقلاب ایران) تأثیر مهمی در تعمیق اسلام سیاسی و انقلابی داشته است؛ به‌ویژه دلبستگی دیرین او به استادش آیت‌الله خمینی و تبلیغ وی در آستانه انقلاب 57، نقش تعیین کننده‌ای در اسلام انقلابی داشته است.

اما از همه مهمتر و اثرگذارتر، انتشار کتاب شهید جاوید اثر حاج شیخ نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی (1303-1385ش) بوده که در سال 1349ش در قم منتشر شد. این کتاب که ظاهراً وفق ادبیات سنتی حوزوی تحریر شده بود، در واقع تابوشکنی مهمی شمرده می‌شد؛ زیرا بنیاد نظر و تحلیل نویسنده -به‌عنوان عالم و متفکر سنتی و حوزوی- آن بوده است که امام حسین در پی برانداختن خلافت-سلطنت امویِ حاکم بوده و می‌خواسته است نظام امامت علوی را ذیل عنوان «حکومت اسلامی» در آن زمان و بالفعل با رهبری و زعامت سیاسی خودش بنیاد نهد. نویسنده هر نوع تفسیر دیگری از رخداد قیام امام حسین و داستان کربلا (از جمله فدا شدن امام برای رهایی امت پیامبر و شیعیان از آتش جهنم از طریق گریه و سوگواری و عزاداری) را مردود و غیرقابل‌قبول می‌شمارد. ادبیات به کار رفته در این کتاب، کاملاً به‌روز است و آشکار می‌کند که نویسنده پیرو نظریه حکومت اسلامیِ استادش آیت‌الله خمینی است و بر آن است که همان جنبش و همان نظریه بدیل را به‌جای سلطنت احیا و بازسازی کند. هر چند انگیزه‌های سنتی و غیرسیاسی در برانگیختن مخالفت‌های گسترده سنت‌گرایان علیه شهید جاوید (کتابی که مخالفان به طعن «شهید جدید»ش می‌خواندند) بوده است، ولی واقعیت آن است که انگیزه‌های سیاسی نهفته در لابلای تحلیل و تعابیر روشن کتاب در دفاع از اسلام انقلابی و تز حکومت اسلامی نیز در مخالفت‌های گسترده در محافل مذهبی علیه آن نقش مهمی داشته است. گفتنی است که در این مخالفت‌ها و حتی دشمنی‌ها، هم علما و مداحان و روضه‌خوان‌های معمول سهم داشتند، و هم حکومت‌گران و نهادهای فکری و سیاسی و امنیتی رژیم سلطنتی حاکم نقش داشته‌اند. صالحی پس از انقلاب با دسترسی به اسناد ساواک کتابی با عنوان توطئه ساواک بر ضد امام خمینی را منتشر کرد. وفق آن اسناد، دستگاه‌های امنیتی و تبلیغاتی رژیم حاکم نقش مهمی در ایجاد اختلاف، و بر ضد کتاب و نویسنده‌اش، و به‌طور کلی در راستای خنثی کردن دیدگاه‌های سیاسی و انقلابی کتاب شهید جاوید ایفا کرده‌اند.

در همین زمینه می‌توان به انبوه ادبیات تولید شده درباره رخداد کربلا با مضامین سیاسی و انقلابی و در دفاع مستقیم و غیرمستقیم از اندیشه حکومت اسلامی اشاره کرد که در دهه چهل و پنجاه منتشر شده‌اند؛ از جمله می‌توان به آثاری چون بررسی تاریخ عاشورا اثر محمدابراهیم آیتی (1294-1343ش) (ایراد شده در رادیو ایران) و حسین بن علی را بهتر بشناسیم اثر محمد یزدی (1310-1399ش) و درسی که حسین به انسان‌ها آموخت اثر سید عبدالکریم هاشمی‌نژاد (1311-1360ش) اشاره کرد؛ اولی در سال 1341ش، دومی در 1343ش و سومی در سال 1347ش منتشر شده‌اند. کتاب سه جلدی حماسه حسینی اثر مرتضی مطهری نیز در این شمار قابل‌توجه است. مطهری از خیزش امام حسین بر ضد دستگاه خلافت اموی با عنوان «ثوره» (انقلاب) یاد می‌کند.

2. اسلام نوگرای انقلابی غیرحوزوی

جریان مهم دیگر، نوگرایان عموماً دانشگاهی بودند که با اندیشه‌های تازه و -تا حدودی- مدرن و در عین حال سیاسی و انقلابی خود به‌تدریج روند انقلابی شدن اسلام سیاسی را شتاب بخشیدند. اینان را می‌توان روشنفکران مذهبی عرصه عمومی دانست که در دانشگاه و مسجد و دیگر مراکز معمول مذهبی به مناسبت‌های مختلف سخن می‌گفتند و نیز اهل اندیشه و نظریه‌پردازی بوده و از طریق مقالات و کتاب‌های‌شان در اقشار مختلف جامعه و بیشتر دانشجویان و جوانان و دانشگاهیان اثر می‌نهادند. این جریان هر چند با دیدگاه‌های روحانیان سنتی و حتی عالمان و واعظان سیاسی‌اندیش کم‌وبیش فاصله داشتند و حتی غالباً منتقد بوده و با تصریح و تلویح از نهاد روحانیت و بخش‌هایی از دیدگاه‌های معمول و مراسم آنان حتی تحت‌عنوان خرافات و خرفه‌زدایی از مذهب انتقاد می‌کردند، اما در سیاسی‌اندیشی و در گستراندن اسلام و تشیع سیاسی بر تمام عرصه‌های زندگی پیشگام بوده و از قضا اینان عمدتاً به عالمان دینی خرده می‌گرفتند که اولاً چرا دیانت را محدود به احکام فردی کرده‌اند، و ثانیاً چرا از فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی اکراه دارند و در کنار مردم علیه استبداد و استعمار و استثمار مبارزه نمی‌کنند. مجموعه این جریان، پیوسته از عالمان دینی اجتماعی و سیاسی حمایت کرده و غالباً هر چند به‌دلیل فضای اختناق حاکم، به‌تلویح از آیت‌الله خمینی و پیروان سیاسی‌اش به‌طور ویژه حمایت می‌کرده‌اند. البته اینان در پی آن بودند که تجربه مثبت حمایت علمای مذهبی از جنبش مدرن مشروطه‌خواهی را در آن زمان تکرار کنند و به‌ویژه باید توجه داشت که شخصیت‌های نامدار و اثرگذار این جریان، از دهه بیست رویکرد اجتماعی و سیاسی به اسلام و تشیع را در ایران آغاز کرده بودند و از این رو برای خود حق تقدم بر خمینی و روحانیان مبارزِ به عرصه آمده در دهه چهل به بعد قائل بودند.

فهرست این جریان بلند است و در واقع تمامی فعالیت‌های فکری و فرهنگی و آموزشی و دانشجویی و مبارزاتی چهره‌ها و یا نهادهای مرتبط این جریان از شهریور بیست تا انقلاب ایران را در بر می‌گیرد؛ نهادهایی چون کانون نشر حقایق اسلامی مشهد، خداپرستان سوسیالیست، نهضت آزادی ایران، حسینیه ارشاد در تهران، سازمان مجاهدین خلق ایران، جاما، جنبش مسلمانان مبارز و جریان‌هایی چون انجمن‌های اسلامی دانشجویان، معلمان، بانوان، مهندسین، پزشکان و گویندگان، و نویسندگانی چون محمدتقی شریعتی، مهندس مهدی بازرگان، دکتر کاظم سامی (1313-1367ش)، دکتر حبیب‌الله پیمان (زایش 1314ش) و دکتر علی شریعتی از نامداران این نحله‌اند. از آنجا که مجالی برای بیان افکار و آموزه‌های آنان و بررسی میزان اثرگذاری‌شان در جامعه ایران و حتی در روحانیت و حوزه‌های دینی قم و مشهد و دیگر شهرها نبوده و نیست، ناگزیر به گزارش کوتاهی از سه شخصیتی که در این دوران بیشترین تأثیر را در طرح و ترویج اسلام سیاسی و اجتماعی و در نهایت شکل‌گیری انقلاب ایران داشته‌اند، بسنده می‌کنیم.

آیت‌الله سید محمود طالقانی (1289-1358ش): طالقانی در عصر رضاشاه درس خوانده و فعالیت‌های فکری و سیاسی خود را در اواخر آن دوران آغاز کرده است. او به‌شدت تحت‌تأثیر افکار و شخصیت و آموزه‌های دینی و از جمله قرآن‌گرایی اسدالله خرقانی بوده است. خرقانی کتابی دارد با عنوان محو الموهوم وصحو المعلوم، که در آن آرای سیاسی خود را باز گفته است. این کتاب در سال 1314ش نگاشته شده و در سال 1339ش با همت طالقانی منتشر شده است. در واقع طالقانی در جمع معاصرانش بیشترین تأثیر را از خرقانی گرفته بود. خرقانی از اسلام فردگرا گریزان بوده و به‌شدت از اسلام سیاسی دفاع می‌کرده و حتی گفته شده است که او نخستین کسی بوده است که از عنوان «حکومت اسلامی» استفاده کرده و از ضرورت ایجاد آن سخن گفته است. نیز گفته شده است که خرقانی از «جمهوری»، آن هم از نوع «اسلامی»اش دفاع می‌کرده است. هر چند طالقانی عمدتاً تحت‌تأثیر اسلام اجتماعی و سیاسی خرقانی بوده، ولی در نهایت در باب حکومت اسلامی تحت هر نامی از او فاصله گرفت و بیشتر از عالم نظریه‌پرداز عصر مشروطه دوم، یعنی غروی نائینی، پیروی کرد که پیش از این از کتاب او و آرای مهم وی در باب دین و جامعه و سیاست یاد شده است. طالقانی در اوایل دهه سی، تنبیه الأمة وتنزیه المله نائینی را بازنویسی و منتشر کرد. پس از آن بود که عموم جوانان و دانشجویانِ تأثیر پذیرفته از این جریان، از آن کتاب و آرای نائینی الهام گرفتند. بازرگان خود در دادگاه نظامی در سال 43، این جمله نائینی که «استبداد کفر یا شرک عملی است» را به‌عنوان مستند دینی خود یاد کرد. سازمان مجاهدینِ حنیف‌نژاد (1318-1351ش) نیز تنبیه الأمه را به‌عنوان متن آموزشی سازمان برگزید. شریعتی نیز بارها از اهمیت نقش نائینی (هر چند با رویکرد انتقادی) سخن گفته است. طالقانی به‌ویژه در دوران انقلاب ایران و اندکی پس از آن نشان داد که در عین ایجاد نوعی پیوند اسلام و سیاست و جامعه، در نهایت به هیچ نوع حکومت دینی حتی با پیشوند جمهوری باور ندارد.

طالقانی پس از شهریور بیست تا پایان عمر لحظه‌ای از مبارزه علیه استبداد غافل نبوده است؛ به‌ویژه در دهه چهل و پنجاه از طریق تفسیر قرآن و گفتارها و نوشتارهایش بر نسلی از جوانان و دانشجویان و طلاب حوزه‌های علمیه اثر نهاد. مسجد هدایت در تهران پایگاه تعلیمی و تبلیغی او بوده است؛ مسجدی که امامت آن را خود بر عهده داشت. زندان‌های پیاپی و تبعیدهای مستمر او پیوسته بر نفوذ کلام و ترویج افکارش می‌افزوده است. به همین دلیل در دوران انقلاب عملاً وی رهبر انقلاب در داخل کشور بوده و مدتی ریاست شورای انقلاب را نیز بر عهده داشته است.

مهندس مهدی بازرگان (1286-1373ش): بی‌گمان می‌توان بازرگان را، به‌دلیل نقش‌آفرینی فوق‌العاده‌اش در تحولات دینی و اجتماعی و سیاسی قرن چهاردهم ایران، «پدر نواندیشی دینی معاصر» دانست. بازرگان عمری تقریباً بلند داشت و در طول این دوران در تمامی مقاطع مستقیم و غیرمستقیم در تحولات فکری و علمی و دانشگاهی و اجتماعی و سیاسی و دینی نقش فائقه داشته است. بازرگان در دوران پیش از انقلاب و حتی پس از آن در دهه شصت، از اسلام سیاسی سخن گفته و از منظر دینی به فعالیت‌های سیاسی نگریسته است، و در نهایت در شمار کسانی قرار می‌گیرد که بسترهای ذهنی را برای رویکردهای اسلام سیاسی معطوف به اقتدار دین‌باوران و حتی ارباب دیانت به‌ویژه در جوانان و درس‌خوانده‌های مذهبی جدید و متجدد آماده کرده است.

بازرگان بسیار تحت‌تأثیر سنت فکری و سیاسی مشروطه بود و پس از آن نیز تا پایان عمر خود، به‌رغم فراز و فرودهای گریزناپذیر، بر همان سنت اندیشید و عمل کرد. مهمترین ویژگی نظری وی کوشش بی‌وقفه برای ایجاد سازگاری یا تعامل دین و علم بوده که البته آن نیز گفتمان قرن بیستمی در غرب و در جهان اسلام و ایران بوده است. می‌توان گفت بازرگان تأثیر بسیاری در رویکرد علمی-سیاسی و دینی بر حداقل دو نسل مذهبی و دانشگاهی ایران داشته است.

او که پس از مرداد 32 وارد سیاست و مبارزات سیاسی و آزادیخواهانه شد، با تأسیس شمار زیادی از انجمن‌های دانشجویان مسلمان و دیگر انجمن‌های اسلامی و به‌طور خاص با تأسیس نخستین مسجد در دانشکده فنی دانشگاه تهران (در زمان ریاست این دانشکده) و به‌ویژه با سخنرانی‌های پرشمار و انتشار مقالات و کتاب‌های متنوع و بسیار، توانست اسلام‌گرایی معطوف به تغییرات اجتماعی و ایجاد تحولات مدنی و فرهنگی و سیاسی در جامعه ایران را در سطوح مختلف ترویج و تبلیغ کند. او خدا در اجتماع (1344ش) نوشت و حج را خانه مردم (1338ش) دانست و فهرستی از «انتظارات مردم از مراجع» (منتشر شده در کتاب بحثی درباره مرجعیت و روحانیت: 1341ش) ارائه داد و از پیوند بعثت و ایدئولوژی (1343ش) دفاع کرد و در هر حال از اسلام مکتب مولد و مبارز (1341ش) یاد کرد. مبارزات سیاسی پردوامش بر ضد استبداد نیز این رویکرد را تقویت می‌کرد و در واقع پشتوانه عملی و تضمینی برای اثرگذاری‌اش شمرده می‌شد. در این میان، تأسیس نهاد دینی-سیاسی «نهضت آزادی ایران»، همزمان با آغاز نهضت سیاسی روحانیان و به عرصه آمدن آیت‌الله خمینی، نقطه عطفی در جا افتادن اسلام سیاسی و مبارزات دینی مسلمانان نوگرای ایران بوده است؛ به‌ویژه که در مرامنامه نهضت آزادی، از اسلام به‌مثابه ایدئولوژی یاد شده بود. می‌توان گفت که هر چند احتمالاً استفاده از تعبیر ایدئولوژی در حوزه دین‌شناسی مسبوق به سابقه بوده، ولی بی‌تردید در عمومی شدن عنوان «ایدئولوژی اسلامی» پیش از شریعتی مؤثر بوده است.

گفتنی است که بازرگان در آخرین سال عمرش به مناسبت مبعث نبی اسلام، سخنرانی «آخرت و خدا هدف رسالت انبیا» را در انجمن اسلامی مهندسین ایراد کرد و این سخنرانی به‌گونه‌ای بود که عموماً چنین برداشت کردند که وی در کارنامه‌اش تجدیدنظر کرده و این بار از اسلام غیرسیاسی و غیراجتماعی و صرفاً فردمحور و آخرت‌گرا دفاع کرده است، اما به گمانم او در اندیشه‌هایش در باب پیوند دین و سیاست و جامعه تجدیدنظر نکرده بود؛ هر چند به‌مقتضای نیاز روز، بُعد معنوی و آخرت‌گرایی اسلام را بیش از پیش برجسته کرده بود. به گمانم بازرگان عمدتاً در واکنش به مدعیات گزاف مدیران جمهوری اسلامی و مبلغانش به چنین رویکردی متوسل شده بود. با این همه، ایراد اساسی آن بوده است که بازرگان در طرح اندیشه‌هایش در این سخنرانی (و بعد کتاب) از انسجام لازم برخوردار نبود و در مواردی دچار تناقض‌گویی شده و گاه نیز عباراتش مبهم و قابل تفسیر به انواع برداشت است. این ایرادها را در نقدنوشته‌ای مطرح کرده‌ام و آن نیز همراه اثر بازرگان چاپ و منتشر شده است.

واپسین سخن آنکه تمامی آثار قلمی بازرگان از آغاز تا پایان عمرش چاپ و منتشر شده‌اند؛ به‌ویژه بخش عمده آنها در دو دهه اخیر در شکل جدید و با طبقه‌بندی موضوعی مناسب ذیل عنوان مجموعه آثار به‌وسیله «بنیاد مهندس بازرگان» در تهران انتشار یافته است.

دکتر علی شریعتی (1312-1356ش): با استناد و مرور بر رخدادهای جاری در نیم قرن گذشته، می‌توان گفت که اثرگذارترین گوینده و نویسنده در عرصه دین‌شناسی نظری و عملی و به‌ویژه در ترویج اسلام سیاسی و اجتماعی و انقلابی، دکتر علی شریعتی بوده است. گرچه بازرگان از نظر زمانی بر او مقدم است، ولی در تأثیرگذاری و گستره نفوذ اجتماعی، حتی در میان غیردین‌باوران، شریعتی بی‌مانند است. علی شریعتی در نوجوانی و جوانی عضو کانون نشر حقایق در مشهد بوده و همزمان عضو فعال خداپرستان سوسیالیست نیز بوده است. در جبهه ملیونِ حامی مصدق نیز فعالانه حضور داشته است. در اواخر دهه سی برای ادامه تحصیل با بورس دولتی به فرانسه رفت و در سوربون درس خواند. وی پس از پایان تحصیل در فرانسه و بازگشت به ایران، در دانشگاه فردوسی مشهد به تدریس مشغول شد. با این همه ستاره اقبال او زمانی درخشید که در اواخر دهه چهل پایش به تهران باز شد و در دانشگاه‌ها به ایراد سخنرانی پرداخت و به‌ویژه در حسینیه ارشاد تهران متمرکز شد و سلسله درس‌های اسلام‌شناسی و تاریخ ادیان را آغاز کرد.

شریعتی، هم اهل اندیشه و نظریه‌پردازی بوده و هم اهل عمل و مبارزات سیاسی. او از همان نوجوانی و جوانی در کنار مبارزات سیاسی می‌نوشت، ترجمه می‌کرد و معلمی می‌کرد. در اروپا نیز همین نوع کارها را ادامه داد. اما پس از بازگشت به ایران در اوایل دهه چهل، بر اساس تحلیلی که از شرایط جهانی و منطقه‌ای و ایران داشت، به‌طور کامل به کار نوشتن و گفتن و تدریس پرداخت. او به این نتیجه رسیده بود که هر انقلابی پیش از آگاهی فاجعه است، و از این رو به تقدم کارهای فکری و آموزشی و به‌تعبیر خودش به تقدم انقلاب فرهنگی بر هر نوع انقلاب دیگر به‌ویژه انقلاب سیاسی (انقلاب معطوف به تغییر رژیم) باور داشت و خود نیز همواره در این مسیر تلاش کرد. با این حال، رویکرد سیاسی و انقلابی با صبغه آشکار دینی و شیعی شریعتی، در آثارش عیان و پررنگ است. هر چند در فاصله سال‌های 49 تا 51، با تأثیرپذیری از فضای سیاسی آن ایام، از جمله اقدامات رادیکال انقلابی سازمان مجاهدین خلق و فدائیان خلق و زندان‌ها و شکنجه‌ها و اعدام‌های مبارزان سیاسی، غلظت انقلابی رادیکال با ادبیات نیرومند و پرشور شیعی در شریعتی بیشتر شد، اما پس از تعطیلی ارشاد و زندانی شدنش، گویا دچار تحول شد و از این رو پس از آزادی در سال 53، آشکارا به همان مشی اصلی‌اش یعنی آموزش و آگاهی‌بخشی و تقدم انقلاب فکری بازگشت. به‌ویژه رخداد مهم تغییر ایدئولوژی در سازمان مجاهدین خلق در سال 54 در این چرخش مهم نقش داشته است. به همین دلیل است که در گفتارها و نوشتارهای شریعتی در سال‌های 54 تا 56 غلظت دینی و از جمله ارجاعات به قرآن و منابع مشهور اسلامی بیشتر به چشم می‌خورد.

آنگونه که شریعتی خود گفته است، مهمترین رخداد روشنفکران مسلمان در این عصر «پیکرسازی ایدئولوژیک» از اسلام شیعی است. خود او بیشترین نقش را در این پیکرسازی داشته است. تلاش وافر او این بوده است که بر بنیادهای عمدتاً کلامی و عقیدتی مفروض و معمول اسلام شیعی، تفسیرهای تازه و اجتماعی و انقلابی رادیکال ارائه دهد و از این طریق تحول فکری مهمی در نگرش به مقولات دینی و اجتماعی و سیاسی و اخلاقی و هنری ایجاد کند. او می‌آموخت که مسئولیت شیعه بودن چیست. به‌زعم او انتظار مذهب اعتراض است. اسلام او اسلام نبوی بود، نه اسلام اموی، و تشیع او نیز تشیع علوی بود، نه تشیع صفوی.[3] اصولاً بنابر نظر او، دینی که به درد دنیای ما نخورد به درد آخرت نیز نخواهد خورد. از منظر شریعتی، آبادی آخرت لزوماً از معبر آبادانی دنیا می‌گذرد. وی به‌اقتفای حدیث مشهور «الدنیا مزرعة الاخره»، آبادانی این جهان را مقدمه ضروری سعادتمندی آن جهان می‌دانست. در نگاهی عام و سنخ‌شناسی، شریعتی از آغاز تا پایان در جناح چپ اسلامی سخن گفت و نوشت و فعالیت کرد. او که به‌شدت تحت‌تأثیر مکتب فکری خداپرستان بود، از تفسیر عدالت‌محورانه اسلام و تشیع دفاع می‌کرد. وی بارها از «سوسیالیسم اسلامی» سخن گفته و ابوذر غفاری، صحابی برابری‌خواه عصر عثمان را «خداپرست سوسیالیست» معرفی کرد. او اصولاً سوسیالیسم را صرفاً بر بنیاد توحید و الهیات یکتانگرانه، معقول و پذیرفتنی می‌دانست.[4]

گفتنی است که طالقانی و بازرگان و تا حدودی شریعتی، از قرآن‌گرایان معاصر شمرده می‌شوند. دوگانه‌هایی چون توحید-شرک و عقل-خرافات از مبانی دینی آنان در اصلاح دینی و از جمله در گرایش به اسلام سیاسی و انقلابی‌شان بوده است؛ هر چند شرح و بسط و رویکردهای استدلالی هر یک متفاوت بوده است. بیفزایم که طالقانی و شریعتی به‌مقتضای گرایش فکری خود، تأکید فراوانی نیز بر عدالت اجتماعی داشته‌اند.

جمع‌بندی

آنچه در این دو نوشتار گزارش شد، اشاراتی است برای بیان زمینه‌های ذهنی و عینی سیاسی و در نهایت انقلابی شدن دین اسلام و تشیع امامی در قرن چهاردهم خورشیدی.[5] این اشارات نشان می‌دهد که دو جریان فکری-دینی متفاوت در یک رویکرد اشتراک‌نظر داشتند و آن تقویت و تعمیق اندیشه اسلام اجتماعی و انقلابی است. تلاش سخنگویان این دو جریان آن بوده است که هر چه بیشتر قلمرو نفوذ و اقتدار دیانت و دین گسترده‌تر شود. آنان اصرار داشتند دینداری سنتی و سنت دینی شیعی، از قالب انتزاعی با کارکردهای غالباً فردی و مناسکی و آیینی خارج شده و به دین‌ورزی کل‌گرا و جماعت‌گرا و سیاسی متحول شود. در سنت رایج مذهبی، همواره در پاسخ پرسش از «دین چه انتظاری از بشر دارد؟»، نظراً و عملاً ایمان به خدا و آخرت و التزام به مناسک و آداب فردی و اخلاقی محور قرار می‌گرفت، ولی در اسلامی که از شهریور بیست از دو جریان نوسنتی‌های روحانی و پیروان‌شان و نیز از سوی نوگرایان نسبتاً مدرن و دانشگاهی ارائه و تبلیغ شد، اندیشه دین‌ورزی اجتماعی و کسب اقتدار سیاسی و در نهایت با رویکرد انقلابی و زیروزبر کننده حاکم بوده است. در این روند ادعا شد که اسلام آیین زندگی است و برای دین و دنیای دینداران برنامه دارد، ولو فی‌الجمله، و کاستی‌ها نیز با اصل اجتهاد زنده و پویا به‌وسیله مجتهدان خلاق و آگاه به زمان (فقه پویا) جبران خواهد شد. در این رویکرد، فی‌الجمله مرجعیت عالی مجتهدان شیعی ولو با شروطی پذیرفته شده بود. در هر حال دین اسلام با گرایش شیعی امامی، پیکر منسجم ایدئولوژیک شمرده می‌شد که ظرفیت پاسخگویی به پرسش‌های متنوع زمان حال و آینده را دارد.

البته باید به تأکید گفت که مبانی و خاستگاه‌های نظری و عملی این دو نحله کلان در باب اسلام و انتظارات از آن و از جمله نقش علمای دینی (فقیهان)، متفاوت و در برخی زمینه‌ها متعارض بود. دیدگاه سنتی‌های سیاسی عمدتاً متن‌محور بوده و دیدگاه دومی عمدتاً عقل‌محور و بنابر اندیشه‌های فلسفی و جامعه‌شناختی و تاریخیِ برآمده از جهان مدرن و تجدد بوده است. تفاوت دیگر این بود که نواندیشان به‌رغم باور به استفاده از نهاد علما و به‌ویژه اعتقاد به حمایت از علما و مراجع مذهبی در تقویت جبهه مردم و چیرگی نهایی بر استبداد داخلی و استعمار خارجی و حتی استثمار طبقاتی، در فرجام، نه به تأسیس حکومت مذهبی و اجرای شریعت فقه‌محور باور داشتند و نه به‌ویژه از زعامت سیاسی فقیهان (ولایت مطلقه فقیه) حمایت و دفاع می‌کردند. نقدهای تند و رادیکال شریعتی به نهاد علمای مذهبی و طرح شعار «اسلام بدون ملا» (اسلام منهای روحانیت) گواه این مدعا است. شریعتی حتی در مجموعه آثار (شماره 22) به‌طور شفاف حکومت مذهبی تئوکراتیک را عین استبداد می‌داند (در قسمت بعدی متن سخن او نقل خواهد شد). حتی جریان علمای سیاسی و انقلابی شده نیز چنین باوری را حداقل در علن و شفاف اظهار نمی‌کردند. با اینکه آیت‌الله خمینی کمتر از ده سال پیش از انقلاب در درس فقه خود به موضوع ولایت فقیهان و ضرورت تشکیل حکومت مذهبی با ریاست حکومتی فقیهان پرداخته بود، ولی در جریان انقلاب 56-57 هرگز آن را ادامه نداد و بلکه به‌ویژه در چند ماه آخر در فرانسه، از جمهوری -به‌تعبیر خود- از نوع جمهوری فرانسه حمایت کرد.

در هر حال گزاف نیست گفته شود که تلاقی دو جریان سنت‌گرا و نه لزوماً سنتی در نیم‌قرن نخست قرن گذشته، به ویژه در سال 57، بیشتر سوءتفاهم بود و شاید هم بیشتر حاصل اشتراکات لفظی در باب فهم اسلام و متون و منابع و آموزه‌های آن. نقدهای جدی به رویکردهای دین سیاسی و انقلابی جریان نواندیشی مدرن دینی و به‌طور کلی ارتفاع دادن به انتظارات حداکثری از دین وارد است که باید در جای دیگری بدان پرداخت (در فصل بعد در حد ممکن پرداخته خواهد شد). نمی‌توان ناگفته گذاشت که یکی از این نقدها نادیده گرفتن هشدار مشروطه‌خواهانی چون کسروی و حکمی‌زاده در مقطع پس از رضاشاه مبنی بر خیز برداشتن شماری از علمای دینی برای تسخیر حکومت است؛ هشداری که نه گروه روشنفکران اعم از مذهبی و غیرمذهبی چندان جدی گرفتند و نه طبعاً توده‌های مردم شنیدند.

به هر تقدیر، این رویکردهای حداکثری به دین و تحکیم اسلام و تشیع انقلابی در جریان انقلاب ایران و جمهوری اسلامی به محک امتحان و تجربه خورد و از این رو از همان لحظات نخستین پیروزی (حتی پیش از آن در سخنرانی آیت‌الله خمینی در بهشت زهرا) اختلاف دیدگاه و محدوده توقع و انتظار از دین و روحانیت و انقلاب آشکار شد؛ اختلافی که هنوز با شدت ادامه دارد و بی‌تردید تا رسیدن به مرحله فیصله‌بخش ادامه خواهد یافت. جان سخن آن است که زود عیان شد که اسلام سیاسی‌شان «یک بستر و دو رؤیا» بوده است.

---

[1] تاریخ‌پژوه و نواندیش دینی ساکن آلمان.

[2]. در این مورد بنگرید به کتاب ولایت فقیه ایشان. البته این کتاب از پیش از انقلاب تاکنون با عناوین مختلف از جمله ولایت فقیه چاپ و منتشر شده است. با این حال برای فهم آرای فقهی-سیاسی خمینی لازم است به مجموعه سیره گفتاری و رفتاری ایشان به‌ویژه در مقام زعیم بلامنازع جمهوری ولایی اسلامی ارجاع داده شود؛ به‌ویژه آنکه عدم انسجام نظری و حتی تناقضات در این دو نوع سیره قابل‌توجه است. این آرا را می‌توان در مجموعه مفصل «صحیفه نور» (یا صحیفه امام) یافت.

[3]. به‌زعم شریعتی، اسلام نبوی و تشیع علوی مکمل هم‌اند، و این تسنن اموی است که با تشیع صفوی در جدال و دشمنی با هم‌اند. بنگرید به گفتار/نوشتار تشیع علوی و تشیع صفوی، اکنون در شماره نهم مجموعه آثار شریعتی.

[4]. عناوین آثار شریعتی و جملاتی که از او نقل شد، در مجلدات پرشمار مجموعه آثار او در دسترس است. نیز گفتنی است که در سلسله گفتارها/نوشتارهای «مروری بر تاریخ اصلاح دینی در ایران معاصر»، به زندگی شخصیت‌های فکری و دینی معاصر ایران و نیز شماری از نهادها و سازمان‌های اسلامی مرتبط با این مجموعه، هر یک جداگانه پرداخته‌ام. این گفتارها در قالب نوشتارهایی تحت همین عنوان پیش از این در سایت «ندای آزادی» و نیز در وبسایت شخصی‌ام منتشر شده و در دسترس‌اند. اخیر (زمستان 1401ش) نیز در قالب کتابی با همان عنوان به‌صورت PDF و سپس در سایت «اندیشه‌های نو» و نیز در سایت «زیتون» در دسترس است.

[5]. البته قابل ذکر است که فعالیت رادیکال و انقلابی جریان عام چپ غیرمذهبی در دهه چهل و پنجاه (از جمله سازمان چریک‌های فدائیان خلق ایران در دهه پنجاه) نیز در رویکرد سیاسی و انقلابی به دین و جنبش‌های اسلامی آن دوران سهم مهمی داشته که در اینجا امکان طرح و بررسی آن فراهم نیست.

مندائیان معاصر در ایران

حسین خندق‌آبادی^[1]

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

درآمد

با جستجویی ساده در اینترنت ذیل مندائیان با چهره مردانی با ریش بلند و لباسی سرتاسر سفید روبرو می‌شویم که با طنابی در میان مقید شده است. در عکس‌ها، این مردان را به‌همراه زنان و کودکانی در پوششی سرتاسر سفید معمولاً کنار رودخانه‌ای، یا حوضچه آبی، در حال به‌جا آوردن مراسمی آیینی مشاهده می‌کنیم. اینان خود را «مَندائی» می‌خوانند و در زبان محلی، در ایران و عراق، به آنها «صُبّه» یا «صُبّی» می‌گویند، که به کاربرد عنوان «صابئی» درباره آنان اشاره دارد. مندائی نام قوم-کیشی تعمیدی است که آب و غسل نقشی اساسی در اجرای مراسم‌های آیینی آن دارد. از این رو، مندائیان همواره اجتماعات خود را معمولاً در کنار رودخانه شکل داده‌اند. در ایران و عراق که همواره مهمترین محل حضور مندائیان در جهان به شمار آمده، شهرهای حوالی رودخانه‌هایى چون دجله، فرات، کارون، دز و کرخه از مکان‌هاى اصلى زیست آنها بوده‌ است.

به‌رغم سابقه کهن کیش صابئین مندائی، تحقیقات درباره آنها تا مدت‌ها به‌سبب سوءتفاهم مبشران مسیحی از توجه محققان دور مانده بود. از این رو، تحقیقات آکادمیک درباره صابئین مندائی عمر چندان زیادی ندارد. مبشران مسیحی‌ای که در قرن شانزدهم میلادی به‌سوی ایران و عراق گسیل شده بودند، به‌سبب اهمیت غسل و تعمید نزد صابئین مندائی و همچنین جایگاه مهم یحیای تعمیددهنده نزد آنان، آنها را فرقه‌ای مسیحی به شمار آورده بودند و از این رو تا مدت‌ها از آنان با عنوان «مسیحیان قدیس یوحنا/ یحیی» یاد می‌کردند،^[2] تا اینکه سرانجام تقریباً دو قرن بعد، محققان متون اصلی آنها را منتشر کردند، و در قرن نوزدهم، تئودور نولدکه قواعد خط و زبان مندائی را تدوین کرد. این اقدامات راه را برای مطالعات نظام‌مند درباره الاهیات، اسطوره‌شناسی، مناسک و تاریخ صابئین مندائی و عرضه انواع نظریه‌ها درباره آنها فراهم کرد. گام مهم دیگر را اِتِل دراوِر^[3] (معروف به لیدی دراور) در قرن بیستم با ترجمه متون آنها به زبان انگلیسی برداشت. پیش از او د. خولسون^[4]، یک جلد از کتاب دوجلدی خود را به جمع‌آوری همه متن‌ها و گزارش‌های مرتبط با صابئین در متون اسلامی اختصاص داده بود. نظریه او که مندائیان را همان صابئین مذکور در قرآن می‌دانست، تا مدت‌ها در بین پژوهشگران پذیرش عمومی داشت.^[5]

خاستگاه

محققان عناصر مختلفی از ادیان گوناگون را در کیش صابئین مندائی یافته‌اند؛ از جمله اینکه خط و وام‌واژه‌های گوناگون در زبان آنها را به ریشه‌های اکدی، سومری و به‌خصوص آرامی رسانده‌اند. در کیهان‌شناسی و اخترشناسی آنان عناصری مشترک با بابلیان باستان یافته‌اند؛ برخی مفاهیم دینی، مانند دوگانگی روشنایی و تاریکی را تا سرچشمه‌های گنوسی دنبال کرده‌اند؛ در گاهشماری دینی و برخی جشن‌های آیینی آنان ردّی از کیش‌های زرتشتی و مانوی یافته‌اند؛ برای برخی مناسک دینی، مانند تطهیر و تعمید، تعیین روز مقدس هفته و برخی معجزات و داستان‌های شخصیت‌های مقدس آنان شباهت‌هایی با آنچه در عهدین آمده است دیده‌اند؛ و نظایری میان برخی احکام دینی آنان با احکام اسلامی سراغ گرفته‌اند.^[6]

این تأثیرپذیری از ادیان و اقوام مختلف به‌دلیل تاریخ طولانی کیش صابئین مندائی و مهاجرت‌های آنان در طول تاریخ بوده است. با ترجمه شدن یگانه متن مندائی به نام حَران گَویثا که در آن شواهدی تاریخی درباره خاستگاه مندائیان ثبت شده است، پرتوی بر تاریخ و مسیر مهاجرت این قوم کهن انداخته شد. در این متن به سکنی گزیدن صابئین مندائی در «نواحی غربی» اشاره شده است که محققان منظور از آن را بیت‌المقدس دانسته‌اند؛ جایی که یحیای تعمیددهنده به‌عنوان یکی از شخصیت‌های مهم آنان ظهور کرد. در حران گویثا همچنین به آزار و اذیت صابئین مندائی در بیت‌المقدس به‌دست یهودیان اشاره شده، که تاریخ آن را پیش از ویرانی بیت‌المقدس به‌دست تیتوس، امپراتور روم، در سال 70 میلادی تخمین زده‌اند. این امر در نهایت به مهاجرت همه صابئین مندائی به «شرق» انجامید که زیر سلطه پارتیان بود. در این متن از حمایت شاهی پارتی به‌نام اَردوان (اَردبان) قدردانی شده است. پژوهشگران او را بیش از همه با آرتابانوس سوم (حدود 12-38م) انطباق داده‌اند. مندائیان، نخست به سرزمینی کوهستانی، که از آن به «حَران گَویثا» (حران داخلی) یاد شده است، مهاجرت کردند. این مهاجرت احتمالاً در قرن نخست میلادی رخ داده است و با توجه به اشاره به کوه‌هایی در این منطقه، برخی آن را با نواحی کوهستانی سرزمین ماد، در نواحی شمالی بین‌النهرین، منطبق دانسته‌اند. پس از مدتی، مندائیان، در حفاظت پارت‌ها، از این نواحی کوهستانی به‌سمت تالاب‌های جنوب بین‌النهرین (معروف به بطائح) مهاجرت کردند. دوره دوم تاریخ مندائیان با سکنی گزیدن آنها در این وطن جدید آغاز می‌شود. در اینجا آنها در احاطه سنت‌های محلی، عمدتاً بابلی، ایرانی و مسیحیت شرقی (به‌ویژه نسطوری) قرار گرفتند. به‌گفته منابع مندائی، آنان در دوران پارتیان عبادتگاه‌های فراوانی در وطن جدیدشان ساختند، اما زمانی که ساسانیان بر پارتیان غلبه کردند، بسیاری از عبادتگاه‌های‌شان ویران شد؛ به‌ویژه در قرن سوم میلادی، هنگامی که دین زردشتی دین رسمی پادشاهی ایران شد.^[7]

متون مندائی کنونی به خط و زبان مندائی و برگرفته از زبان آرامی شرقی است که به پیش از قرن سوم میلادی بازمی‌گردد.^[8] مهمترین و اصلی‌ترین کتاب دینى مندائیان گَنزا رَبا (گنج بزرگ) است. مندائیان اعتقاد دارند که این کتاب به‌واسطه «هیبِل زیوا» (که در گنزا ربا از او با تعبیر «گبرائیل» [جبرئیل] یاد شده است) به آدم وحى شد و سپس به نوح و سام رسید و سرانجام در زمان یحیی مدون گشت. مندائیان فقط به نبوت همین اشخاص اعتقاد دارند و از آنها فرمان می‌برند. گنزا ربا به دو بخش تقسیم می‌شود: «گنزاى راست» که حجیم‌تر است، و «گنزاى چپ». این دو بخش چینش خاصی دارند: بخش اول از راست به چپ و بخش دوم از انتهای کتاب و از چپ به راست تنظیم شده است.^[9] شواهدی در برخی از متون مندائی هست که نشان می‌دهد دست‌کم تدوین بخش‌هایی از آنها به پس از ظهور اسلام بازمی‌گردد؛ مانند اشاره‌هایی به حمله عرب‌ها در حران گویثا و ذکر فهرست شاهان پارتی و ساسانی در گنزا ربا که به خسرو پسر هرمز (خسروپرویز) ختم می‌شود و در آن پیشگویی شده است که پس از شاهان ایرانی شاهان عرب خواهند آمد.^[10]

امروزه شمار اندکی از مندائیان با خط و زبان اصلی متون خود آشنایند. یکی از شرایط بالاترین مقام روحانی در کیش مندائی خبرگی در خواندن و نوشتن زبان مندائی و توانایی در فهم درست متن کتاب گنزا ربا و آموزش آن است. این شخص «گِنزِبرا» یا «گِنزُورا» (گنجور) خوانده می‌شود. اجرای برخی از شعائر مندائی بدون حضور او ممکن نیست. در مرتبه پایین‌تر از او «تَرمیده» یا «تَرمیدا» است که با زبان مندائی آشنایی دارد و کمک‌کار اجرای مناسک دینی است.^[11]

جهان‌شناسی

جهان‌شناسی صابئین مندائی عناصر مهمی از جهان‌شناسی گنوسی را در خود دارد.^[12] مطابق این جهان‌شناسی، هستی عرصهٔ جهان روشنایی و جهان تاریکی است. در اوج جهان روشنایی وجودی متعالی به‌نام «هِیَّه» یا «هِیّی» (به‌معنای حیات) قرار گرفته است. اطراف او را موجودات نورانی بی‌شماری به‌نام «مَلکا» (مَلَک یا فرشته) در بر گرفته‌اند که به ستایش او مشغول‌اند. نخستین آفریده‌ها پنج ملک مقرب در پنج روز نخست آفرینش بوده‌اند. «مندا اد‌ـ‌هِیّ» از مهمترین موجودات نورانی است. هیبِل زیوا نیز که وظیفه انتقال وحی را به عهده دارد، یکی دیگر از این موجودات است. به‌باور مندائیان، جهانِ موجودات والا طی مراحلی مختلف که هر کدام چندین هزار سال طول کشیده، از «هِیّی» سریان یافته‌ است. به همین شیوه، جهان تاریکی نیز از آب‌های سیاه نشأت گرفته است. شاه جهان تاریکی موجودی به نام «اُور» است که از موجودی به‌نام «روها» پدید آمده است. از همخوابگی روها با اور موجودات شریر مختلفی، از جمله هفت سیاره و دوازده صورت فلکی، متولد شده‌اند. در میان این دو جهانِ روشنایی و تاریکی، که از شمال به جنوب کیهانی گسترش یافته است، جهان خاکستری قرار دارد، که محل سکونت انسان‌ها است. برای مقابله با موجودات جهان تاریکی، هیبل زیوا به جهانِ آنها، که در طبقات مختلف زیرِ زمین قرار دارد، فرستاده شد. در آنجا، با دخالت روها، دخترش از هیبل زیوا صاحب فرزندی به‌نام «پثاهیل» شد که موجودی با دو منشأ روشن و تاریک گردید. هیبل زیوا او را از جهان تاریکی بیرون آورد و در شمار لشکر روشنایی درآورد. پثاهیل در پدید آوردن جهان مادی و نیز جسم مادی آدم، نخستین انسان، به هیبل زیوا کمک کرد. اما نفس اصیل انسان (نَشَمتا) از جهان روشنایی به جسم مادی او هبوط کرده بود. نفس انسان نامیرا است و پس از مرگ او از جسم مادی‌اش رها می‌گردد و بسته به اعمال نیک یا بدش به جهان روشنایی یا تاریکی فرستاده می‌شود. از آدم، حوا پدید آمد و از آن دو، سه پسر به‌نام «هیبِل» (هابیل)، «شِتیل» (شیث) و «آنوش» و سه دختر متولد شد. شصت موجود غیرمادی به‌همراه خانواده‌شان از جهان روشنایی به زمین آمدند تا با ازدواج با فرزندان آدم و حوا نخستین جامعه انسانی را پدید آورند. این جامعه انسانی در طول تاریخ مراحل مختلفی را گذرانده که هر کدام سرانجام به فاجعه‌ای جهانی انجامیده و از هر فاجعه فقط یک زوج جان به در برده است. آخرین فاجعه طوفان نوح بوده است که از آن فقط «نو» (نوح) و همسرش و فرزندشان «شوم» (سام) باقی ماندند و از آنها اقوام و زبان‌ها و دین‌های مختلف پدید آمد. مندائیان خود را از نسل سام می‌دانند.^[13]

مناسک

به‌اعتقاد مندائیان، برای رستگاری، به اجرای مناسک و شعائر نیاز است. در کیش مندائی، آب جاری رمزی از حیات اعظم (هِیّی) است و تعمید برای رستگار شدن و صعود به جهان روشنایی، نقش کلیدی دارد. مناسک تعمید مندائی در محلی به‌نام «مَندی» یا «بیت مَندا» برگزار می‌شود. مندی کلبه‌ گِلی کوچکی است با حوضچه‌ای در مقابلش که در آن آب جاری است. از آنجا که تعمید مندائی باید در آب جاری برگزار شود، مندی همواره نزدیک رودخانه ساخته می‌شود و در صورت نبود مندی، مراسم کنار رودخانه یا نهر نزدیک به محل سکونت مندائیان برگزار می‌شود.^[14]

اگر کسى تعمید کامل (مَصبوتا) را به‌جاى نیاورد، پیرو دین مندائى به‌شمار نمى‌آید. تعمید کامل هر یکشنبه همراه با تهیه نانی آیینی به‌نام «پَهثا» و در لباسی خاص به‌نام «رَستِه» با تشریفات فراوان برگزار می‌شود و از این رو، اجرای آن بدون حضور روحانی مندائی ممکن نیست. در تصاویری که از مندائیان هنگام تعمید وجود دارد می‌توان مشاهده کرد که یک نفر در حالت ایستاده فرد دیگری را که در آب نشسته است تعمید می‌دهد. عالم روحانی ابتدا با خواندن عباراتی از متون مقدس مندائی سه بار بر تعمیدشونده آب می‌پاشد، سپس او را به نزد خود فرامی‌خواند و با خواندن عباراتی دیگر از او پیمان می‌گیرد که راه راست را اختیار کند. پس از خروج از آب، تعمیدشونده پشت بخوردانی گلی می‌نشیند و عالم روحانی پیشانی او را با خواندن نام دینی‌اش سه بار با روغن کنجد تدهین می‌کند. مقصود از تعمید، علاوه بر طهارت از گناهان و خطاها، نوعی سهیم شدن در جهان روشنایی است، زیرا مندائیان بر این باورند که همه آب‌های جاری از رود «اُردُن» (یَردنا) در جهان روشنایی سرچشمه می‌گیرد. در بعضی ایام، مانند ایام عید، تعمید به‌صورت دسته‌جمعی صورت می‌گیرد. تعمیدهای دیگری هم هست؛ مانند تعمید روزانه و تعمیدهای مربوط به ازدواج، تولد، لمس مرده، بیماری، احتلام، عادت ماهانه و سفر که آنها را بدون حضور روحانی و در روزهای دیگر نیز می‌توان انجام داد. به این تعمیدها که تشریفات کمتری دارند، «طَماشِه» می‌گویند.^[15]

تعمید از جمله مراسم پایه‌ای تمام اعیاد مندائیان است. سال مندائیان 360 روز است و هر سال 12 ماه و هر ماه 30 روز دارد. در پنج ‌روز کسرى سال، عید «پَنجه» برگزار می‌شود. پنجه نزد مندائیان از اهمیت ویژه‌اى برخوردار است و یکى از باشکوه‌ترین و مهمترین اعیاد آنها است. آنها معتقدند در این پنج روز پنج ملک مقرب آفریده شدند و بنابراین در این روزها درهای جهان روشنایی گشوده است. عید دیگر آنها عید «دِهْوا ربا» است که به آن «نوروز ربا» نیز می‌گویند. این عید به مناسبت آغاز سال جدید مندائى برگزار می‌شود. «دِهْوا حنینا» یا عید کوچک، مصادف با هجدهم ماه تورا (یکى از ماه‌هاى مندائى برابر با پانزدهم آبان) برگزار مى‌شود. این روز زمانی است که هیبِل زیوا از جهان‌های زیرین به جهان‌های روشنایی رفت. عید «دِهوا اد‌ـ‌مانا» نود روز پس از عید پنجه در پایان ماه دهم از سال مندائی است. مطابق با باور مندائیان، در این روز آدم تعمید یافته است. در چنین روزى مندائیان نیز در مراسم تعمید شرکت می‌کنند.^[16]

مندائیان نمازی دارند که پیش از اجرای آن عملی شبیه به وضو به‌جا آورده می‌شود که آن نیز باید در کنار آب جاری صورت بگیرد و به آن «رِشامه» می‌گویند. آنها هر روز سه نوبت، همزمان با طلوع آفتاب، ظهر و کمى قبل از غروب آفتاب رو به‌سوى شمال می‌ایستند و به زبان مندائی به نیایش پروردگار مى‌پردازند. به این عمل «بَراخه» گفته می‌شود.^[17] مندائیان معتقدند همه این مناسک را فرشته وحی به آدم آموخت و به‌دست پیامبران بعدی حفظ شد تا اینکه یحیای تعمیددهنده آنها را تدوین کرد.

در منابع اسلامی

لفظ «صابئین» مصداق‌‌های گوناگونی در منابع اسلامی داشته است. گاه بنابر برخی ریشه‌شناختی‌های این لفظ، آن را برگرفته از ریشه صَبا یَصبوا به‌معنای تمایل پیدا کردن به چیزی یا از ریشه صَبأ یَصبَأ به‌معنای خروج از دینی و اختیار کردن دین دیگر دانسته‌اند. از این رو، گاه به همه مشرکان در زمان همه پیامبران صابئی گفته‌اند؛ گاه به کسانی که خارج از دین‌های شناخته‌شده یهودی، مسیحی و مجوس بوده‌اند صابئی اطلاق شده است؛ گاه کسانی را چنین خوانده‌اند که به خدا ایمان داشته‌اند اما وجود پیامبر را ضروری نمی‌دانستند؛ و گاه حتی مصداق صابئین را حنفا دانسته‌اند. این لفظ را درباره گروه‌هایی در زمان یونان باستان، ایران باستان و روم باستان نیز به کار برده‌اند. بی‌سبب نیست که ابن‌حزم صابئین را از قدیمی‌ترین ادیان دانسته است.^[18] صابئین مندائی معاصر نیز خود بر این باورند؛ چرا که طبق آنچه در متون مقدس‌شان آمده، تمام انسان‌ها از زمان آدم تا نوح بر کیش مندائی بوده‌اند و همه یک زبان، یک آیین و یک طریقه داشته‌اند، اما پس از نوح، در زمان سام اندک‌اندک اختلاف‌ها و افتراق‌ها پدید آمد.^[19]

یکی از کهن‌ترین اشارات در متون اسلامی که محققان آن را با صابئین مندائی تطبیق داده‌اند، سخن ابن‌ندیم درباره قومی به نام «مغتسله» (غسل‌کنندگان) است. ابن‌ندیم به شمار فراوان آنان در نواحی بطائح اشاره می‌کند و آنان را «صابئه بطائح» می‌خواند. بطائح تالاب‌های جنوب بین‌النهرین بوده که بر منطقه سواد عراق در نزدیکی شهر واسط منطبق است. ابن‌ندیم می‌نویسد آنان این نام را از آن رو گرفته بودند که اهل غسل کردن بودند و همه خوراکی‌های خود را می‌شستند. به‌گفته او، آنان در اعتقاد به وجود دو اصل ازلی با مانویان همرأی‌ بودند.^[20] ابن‌ندیم بار دیگر، هنگام ذکر ماجرای مانی، از مغتسله یاد می‌کند و می‌نویسد پدر مانی پس از دریافت پیام هاتف غیبی، از معبد بت‌ها خارج ‌شد و به قومی معروف به مغتسله در دشت میسان (میشان) پیوست. ابن‌ندیم می‌نویسد بقایای آنها در همان ناحیه و نیز در بطائح تا زمان خود او باقی بوده است. قابل‌توجه اینکه دشت میشان جایی در خوزستان کنونی است و مندائیان ایرانی از قدیم ساکن خوزستان بوده‌اند. به روایت ابن‌ندیم، پدر مانی او را بر همین مسلک مغتسله بزرگ کرد تا اینکه وی بعدها آیین دیگری را بنیاد نهاد.^[21]

ابن‌ندیم در جایی دیگر از کتاب الفهرست خود، این صابئین ساکن در بطائح را صابئین راستین به شمار می‌آورد و آنان را از صابئین حران (شهری کهن در آسیای صغیر، در مرز ترکیه و سوریه) متمایز می‌کند. این تفکیک که در آثار دیگر در قرن چهارم هجری نیز نمود یافته است، بعدها معیاری مهم در شناخت و داوری درباره صابئین مندائی گردید. مبنای سخن ابن‌ندیم حکایتی است که بر اساس آن، مأمون به قصد حمله به شهرهای روم، در نزدیکی حران با استقبال‌ مردم مواجه شد و در میان آنها گروهی بودند که بالاپوش و موهای بلند داشتند. مأمون از آنها پرسید که آیا آنان اهل ذمه‌اند؟ آنها فقط گفتند حرانی‌اند. از کتاب‌شان پرسید، پاسخ روشنی ندادند. مأمون آنها را از جمله زندیقان و بت‌پرستان زمان پدرش هارون‌الرشید دانست و خون‌شان را حلال شمرد. آنها گفتند جزیه می‌دهند. مأمون جزیه را مخصوص اهل کتاب دانست و به آنها تا زمان بازگشت خود فرصت داد که یا مسلمان شوند یا به یکی از ادیان اهل کتاب درآیند و جزیه دهند. آنها ظاهر خود را تغییر دادند و بسیاری از آنان مسیحی شدند و گروهی هم مسلمان گشتند و مابقی به حال خود ماندند. تا اینکه عالمی از اهل حران در برابر دریافت مال بسیار به آنان پیشنهاد داد خود را صابئی معرفی کنند. مأمون در همین سفر درگذشت و این نام از آن زمان بر آنان ماند. با شنیدن خبر مرگ مأمون، بیشتر آنان که مسیحی شده بودند به آیین خود و همان ظاهر پیشین بازگشتند، اما آنان که مسلمان شده بودند به‌سبب قوانین ارتداد نتوانستند از دین جدید برگردند، و از این رو ظاهر اسلام را حفظ کردند.^[22]

نظر به همین تفکیک میان صابئین راستین (بطائح) و صابئین دروغین (حران)، ریشه‌شناسی دیگر لفظ «صابئی» اهمیت می‌یابد. به‌نظر برخی از محققان، ریشه واژه صابئی به کلمه‌ای آرامی به‌معنای غسل و تعمید برمی‌گردد.^[23] مورخان توجه داده‌اند که هم بطائح عراق و هم دشت میشان ایران، به‌خلاف حران، هر دو در کنار آب‌های جاری بوده‌اند و طبیعتاً محل مناسب‌تری برای سکنای صابئین مندائی بوده‌اند.

تفکیک میان صابئین بطائح و صابئین حران در تفسیر آیاتی از قرآن که در آنها به صابئین اشاره شده است نیز محل توجه مفسران بوده است. در سه آیه از قرآن (بقره: ۶۲؛ مائده: ۶۹؛ حج: 17) به‌صراحت به صابئین در کنار یهود و نصاری و مجوس اشاره شده است. مفسران بسته به اینکه مقصود از صابئین در این آیات را ساکنان حران دانسته باشند یا ساکنان بطائح، رأی‌شان درباره آنها مختلف شده است. در میان اهل‌سنت، برخی مانند ابوالحسن کرخی و ابوحنیفه، آنها را در حکم مسیحیان و از اهل کتاب دانسته‌اند. برخی مانند ابن‌عباس، مجاهد، حسن بصری و مالک بن انس، آنها را همچون زردشتیان از جمله کسانی دانسته‌اند که شبهه اهل کتاب بودن درباره آنها هست و از همین رو گفته‌اند از آنها جزیه گرفته می‌شود، اما ذبایح آنها را نمی‌توان خورد و با زنان‌شان نمی‌توان ازدواج کرد. اما برخی دیگر آنها را به‌طور کلی از زمره اهل کتاب خارج دانسته‌اند.^[24] با این حال، آنچه در عمل اتفاق افتاده این است که در زمان خلفا از صابئین در کنار یهودیان و مسیحیان و زردشتیان، جزیه گرفته می‌شده است.^[25]

در میان عالمان متقدم شیعه، گذشته از ابن‌جنید که جزیه گرفتن از صابئین را جایز می‌شمارد، تقریباً همه عالمان متقدم مانند شیخ مفید و شیخ طوسی، دریافت جزیه را شامل آنان ندانسته‌اند، چرا که اعتقاد آنها را نه به زردشتیان نزدیک دانسته‌اند و نه به فرقه‌های مختلف مسیحی.^[26] در عین حال، بنابر قاعده‌ای فقهی، گفته‌اند که اگر قومی خود را اهل کتاب معرفی کند و جزیه دهد، ادعای آنان تا وقتی دلیل نقض قطعی پیدا نشده پذیرفته است.^[27]

حضور اجتماعی در عراق

در عراق، انتشار کتاب الصابئة قدیماً وحدیثاً از نویسنده‌ای عراقی به‌نام عبدالرزاق حسنی (قاهره: 1925م) که در آن ریشه عقاید مندائیان را در ستاره‌پرستی صابئین حران دانسته بود، خشم صابئین مندائی عراقی را برانگیخت و سبب شد سکوت خود را در نهان نگاه داشتن عقاید و متون خود بشکنند.^[28] رهبر وقت صابئین عراق از حسنی در دادگاه شکایت کرد و به‌استناد فقراتی از کتاب گنزا ربا گرایش توحیدی آیین خود را نشان داد. در نهایت، دادگاه به‌سود او حکم داد. البته حسنی بعدها کتاب خود را دوباره با عنوان الصابئون فی حاضرهم وماضیهم منتشر و از کلیت نظریه خود دفاع کرد.

به هر حال، در عراق، نهایتاً صابئین مندائی در قانون به رسمیت شناخته شدند و رهبر و اعیاد رسمی آنها محترم دانسته شد. با کوچ رهبر مندائیان در نیمه دوم قرن بیستم از ناصریه به بغداد، جمعیت مندائیان بیش از همه در بغداد متمرکز شد. مندائیان عراق چندین نهاد اجتماعی رسمی تشکیل داده‌اند، از جمله «مجلس عموم» که در حکم مجلس قانونگذاری مندائیان است، «مجلس شئون» برای اداره امور رفاهی، و «مجلس روحانی» برای اجرای امور معنوی.^[29] طبق گزارشی، گنزورای مندائیان عراق در 1376ش (1997م) شیخ عبدالله نجم بوده است.^[30] گورستان مندائیان عراق در محلی نزدیک به نهر ابوغریب است.

حضور اجتماعی در ایران

در ایران، بعد از غلبه مشعشعیان (حک‍ : 845-914ق)، مندائیان به‌سبب تعصب مذهبی مشعشعیان ناگزیر کانون دینی خود را از هویزه به شوشتر در کنار کارون منتقل کردند. در اواخر دوره صفویه، مندائیان عراق به‌سبب آزار و اذیت حاکمان عثمانی در مقابل طرفداری آنها از حکومت صفویه، به خرمشهر (محمره) کوچ کردند. بعدها با آبادانی اهواز، مندائیان ایران نیز از شوشتر به اهواز رفتند و خرمشهر و اهواز دو کانون مهم حضور مندائیان شد. در دوره مشروطه، در اثر غفلت حکام محلی و نیز اصرار پیشوایان مندائی به پنهان نگاه داشتن عقاید و احکام خود، مندائیان از حق تعیین نماینده در مجلس محروم ماندند.^[31]

در مشروح مذاکرات بررسی نهایی قانون اساسی، در نهایت، صابئین مندائی به‌عنوان شاخه‌ای از یهودیت یا مسیحیت در نظر گرفته شدند و از این رو، به‌صراحت نامی از آنها در اصل 13 قانون اساسی در کنار ایرانیانِ زرتشتی، کلیمی و مسیحی به‌عنوان اقلیت‌های رسمی شناخته‌شده برده نشد. آیت‌الله منتظری معتقد بود اگر ثابت شود که صابئین در اصل اهل کتاب بوده‌اند، اعتقاد آنها به عقاید فاسدی که احتمال شرک در آنها هست سبب خروج آنها از اهل کتاب بودن نمی‌شود، چنانکه اعتقاد مسیحیان به اقانیم سه‌گانه سبب خروج آنها از این حکم نمی‌شود. اگر هم ثابت نشود، احوط آن است که برای تحقیق درباره آنها به علما و کتاب‌های‌شان رجوع شود. منتظری می‌نویسد که خود وی در پی صحبت با عالمان صابئی اهواز عقاید توحیدی آنها را تصدیق کرده است.^[32] با این حال، می‌افزاید که حتی اگر همچنان تردیدی باقی باشد، احوط پذیرش اقرار آنها و قبول جزیه از آنان است.^[33] آیت‌الله خامنه‌ای نیز با ادله‌ای شبیه به آنچه آیت‌الله منتظری برشمرده، به اهل کتاب دانستن صابئین مندائی حکم داده است.^[34] تقریر مطالب درس خارج ایشان در این باره ابتدا در مجله فقه اهل‌بیت (زمستان 1375، ش8؛ بهار 1376، ش9) به فارسی، و سپس به عربی در قالب کتابی با عنوان الصابئة: حكمهم الشرعي وحقيقتهم الدينية (بیروت 1999) منتشر شد. رأی آیت‌الله منتظری و به‌خصوص آیت‌الله خامنه‌ای در این زمینه، که هر دو هنگامی که در منصب حکومتی بودند آن را ابراز کردند، در گشایش احوال اجتماعی مندائیان ایران مؤثر بوده است.^[35]

در حال حاضر، اهواز به‌‌سبب حضور روحانیان مندائی، نزد مندائیان مرکزیت یافته است. عبدالجبار چُهیلی (طاووسی)، گنزورای مندائیان ایران، در 1393ش در ۹۱ سالگی در اهواز درگذشت. مندائیان ایران به زبان عربى و فارسى صحبت مى‌کنند. آنها براى دفن مردگان خود گورستان جداگانه‌اى در اهواز دارند. از تشکل‌هاى رسمى صابئین مندائی در ایران، انجمن صابئین است که از 1349ش رسماً فعالیت خود را آغاز کرده است.^[36] مندائیان ایران ماهنامه‌ای جُنگ‌مانند به‌نام بیت‌ـ‌مندا دارند که رویدادهای داخلی جامعه آنها در آن بازتاب می‌یابد.

حضور مندائیان در ایران به‌عنوان یکی از کهن‌ترین ادیانی که همچنان خط و زبان و متون خود را حفظ کرده است، فرصت مغتنمی برای تحقیقات دین‌شناختی و به‌خصوص مردم‌شناختی برای محققان دانشگاهی فراهم کرده است. در سال‌های اخیر چندین بررسی مردم‌شناختی درباره مندائیان به زبان فارسی صورت گرفته و برخی از آنها به تأیید روحانیان مندائی نیز رسیده است؛ از جمله کتاب صابئین ایران‌زمین، به فارسی و انگلیسی، از مسعود فروزنده و آلن برونه (تهران: 1379ش)، که به‌خصوص به‌دلیل تصاویرش اهمیت دارد؛ تعمیدیان غریب: مطالعه‌ای مردم‌شناختی در دین‌ورزی صابئین مندائی ایران از مهرداد عربستانی (تهران: 1387ش)؛ صابئین راستین از عادل شیرالی (تهران: 1389ش) و مقاله وی در جلد بیستم تاریخ جامع ایران (تهران: 1393). همچنین مدتی است که خود مندائیان ایرانی، با توجه به وجود برخی سوءفهم‌ها درباره آیین‌شان، آثاری درباره کیش خود به فارسی انتشار عمومی داده‌اند؛ از جمله قوم از یادرفته: کاوشی درباره قوم صابئین مندائی، از سلیم برنجی (تهران: 1367ش) و آیا صابئین مندایی را می‌شناسید؟ از ساهی خمیسی (زهرونی) (تهران: 1394).

پراکندگی جمعیت

همانطور که در آغاز اشاره شد، مندائیان از کیش‌های قومی‌اند که به‌رغم شمار اندک‌شان فقط با هم‌کیشان خود ازدواج می‌کنند. اگر کسى از مندائیان با غیرمندائى ازدواج ‌کند از کیش مندائی خارج می‌شود.^[37] از این رو، جنبه‌های تبلیغی دینی برای دعوت دیگران به کیش خود در آنها وجود ندارد و بنابراین رشد جمعیتی زیادی ندارند.

از جمعیت مندائیان آمار دقیقى در دست نیست. بر اساس آمار رسمی حکومت عراق در 1326ش (1947م) جمعیت مندائیان عراق 6597 نفر بوده است. جمعیت مندائیان ایران در همان سال حدود ۱۰۰۰ نفر تخمین زده شده است. بنابر تخمینی مربوط به سال 1356ش (1978م) کل جمعیت مندائیان متشکل از حدود پانزده هزار نفر بوده است.^[38] طبق گزارشی، جمعیت مندائیان ساکن عراق از پنجاه تا هفتاد هزار نفر تا پیش از 2003م (1382ش)، به حدود ۳۵۰۰ تا ۵۰۰۰ نفر در 2013م رسیده است.^[39] به دلایل مختلف، از جمله حاکمیت رژیم صدام، جنگ عراق با ایران، حمله آمریکا به عراق و نیز فشار نیروهای داعش، بیشتر مندائیان امروزه به استرالیا، سوئد، آلمان، هلند، امریکا و کشورهای دیگر مهاجرت کرده‌اند. در حال حاضر، بیشترین جمعیت مندائی، شامل حدود 10 هزار نفر، در سوئد، ساکن‌اند.

اتحادیه جمعیت‌های مندائی (اتحاد الجمعیات المندائیة فی المهجر)^[40] در سال‌های اخیر برای هماهنگی میان گروه‌ها و تشکل‌های مختلف مندائی در سرتاسر جهان شکل گرفته است.

---

^[1]. عضو هیأت علمی بنیاد دایرةالمعارف اسلامی، تهران.

^[2]. نک: دلاواله، پییترو. ۱۳۸۰. سفرنامه، ترجمه محمود بهفروزی، تهران، صص1187-1188، 1595-1596.

^[3]. Ethel Drower.

^[4]. D. Chwolsohn.

^[5]. برای گزارشی از تحقیقات درباره مندائیان، نک:

M. Yamauchi, Edwin. 1966. “The Present Status of Mandaean Studies”, Journal of Near Eastern Studies, vol.25, No.2 (Apr., 1966).

^[6]. See Gündüz, Şinasi. 1994. The Knowledge of Life: The Origins and Early History of the Mandaeans and Their Relation to the Sabians of the Qur’ān and to the Harranians, Oxford, pp.74-119.

^[7]. See Drawer, Mandaeans, pp.259-263; Gündüz, Knowledge of Life, pp.62-70, 233-234;

تقی‌زاده، حسن. ۱۳۴۱. «یک عادت قدیمی ایرانی که در نزد ملتی غیرایرانی محفوظ مانده»، ترجمه احمد آرام، در بیست مقاله، تهران، صص142-148؛ مرانی، ناجیه. ۱۹۸۱. مفاهیم صابئیة مندائیة: تاریخ، دین، لغة، بغداد، صص63-67. در آثار الباقیة ابوریحان بیرونی نیز ردی از مهاجرت صابئین مندائی از بیت‌المقدس به بین‌النهرین می‌توان یافت. نک: ابوریحان بیرونی. ۱۹۲۳. آثار الباقیة عن القرون الخالیة، تصحیح ادوارد زاخاو، لایپزیگ، ص318.

^[8]. در موزه آبگینه تهران کاسه‌هایی سفالی متعلق به قرن ششم، به دست آمده از شوشتر، به نمایش گذاشته شده است که داخل آنها تماماً به خط مندائی است.

^[9]. برای اطلاعات بیشتر درباره متون مندائی، نک:

Drawer. 1953. “A Mandaean Bibliography”, The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, No.1/2 (Apr., 1953); Rudolph, Kurt. 1974. “Mandaean Sources” in Werner Foerster, Gnosis: A Selection of Gnostic Texts, English translation edited by R. McL. Wilson (II. Coptic and Mandean Sources), Oxford, pp.127-129.

^[10]. See Encyclopedia Iranica, s. v. “Mandaeans: ii. The Mandaean Religion” (by Kurt Rudolph), April 7, 2008.

^[11]. نک. رومی عکله الناشی، غضبان. ۱۹۸۳. الصابئة: بحث اجتماعي تاریخي دیني عن الصابئة، بغداد، صص134-136.

^[12]. خود لفظ «مندا» به‌معنای «معرفت» است که می‌تواند اشاره‌ای به جنبه گنوستیک آن باشد. به‌اعتقاد مندائیان، برای رستگاری، در کنار اجرای مناسک و شعائر، به کسب معرفت (مندا) نیاز است.

^[13]. نک: عربستانی، مهرداد. ۱۳۸۷. تعمیدیان غریب: مطالعه‌ای مردم‌شناختی در دین‌ورزی صابئین مندائی ایران، تهران، صص16-22، 41-70؛ فروزنده، مسعود. ۱۳۷۷. تحقیقی در دین صابئین مندائی با تکیه بر متون مندائی، تهران، صص185-208.

^[14]. See Drawer, Mandaeans, pp.124-142.

^[15]. See Drawer, ibid, pp.101-118.

عربستانی، تعمیدیان غریب، صص92-123.

^[16]. نک: تقی‌زاده، «یک عادت قدیمی ایرانی»، صص138-140؛ برنجی، سلیم. ۱۳۶۷. قوم از یاد رفته: کاوشی درباره قوم صابئین مندائی، تهران، صص220-227؛ برای انواع اعیاد مندائی، نک:

Drawer, Mandaeans, pp.83-93.

^[17]. نک: فروزنده، تحقیقی در دین صابئین، صص271-277؛ برنجی، قوم از یاد رفته، صص246-260، 267-268.

^[18]. ابن‌حزم. بی‌تا. الفصل فی الملل والاهواء والنحل، تحقیق محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، بیروت، ج1، ص88. برای تاریخچه، دسته‌بندی و سوابق این عنوان‌ها، نک: خندق‌آبادی، حسین. «صابئین»، دانشنامه جهان اسلام، ج29.

^[19]. نک: توضیحات آقای چحیلی در: پورکاظم، حاج کاظم. ۱۳۷۷. صابئین یا یادگاران آدم، سوسنگرد، ص134.

^[20]. ابن‌ندیم. ۱۴۳۰. کتاب الفهرست، تحقیق ایمن فؤاد سید، لندن، ج2/1، ص411.

^[21]. ابن‌ندیم، همان، ج 2/1، صص379-380.

^[22]. ابن‌ندیم، الفهرست، ج2/1، صص362-364. حران در زمان خلافت عباسی به یکی از مراکز علمی تمدن اسلامی مبدل شد و شماری از حرانیان به‌سبب دانش و مهارت‌شان در طب و نجوم و سایر علوم به دربار خلفای عباسی راه یافتند و در نهضت ترجمه تأثیرگذار شدند. مشهورترین آنها دو خاندان صابی‌ بودند که در رأس یکی ثابت بن قره و در رأس دیگری ابراهیم‌بن زَهرون قرار داشت. برخی از آنان مانند ثابت بن قره و ابوهلال صابی همچنان بر مذهب خود باقی ماندند، و برخی دیگر به‌اجبار یا به‌رغبت اسلام آوردند و در نهایت همه مسلمان شدند.

^[23]. See Jeffery, Arthur. 2007. The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Leiden and Boston, pp.191-192.

^[24]. نک: طبری، محمد بن جریر. ۱۳۷۳. جامع البیان عن تأویل آی القرآن، مصر، ذیل بقره: 62؛ ماوردی، علی بن محمد. ۱۴۰۹. کتاب الاحکام السلطانیة والولایات الدینیة، تحقیق احمد مبارک بغدادی، کویت، ص182؛ ابن‌قیم جوزیه. ۱۹۸۳. احکام اهل الذمة، تحقیق صبحی صالح، بیروت، قسم اول، صص92-94، 99.

^[25]. نک: ابویوسف القاضی، یعقوب بن ابراهیم. ۱۳۹۹. کتاب الخراج، بیروت، صص122-124.

^[26]. نک: مفید، محمد بن محمد. ۱۴۳۱. المقنعه، قم، صص270-271؛ طوسی، محمد بن حسن. بی‌تا. المبسوط فی فقه الامامیة، تحقیق سید محمدتقی کشفی، بیروت، ج2، ص36.

^[27]. نک: طوسی، همان، ج2، ص27.

^[28]. برخی از آثاری که به‌قلم خود مندائیان عراقی به عربی نگاشته شده، عبارت است از: زهیری، عبدالفتاح. بی‌تا. الموجز فی تاریخ صابئة المندائیین العرب البائدة، بی‌جا؛ غضبان رومی. ۱۹۸۳. الصابئة: بحث اجتماعی تاریخی دینی عن الصابئة، بغداد؛ ترجمه عربی کتاب مهم لیدی دراور با عنوان الصابئة المندائیون، به‌همراه مقدمه‌ای از نعیم بدوی و غضبان رومی (بغداد: 1987).

^[29]. نک: شهید الطائی، صادق. ۲۰۱۱. سحر الفضة سر الماء: دراسة انثروبولوجية لطائفة الصابئة فی العراق، قاهره، صص217-219؛ فلیح حسن، صالح. ۱۹۷۹. «الصابئة دراسة جغرافیة»، مجلة الآداب، کلیة الآداب، جامعة بغداد، ش25، شباط 1979، صص133-139.

^[30]. عمار حماده، محمد. ۱۹۹۸. تاریخ الصابئة المندائیین، دمشق، ص80.

^[31]. محیط طباطبایی، محمد. «درآمدی بر کتاب»، قوم از یاد رفته، نوشته سلیم برنجی، ص12.

^[32]. مندائیان معاصر ساکن ایران و عراق خود را همان قوم مهاجر از مصر و فلسطین می‌‌دانند که به شمال سوریه و از آنجا به بین‌النهرین و ایران رفته‌اند. اگرچه در دوره‌ای در حران نیز سکونت گزیده بودند، اما خود را کاملاً مستقل از حرانیان و معتقد به خدایی یگانه و دارای کتابی آسمانی می‌دانند. از این رو، آنها خود را مصداق صابئین مذکور در قرآن می‌دانند. نک: مقدمه نعیم بدوی و غضبان رومی بر ترجمه کتاب الصابئة المندائیون، نوشته لیدی دراور، (صص15-16، 18).

^[33]. نک: منتظری، حسینعلی. ۱۴۱۱. دراسات فی ولایة الفقیه وفقه الدولة الاسلامیة، قم، ج3، صص392-412.

^[34]. الخامنئی، سید علی. ۱۴۲۵. اجوبة الاستفتاءات، بیروت، ج1، مسأله 315.

^[35]. البته از آرای تفسیری و فتاوای فقهی که بگذریم، بحث درباره معنا و مصداق «صابئین» در قرآن و نسبت آن با مندائیان کنونی همچنان در میان محققان رواج دارد. نک: خندق‌آبادی، «صابئین: مندائیان».

^[36]. نک: عربستانی، تعمیدیان غریب، صص221-226.

^[37]. Drawer, Mandaeans, pp.1, 59-71.

^[38]. Gündüz, Knowledge of Life, p.1.

^[39]. Zoonen, Dave van; Wirya, Khogir. 2017. The Sabean-Mandaeans Perceptions of Reconciliation and Conflict, Erbil, p.5.

^[40]. The Mandaean Association Union: www.mandaeanunion.org/ar.

گرایش زردشتیان به بهائیت در اواخر دوره قاجار

محمدهادی نجاتی گرانی[1]

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

درآمد

پس از جنگ نهاوند و شکست قطعی لشکریان یزدگرد سوم از عرب‌های مسلمان در سال 21 هجری (642م)، بیشتر ایرانیان در طول چند سده به‌تدریج از دین زردشتی دست کشیدند و اسلام را پذیرفتند. زردشتیان که اکنون در اقلیت بودند و اهل ذمه به شمار می‌رفتند و روزبه‌روز تعدادشان کمتر و کمتر می‌شد، دین خود را با فرازونشیب‌های بسیار و تحمل دشواری‌های فراوان حفظ کردند. ولی در نیمه دوم سده سیزدهم هجری، رخدادی جدید در ایران پیش آمد که تغییر بزرگی در این دین محافظه‌کار و سنتی به وجود آورد، و آن چیزی نبود جز پیدایش دو آیین نو و به‌هم‌پیوسته به نام‌های بابیت و بهائیت.

در سال 1260 هجری، درست هزار سال قمری پس از غیبت کبرای امام دوازدهم شیعیان، طلبه جوان 25 ساله‌ای به‌نام سید علی‌محمد شیرازی، دعوت تازه خود را از شیراز آغاز کرد. ادعای اولیه وی این بود که باب امام دوازدهم است؛ هر چند بعدتر ادعاهای دیگری نیز مطرح کرد. در ابتدا هیچ‌کس گمان نمی‌کرد کسی پیرو تفکرات او گردد، ولی چیزی نگذشت که تعداد نسبتاً پُرشماری از ایرانیان به آیین جدید وی گرویدند.

پس از کشته شدن باب، میرزا حسینعلی نوری، معروف به بهاءالله که از نخستین یاران باب به شمار می‌رفت، جانشین باب شد. بهاءالله تغییرات بسیاری در آموزه‌های باب به وجود آورد. با این تغییرات، آیین تازه که تا زمان باب و اوایل دوره بهاءالله تفسیری تازه از اسلام و تشیع به شمار می‌رفت، به‌کلی راه خود را از اسلام و تشیع جدا کرد و دینی مستقل به نام بهائیت، یا «دیانت بهائی»، به وجود آمد.

هر چند بابیت و بهائیت در بستر اسلام شیعی به وجود آمده بود و مسلمانان مخاطب اصلی باب و بهاءالله بودند. اندکی نگذشت که شمار قابل‌توجهی از زردشتیان ایرانی به بهائیت علاقه‌مند شدند و از دین کهن زردشتی که آن را صدها سال با چنگ و دندان در مقابل نوکیشان مسلمان حفظ کرده بودند دست کشیدند. تغییر دین از زردشتی‌گری به بهائیت یکی از شگفت‌ترین رخدادها در حوزه تحولات ادیان به شمار می‌رود. زردشتیان با وجود اینکه می‌توانستند به‌آسانی مسلمان شوند و به حقوق برابر با دیگر مسلمانان دست یابند، قرن‌ها از این کار سر باز زدند و تحمل کردند و دین خود را نگه داشتند، اما حاضر شدند بهائیت را که از دل اسلام و تشیع بیرون آمده بود بپذیرند. نگارنده در مقاله حاضر به‌اختصار این تغییر دین را بررسی و زمینه‌های فکری و سیاسی و اجتماعی آن را مطالعه و تحلیل کرده است.

درباره این موضوع تاکنون چند پژوهش انجام شده است: مایکل فیشر در رساله دکتری خود که در سال 1973 میلادی در دانشگاه کالیفرنیا دفاع شده است، در یکی از فصول به بهائی شدن زردشتیان پرداخته و با استفاده از منابعِ در دسترس، این تغییر دین را به‌اختصار گزارش و تحلیل کرده است.[2] همچنین دکتر سوزان استایلز منک در پایان‌نامه کارشناسی ارشد خود با عنوان «تغییر کیش زردشتیان به دیانت بهائی در یزد» که در سال 1983 در دانشگاه آریزونا دفاع شده است، در پنج فصل به این موضوع پرداخته است.[3]

علاوه بر دو رساله مذکور، در چهار مقاله نیز به این موضوع پرداخته شده است: نخست مقاله دکتر موژان مؤمن با عنوان «دین بهائی» که در مجموعه مقالاتی درباره دین زردشت منتشر شده است.[4] در این مقاله سعی شده است اطلاعات قبلی و گزارشات نویسندگان قبلی جمع‌آوری و تحلیل شود. مقاله دوم «ایمان زردشتیان ایران به دیانت بهائی» نام دارد و نوشته دکتر فریدون وهمن است.[5] این مقاله بسیار جامع و کامل در اصل به انگلیسی نوشته شده است، ولی نویسنده روایتی فارسی نیز از آن ارائه کرده است. سومین مقاله از آنِ کریستوفر بوک است با عنوان «بهاءالله به‌عنوان منجی زردشتیان»[6] و آخرین مقاله نوشته سوزان استایلز منک است با عنوان «تغییر کیش اقلیت‌های دینی به دیانت بهائی در ایران».[7]

بسیاری از منابع استفاده شده در مقاله حاضر پس از انتشار پژوهش‌های فوق در دسترس قرار گرفته است و برخی از دلایل و زمینه‌های تاریخی موردنظر نگارنده نیز در این پژوهش‌ها کمتر مورد توجه قرار گرفته است؛ به‌ویژه آنکه توجه خاص به نامه‌های بهاءالله و عبدالبهاء به زردشتیان و تحلیل محتوای آن چندان مطمح نظر نویسندگان گرامی بوده است.

آغاز تغییر کیش زردشتیان به دیانت بهائی

در سال‌های 1877 تا 1921م تعداد معتنابهی از ایرانیان غیرمسلمان به بهائیت تغییر دین دادند. این اتفاق پیشرفتی شگرف در ظهور بهائیت به‌عنوان آیینی مستقل از اسلام به شمار می‌آمد. این گرایش بیشتر از طرف زردشتیان و یهودیان بود و شامل مسیحیان که بزرگترین اقلیت دینی ایران بودند نمی‌شد.[8] بهاءالله برای اینکه غیرمسلمانان در جامعه بهائی پذیرفته شوند این دستور را صادر کرد: «عاشروا یا قوم مع الادیان کلها بالروح والریحان».[9] بهاءالله نه‌تنها خود را «مَن یُظهرُهُ الله» که باب ظهور آن را وعده داده بود می‌دانست، بلکه خود را موعود ادیان دیگر هم می‌دانست. به همین دلیل، بهائیان دیگر ادیان را نیز به رسمیت می‌شناختند.[10]

در نوشته‌های بهاءالله به غیرمسلمانان، مسیحیان بیش از همه مورد خطاب قرار گرفتند، اما اقبال کمتری از سوی آنان بود. آنچه مایه تعجب و شگفتی بود ایمان‌آوردن زردشتیان و یهودیان بود. بهائیان برای این مسئله تلاش چندانی نکردند و بهائی شدن این دو اقلیت با تبلیغ بهائیان نبود؛ چون بهائیان تصور نمی‌کردند پذیرشی از جانب این دو دین وجود داشته باشد.[11] لازمه بهائی شدن زردشتیان و یهودیان و مسیحیان این بود که پیامبرانی که بعد از دین آنان بود را نیز بپذیرند که پذیرش این کار در نگاه اول تقریباً ناممکن بود، چرا که برای مثال یک یهودی هیچ‌گاه پیامبری حضرت عیسی را نخواهد پذیرفت. اگر عیسی مورد تأیید او بود، دیگر یهودی نبود و مسیحی به حساب می‌آمد. در اینجا زردشتی باید وثاقت همه انبیای ادیان ابراهیمی را می‌پذیرفت تا بتواند بهائی شود، در حالی که زردشتیان از هر چه به اسلام و عرب مربوط می‌شد، تنفر داشتند. در بعضی از روایت‌های تغییر دین از طرف زردشتیان، آنها به‌خطا تصور می‌کردند که بهائیان به این دلیل مورد آزار و اذیت قرار گرفته‌اند که با اسلام مخالف هستند.[12] ورود زردشتیان و یهودیان به بهائیت، امتیاز بزرگی برای بهائیت به حساب می‌آمد، چرا که می‌توانستند ادعای استقلال از اسلام کنند و خود را دینی جدید معرفی کنند که توانست پیروان ادیان دیگر را که با اسلام ضدیت داشتند به‌سوی خود بکشاند. درواقع بهائیان این را معجزه دین خود می‌پنداشتند.

آزار و اذیت دلیلی بر حقانیت

یهودیان و زردشتیان طی قرن‌ها در ایران روابط چندانی با هم‌کیشان خود در خارج از کشور نداشتند و بیشتر با مسلمانان در ارتباط بودند. به همین دلیل‌، یهودیان و زردشتیانی که در ایران زندگی می‌کردند هویت خود را از طریق رابطه با مسلمانان شیعه تعیین می‌کردند و هم‌کیشان آنها در خارج از ایران نقشی در تعیین هویت ایشان نداشتند. شیعیان دلیل برحق بودن خود را به رنج‌ها و آزارها و ستم‌هایی نسبت می‌دادند که به ایشان شده بود، و این از جمله ارزش‌هایی بود که یهودیان و زردشتیان از مسلمانان شیعه پذیرفته بودند. شیعیان رنج‌هایی را که خاندان پیامبر اسلام، حضرت محمد، و امامان شیعه از دست دولت‌های ستمگر متحمل شدند، ملاک حقانیت خود می‌دانستند.[13] یهودیان و زردشتیان نیز همین تلقی را پذیرفته بودند و می‌گفتند اگر رنج و آزار و شکنجه به یک دین مشروعیت می‌بخشد، مشروعیت آنها نیز از همین راه اثبات می‌شود. به همین اعتبار، بهائیان را می‌توان حتی بیش از یهودیان و زردشتیان محق دانست. هیچ عاملی بیش از آزار و شکنجه‌ای که بهائیان از دست مسلمانان متحمل شدند، برای کسانی که تغییر دین دادند تأثیرگذار نبود؛ همان پاسخ ملابهرام، یکی از اولین بهائیان زردشتی‌تبار، به روحانی شیعه، ناظم‌العلماء، در برابر این سؤال: «تو به چه دلیل بهائی شدی؟»[14]

مهمترین عواملی که یهودیان و زردشتیان را از مسیحیان ایران جدا می‌کرد، ماهیت ارتباط آنها با اکثریت مسلمان و میزان درهم آمیختن هویت آنها با مسلمانان بود. این واقعیت که مسیحیان زبان متمایزی از ایرانیان دیگر داشتند و به‌ندرت فارسی می‌آموختند و صحبت می‌کردند، به این معنا بود که آنها می‌توانستند هویتی جدا از مسلمانان داشته باشند و خود را از تأثیرات دیگر کنار بکشند. تأثیراتی مورد استقبال مسیحیان ایران قرار می‌گرفت که از غرب وارد ایران شده بود. یهودیان و زردشتیان خود را ایرانی می‌دانستند و هویت خود را از بن‌مایه‌های ایرانی می‌گرفتند و این مسئله درباره زردشتیان نمودی تمام‌عیار داشت. در مقابل، مسیحیان خود را ارمنی یا آشوری می‌دانستند و به‌شدت با غرب همزادپنداری می‌کردند. برای ایرانیان، آزار و شکنجه پیروان یک دین به آن دین حقانیت می‌بخشید. مسیحیان اوضاع شکوهمند هم‌کیشان غربی خود را دیدند و دین آن فرهنگ را که اکنون بر جهان مسلط است، فرهنگی درست و صحیح می‌پنداشتند. یهودیان و زردشتیان تصویر خود را از نگرش‌های ایرانیان مسلمان گرفته بودند. مسیحیان تصویری بسیار روشن‌تر از خارج از ایران به دست آوردند. هنگامی که یهودیان ایران از طریق یهودیان اروپا با غرب آَشنا شدند، و هویت خود را به آنان گره زدند، تغییر دین به بهائیت به میزان قابل‌توجهی کاهش پیدا کرد. موقعیت ضعیف اقتصادی یهودیان و زردشتیان باعث تغییر دین آنها نشد. در عوض زمانی که شرایط بسیار بهبود یافته بود، تغییر کیش اتفاق افتاد. پیشرفت اجتماعی و اقتصادی این دو جامعه نیاز به ادراک و تفکر دینی جدیدی داشت. هنگامی که دین قدیمی نتوانست با زمانه تغییر کند، بسیاری از پیروان‌شان، یعنی زردشتیان، بهائیت را پذیرفتند که به آنها امکان پیشرفت در آینده را می‌داد. با پیوستن یهودیان و زردشتیان به بهائیت، این آیین موفق شد خود را از انحصار اسلام خارج کند، اما همچنان به فرهنگ ایرانی تعلق داشت و مرحله عدم وابستگی به فرهنگ ایرانی تنها در قرن بیستم به وقوع پیوست که دین بهائی سرزمین خود، ایران را ترک کرد و در غرب مقبولیت یافت.^[15]

انتظار منجی و نقش بهرام ورجاوند: شکل‌گیری تفکر آخرالزمانی در بین زردشتیان

فتح ایران به‌دست عرب‌ها علاوه بر نمایش قدرت برتر عرب‌ها، نشانه برتری خدای مسلمانان بر اهورامزدای زردشتیان هم بود. بعد از فتح ایران، زردشتیانْ دیگر نمی‌توانستند استیلای خدای خود را بر کشور و آسمان ببینند؛ یعنی آن اهورا‌مزدای باشکوه و پرقدرت اکنون مغلوب خدای قادر مطلق مسلمانان شده بود و در واقع حق هم همین بود. در مقابل، مسلمانان اینک می‌توانستند عظمت الله را در همه جا ببینند. پس از فتح سرزمین‌های دیگر غیر از ایران، این بزرگی چندین برابر شد. در این دوران دو نوع ادبیات در میان مسلمانان و زردشتیان به وجود آمد:

الف: ادبیاتی پیشگویانه که ناشی از پیروزی‌های مسلمانان بود؛ ادبیاتی که بیشترِ آن وعده‌هایی که داده شده بود، اینک به وقوع می‌پیوست، از جمله آیات قرآن و همچنین روایاتی مانند آنچه که پیامبر در جنگ خندق فرمودند. این پیشگویی‌ها مسلمانان را فاتح می‌دانست. در واقع مسلمانان آنچه که همه ادیان به‌دنبال آن هستند، یعنی پیروزی بر «کفار» و به اهتزاز درآوردن پرچم دین را اینک در دست داشتند. پیروزی مسلمانان نشانه این بود که خدایی که در آسمان حکومت می‌کند الله است و آنچه در زمین است اراده و دستورات او است و مسلمانان هم اجراکننده آن احکام هستند. در این نوع نگرش، دیگر نیازی به منجی و مسائل آخرالزمانی نیست، زیرا که منجی قرار است بیاید و قدرت را به دینداران برساند و احکام خدا را در زمین اجرا نماید و اکنون این اتفاق افتاده بود. آنچه که آنها نیاز داشتند تحقق بخشیدن به پیشگویی‌هایی بود که درباره پیروزی‌های آنان انجام شده بود و باعث ایجاد امید و انگیزه برای گسترش فتوحات و حکومت کردن می‌شد.

ب: اما زردشتیان مغلوب اوضاع دیگری داشتند؛ از طرفی نمی‌توانستند اهورامزدا را انکار کنند و قدرت او را دست‌کم بگیرند و از طرفی هم هیچ نشانه‌ای از جانب اهورامزدا که نشان دهد اوضاع و شرایط بهتر می‌شود وجود نداشت. در این دوران بود که این جامعه به‌شدت نیاز به ادبیاتی داشت که بتواند دینداران گرفتار در شک، و تماشاگران قدرت یافتن خدای دیگر را کمک کند و نجات دهد. در نهایت چیزی که می‌توانست آنها را نجات دهد، ورود الاهیات آخرالزمانی به بدنه این دین بود. به‌تدریج ادبیات آخرالزمانی شکل گرفت و باور به منجی و آمدن او و بازپس‌گیری قدرتِ از دست رفته تقویت شد و پس از آن خود را در متون دینی نمایش داد. آنان منتظر منجی‌ای بودند که از عرب‌ها انتقام بگیرد؛[16] ادبیاتی که به آنها بگوید روزی انیران یعنی غیرایرانیان خواهند رفت و دوران شکوه قدرت اهورامزدا دوباره جهانگیر خواهد شد و در ادامه، شخصی پیدا شود و تمام ظلم‌ها را از آنها دور کند و عدل را برپا کند؛ در صورتی که قبل از آن توجه چندانی به این مسئله نمی‌شد و حتی بعد از آن هم بین زردشتیان ایران و پارسیان هندوستان (=زردشتیان هندوستان) که در آرامش خوبی بودند و از آزادی دینی برخوردار بودند نیز می‌توان این مسئله را دید که انتظار آمدن منجی را همانند زردشتیان ایران نداشتند.[17]

جامعه مغلوب، یعنی زردشتیان، هرگز تصور نمی‌کردند که روزی اینگونه از عرب‌ها شکست خورده و ناامید شوند. تنها چیزی که می‌توانست آنها را در آن شرایط آرام کند اعتقاد به مکاشفه‌های آخرالزمانی و ادبیاتی جدید بود که اینک بستر مناسبی برای پدید آمدن آنها بود. بنابراین این زبان و ادبیات ارتباط مستقیمی با پیروزی مسلمانان و شکست زردشتیان داشت. زردشتیان شرایط دینی سختی را پشت سر می‌گذاشتند و موبدان و زردشتیان دیندار نمی‌توانستند این شکست را ضعف اهورامزدا و برتری خدایی دیگر بدانند و از این رو در پیشگویی‌ها علت پیش آمدن این مسائل را نقض پیمان مردم با خدا می‌دانستند.

منجیان در متون آخرالزمانی زردشتی

بنا بر آنچه که زردشتیان، پس از حمله عرب‌ها در قرن هفتم میلادی و ترکان سلجوقی در قرن یازدهم و مغولان در قرن سیزدهم و چهاردهم میلادی منتظرش بودند، نه‌تنها دین زردشتی بلکه امپراطوری شکست‌خورده ساسانی نیز باید احیا می‌شد. در آموزه‌های زردشتی‌، دین و پادشاهی جدایی‌ناپذیرند. دوران طلایی آیین زردشت با امپراتوری هخامنشیان آغاز شد و در دوره ساسانیان به اوج عظمت خود رسید. این متون پیش‌بینی می‌کنند که موعود زردشتی روزی از هندوستان خواهد آمد تا با اعراب بجنگد و امپراطوری ایرانیان را احیا کند. نام این منجی/ پادشاه در فارسی جدید، شاه بهرام ورجاوند بود؛ کسی که در زند وهمن‌یَسن و بندهش و متون دیگر پهلوی و فارسی از او یاد شده است. مکاشفات آخرالزمانی معمولاً هم درباره گذشته و هم درباره آینده آگاهی‌هایی در اختیار ما قرار می‌دهد؛ آگاهی‌هایی مربوط به گذشته، صورتی تاریخی یا اسطوره‌ای دارد، ولی وقتی درباره آینده سخن می‌گویند شکل پیشگویی به خود می‌گیرد.

این متون آخرالزمانی به‌عنوان مکتوبات دوره بحران ثبت محنت و غم اجتماعی است که با واژگان کیهانی توصیف می‌شود. کشمکش‌های آخرت‌شناختی با مشارکت نیابتی جماعت دیندار در نمایش آخرالزمانی تداوم پیدا می‌کند. در متون آخرالزمانی زردشتی، این نمایش با ظهور پادشاه موعود به اوج خود می‌رسد؛ همان کسی که نبردی کیهانی در ابعادی جهانی را پیش می‌برد و پس از پیروزی شکوهمندانه‌اش دین زردشتی را به جایگاه حقیقی‌اش به‌عنوان سنت غالب پارسی بازمی‌گرداند.[18] یکی از متونی که در آن از آمدن شاه بهرام ورجاوند یاد شده است، رساله‌ای کوچک به همین نام است.[19]

بهاءالله به‌عنوان شاه بهرام

زردشتیان در دوره قاجار به‌‌شدت منتظر آمدن بهرام ورجاوند بودند و داستان‌هایی از زردشتیانی که بهاءالله را به‌عنوان منجی پذیرفتند، نشان می‌دهد که انتظار منجی تا چه حد در این تغییر کیش تأثیر داشته است.[20] شاه بهرام ورجاوند چهره اصلی ادبیات آخرالزمانی پهلوی است و این در حالی است که تعداد قابل توجهی از زردشتیان، شاه بهرام موعود را در شخص بهاءالله می‌دیدند.[21] بعدها برای تثبیت این نگاه رساله‌هایی نوشته شد؛ از جمله رساله میرزا ابوالفضل گلپایگانی. گلپایگانی برای اثبات این ادعا به بخش‌هایی از کتاب دساتیر استناد کرد. هر چند کتاب دساتیر را محققانی همچون ادوارد براون ساختگی می‌دانستند، ولی این کتاب در بین زردشتیان معتبر تلقی می‌شد و استناد به متونی که وثاقت آن نزد زردشتیان پذیرفته شده بود، در تأیید ادعای منجی‌گری بهاءالله کمک زیادی به هدف بهائیان کرد.

با این وصف، این ادعا به دو دلیل مناقشه‌برانگیز بود: نخست اینکه بهاءالله هیچ‌یک از صفات حیرت‌انگیزی که متون زردشتی برای بهرام ورجاوند لازم شمرده‌اند نداشت. در ثانی، او نه بر مخالفان فائق آمد و نه دین زردشتی را احیا کرد، بلکه دین جدیدی آورد. بهاءالله زندانی امپراتوری عثمانی بود، نه قهرمان جنگی. او وعده‌های زردشتی‌ای را که همگان منتظر آن بودند هم محقق کرد.

بدتر اینکه بعضی از آموزه‌های بهاءالله با آموزه‌های سنتی زردشت تناسبی نداشت. برای نمونه، بهائیت به‌عنوان دینی جهانی، همه افراد با دین‌ها و سنت‌های مختلف را به‌سمت خود جذب می‌کند، در حالی که زردشتیان امروز مخالف تغییر دین هستند و حتی ازدواج خارج دینی را زشت می‌دانند. با وجود اینکه پیشگویی‌های زردشتی به جنگ فرامی‌خواندند، بهاءالله طرفدار صلح بود. در حالی که قرار بود دین اسلام به‌عنوان دین ناحق از دید زردشتیان، از ایران بیرون رانده شود، بهاءالله هر دو دین را تأیید کرد و در حالی که روحانیان زردشتی می‌بایست اقتدارشان را باز پس می‌گرفتند تا «پایگاه دین را به داد و راستی استوار سازند»^[22]بهاءالله مدعی شد امروز روز فرمان و دستوری دستوران نیست.^[23]

دلیل دوم این است که پیشگویی‌های زردشتی اصولاً پیشگویی اصیل نبود، بلکه «پیشگویی پس از واقعه» بود؛ بدین معنا که این پیشگویی‌ها تصاویری آرزومندانه بودند که چندین قرن پس از شکست زردشتیان از مسلمانان و ناامیدی از اوضاع و احوال زردشتیان ساخته و پرداخته شده و به زردشت نسبت داده شده بودند. بنابراین عجیب نیست که ببینیم شاه‌بهرام در این متون ستیزه‌جو توصیف شود و چهره انتقامجوی گستاخ از او به نمایش گذاشته شود. مطابق این متون، شاه‌بهرام ورجاوند ارتشی بزرگ را از هندوستان به‌سوی سرزمین پارس روانه می‌کند. البته اگر این تحلیل را از متون پیشگویانه بپذیریم که مکاشفات آخرالزمانی نشانگر نوعی از ادبیات بحران هستند، آنگاه نمی‌توان آنها را بر اساس نقدهای تاریخی کنار گذاشت؛ زیرا این متون تنها نشان‌دهنده فضا و محنتی است که میان زردشتیان آن دوران شایع بود. در واقع، در این پیشگویی‌ها وقایع گذشته به وقایع فرجامین تبدیل شدند و عصر طلایی نوستالژیک در آینده تصویر می‌شود.[24]

این نوع تناقضات باعث شد که بهاءالله و عبدالبهاء بارها مورد پرسش قرار گیرند. جواب‌هایی که آنها دادند و تفسیرهایی که از این متون کردند، در تثبیت این ادعا کارگر بود. برای نمونه، از عبدالبهاء درباره یکی از عجایبی که شاه بهرام می‌بایست انجام دهد سؤال کردند:

نوشته بودید که در متون مقدس زردشتی نوشته شده است که در روزهای آخر در سه دوره زمانی مختلف خورشید در وسط آسمان می‌ایستد که در مرحله اول ده روز و در مرحله دوم به مدت بیست روز و مرحله سوم هم پیش‌بینی شده است که یک ماه در آسمان متوقف خواهد شد.^[25]

عبدالبهاء در پاسخ به این بهائی زردشتی‌تبار اعلام می‌کند که آنچه به‌عنوان پیشگویی زردشت ارائه شد، کاملاً دقیق است. گفته شده که در زمان شاه‌بهرام خورشید به مدت ده روز در وسط آسمان‌، و در زمان هوشیدرماه به‌مدت بیست روز، و در زمان سوشیانت به‌مدت سی روز متوقف خواهد شد. این عجایب آخرت‌شناختی در اعتبار بخشیدن به ادعای منجی بسیار مهم بود. شاهکار معلق نگاه داشتن خورشید در وسط آسمان، امر لازمی بود که توسط دستوری زردشتی ساخته شد، تا مانع از ادعای منجیان خودگمارده شود.^[26] عبارت عبدالبهاء چنین است:

در خصوص توقف آفتاب مرقوم نموده بودی که در کتاب زردشتیان مرقوم است که در آخر دوره مقرر است که این توقف در سه ظهور واقع گردد؛ در ظهور اول ده روز آفتاب در وسط آسمان توقف نماید، در ظهور ثانی بیست روز، در ظهور ثالث سی روز. بدان که ظهور اول در این خبر ظهور حضرت رسول است شمس حقیقت در آن برج ده روز استقرار داشت و هر روز عبارت از یک قرن است و آن صد سال با این حساب هزار سال‌ می‌شود و آن دور و کور محمدی بود که بعد از غروب نجوم ولایت تا ظهور حضرت اعلا هزار سال است و ظهور ثانی، ظهور نقطه اولی روحی له الفداست که شمس حقیقت در آن دور بیست سال در آن نقطه استقرار داشت که بدایتش سنه شصت هجری و نهایتش سنه هشتاد و در دور جمال مبارک چون شمس حقیقت در برج الهی که خانه شمس است طلوع و اشراق فرمود، مدت استقرارش عدد سی بود که آن نهایت مدت استقرار آفتاب است در یک برج تمام، لهذا امتدادش بسیار اقلاً پانصد هزار سال.^[27]

اگر بهائیان در اثبات حقانیت بهاءالله به پیشگویی‌های زردشتیان متوسل می‌شدند که خود این پیشگویی‌ها محل تردید بودند، این کار دو صورت داشت: یا از روی ساده‌دلی بود یا از روی شور و حمیت در تبلیغ کیش خود، یا هر دوی اینها. بهائی‌ها فقط می‌خواستند زردشتیان را متقاعد کنند که بهاءالله همان شاه‌بهرام موعود است، اما همه چیز اینقدر هم ساده نبود؛ مطابق ظاهر جریان، آشکارا هیچ وعده‌ای محقق نشد. مثلاً بهاءالله خورشید را متوقف نکرد. این یکی از وقایع قیامت‌شناختی بود که طبق زند وهمن یسن می‌بایست در آخر‌الزمان اتفاق می‌افتاد. اگر بهاءالله آنچه در نص پیشگویی‌ها گفته شده را محقق نکرد، این پرسش به‌حق پیش می‌آید که چگونه بهائیان موفق شدند کاری کنند که نوکیشان زردشتی به پیشگویی‌های دین خود بی‌ایمان شوند تا پذیرای این احتمال شوند که بهاءالله منجی موعود است.

اگر بخواهیم درباره نوکیشان زردشتی جانب انصاف را رعایت کنیم باید بگوییم که هر چند چنین نبود که بهائیت با کنار زدن اسلام دین زردشتی ساسانی را احیا کند، اما جا پای اسلام گذاشت و در فهرست پیامبران بهائی برای زردشت جایگاهی قائل شد. اما این گذار به بزرگی تغییر کیش از دین بودا به بهائیت نبود. گرچه بهائیت به معنای دقیق کلمه دین پارسی نیست، نوکیشان زردشتی می‌توانستند در قالب دین جدید، به‌لحاظ فرهنگی و دینی احساسِ بودن در کاشانه خود را داشته باشند. برای مثال تقویم بهائی، به‌طور چشمگیری تقویم زردشتی را در خود جمع کرده است؛ خصوصاً در پاسداری از سال نوی ایران باستان، نوروز، که در اعتدال بهار یا اولین روز بهار، و همچنین استفاده از صفات الهی در نام روزها و ماه‌ها. اینکه بهاءالله ایرانی بود، و به‌علاوه هم تبار شاهانه و هم پیامبرانه داشت، عامل دیگری در پذیرش او توسط زردشتیان ایرانی بود. شخصیت اخلاقی بنیاد بهائیت قویاً با اخلاق زردشتی درباره «پندار نیک، گفتار نیک، کردار نیک» هم‌صدا بود، و در تقابل مشخص با رفتارهای بعضی از پادشاهان و حاکمان مسلمان و ترک و مغول در طول فتح و حمله و حکومت ایران، که زردشتیان را نتوانست به آرامش برساند، نیز بود. همچنین نظام اجتماعی بهائی در تساوی بین زن و مرد برای زردشتیان مزیتی ممتاز بود و لغو کردن نظام ذمی اسلامی که زردشتیان را تا پایین‌ترین سطح اجتماعی تنزل داده بود، در این مسئله تأثیر داشت. گرچه بهائیت آرمان‌های ملی زردشتی را محقق نکرد اما جایگاهی جدید برای آنها ایجاد کرد.

تحقق پیشگویی‌های زردشتی توسط بهاءالله هرگز از آزمون بررسی دقیق متنی و هرمنوتیکی سربلند بیرون نیامد، ولی با این حال پیشگویی‌های کهن پلی شد برای دوران بهائی، یعنی سرآغاز هزاره‌باوری جدید یا هزاره‌باوری آخرت‌شناختی. از نگاه بهائیان، زردشتی، متون کهن پیشگویی هدف خودشان را محقق کرده بودند. در تجربه پسانوکیشی، پیشگویی‌ها فقط معنای اشاره‌ای داشتند. در آغاز که زردشتیان بهاءالله را به‌عنوان شاه‌بهرام موعود پذیرفتند، او با پیشگویی‌ها اعتبار یافت. پس از بهائی شدن عکس آن حقیقت پیداکرد؛ یعنی این بهاءالله بود که به پیشگویی‌ها درباره شاه‌بهرام اعتبار می‌بخشید. در واقع بهاءالله تعریفی نو از نقش شاه‌بهرام به دست داد.[28]

نسب ایرانی بهاءالله

بهاءالله پیامبری از سرزمین ایران بود. او برای جذب زردشتیان نیاز به اثبات ادعای خود درباره ایرانی بودن و علاوه بر آن نیاز به نسبی داشت که به زردشتیان نشان دهد اولاً او ایرانی است و ثانیاً نسب شاهنشاهی دارد و به شاهان ساسانی برمی‌گردد.[29] برای اثبات این مسئله نسب‌نامه ایرانی بهاءالله به کار آمد. این شجره‌نامه در زمان عبدالبهاء و به درخواست وی توسط میرزا ابوالفضل گلپایگانی نوشته شد. بهاءالله در لوحی معروف به لوح هفت‌پرسش نظر ابوالفضل گلپایگانی را تأیید کرد.[30] در واقع میرزا ابوالفضل با بیان شواهدی تاریخی سعی در یافتن منبعی دقیق برای نسب بهاءالله کرد و در این راه نقش بسیار پررنگی داشت.[31]

نامه‌های بهاءالله و عبدالبهاء به زردشتیان

به نظر می‌رسد حسینعلی نوری از دوره تبعید در بغداد با برخی زردشتیان آشنا شده و بعد از استقرار در عکا نیز با آنان ارتباط مکاتبه‌ای داشته است.[32] این مکاتبات که مجموعاً شامل 28 نامه است، در کتابی با عنوان «یاران پارسی» گردآوری شده و به چاپ رسیده است. نامه‌ها مخاطبان گوناگونی داشته است که نام برخی از آنها معلوم است و برخی دیگر نه. بسیاری از نامه‌ها در پاسخ به سؤالاتی است که زردشتیان علاقمند درباره آیین تازه از حسینعلی نوری پرسیده‌اند. بهاءالله در این نامه‌ها به شیوه‌های گوناگون تلاش کرده است که زردشتیان را به بهائیت دعوت کند و کاستی‌های عملکرد موبدان و دستوران را یادآوری کند تا بتواند مخاطبان زردشتی خود را از آیین کهن دور کند و به آیین خود فراخواند. هنگامی که آوازه آیین جدید در میان ایرانیان منتشر شد و مبلغان بهائی به‌طور پنهانی به دعوت پرداختند، طبیعی بود که این مسئله به گوش زردشتیان نیز برسد و آنها را درباره آیین جدید کنجکاو کند و بهترین راه برای این حس کنجکاوی، پرسیدن از بنیانگذار آیین جدید بوده است.

بهاءالله علاوه بر مخاطبان زردشتی خود، گاه موبدان و دستوران را نیز به دعوت خود فرامی‌خواند[33] و گاه فراتر می‌رود و به آنان می‌گوید که در واقع بهائیت همان چیزی است که متون زردشتی به آن بشارت داده‌اند.[34] از این رو است که به آنان می‌گوید شرط آنکه به خدا برسند آن است که بهائیت را قبول کنند[35] و از آنان می‌خواهد که از خواب غفلت بیدار شوند[36] و اگر بهائیت را قبول نکنند دیگر اعمال‌شان مقبول نیست[37] و حتی آنان را تهدید می‌کند که اگر بهائیت را نپذیرند دیگر دستور ایزد نیستند و بلکه دستور دیوان هستند.[38] وی حتی با استناد به خود متون مقدس زردشتی سعی می‌کند بگوید دستور واقعی کسی است که امروز به بهائیت دعوت کند.[39]

ادعای اصلی حسینعلی نوری بر دستوران این است که اینها دستور راستین نیستند، و الا اگر دستور واقعی بودند حتماً دعوت او را می‌پذیرفتند. به نظر حسینعلی نوری، دستوران با آداب و رسوم دین کهنه آنچنان خو گرفته‌اند که چشم و گوش‌شان بر آیین تازه‌ای که خداوند فرستاده، بسته شده است. با این ترفند، مخاطب عام زردشتی که بدون دعوت نیز دل خوشی از دستوران ندارد، تصور منفی‌تری از دستوران پیدا می‌کند و کم‌کم راه خود را از مفسران رسمی دین و تفسیرشان جدا می‌کند. به نظر می‌رسد از آنجا که زردشتیان نمی‌توانستند ناخشنودی خود از رفتار و کردار دستوران را به کسی اظهار کنند و از آنان نزد کسی شکایت ببرند، سخنان حسینعلی نوری در نکوهش دستوران برای زردشتیان خوشایند بود. شاید اینکه هیچ‌کدام از مخاطبان بهاءالله دستور نیستند، به این سبب باشد که به هر حال آنها عالم به دین زردشتی بودند و احتمالاً بهاءالله در مقابل آنها چیز زیادی از دین زردشتی نمی‌دانست و ممکن بود دستوران با استناد به متون مقدس زردشتی و تفسیر رسمی دستوران از آن متون، بهاءالله را محکوم کنند.

شاید بتوان گفت که مهمترین کاری که حسینعلی نوری برای دعوت زردشتیان به بهائیت کرده است، استفاده از نمادها و مضامین زردشتی در نامه‌های خود است. وی با این کار این تلقی را در میان مخاطبان زردشتی ایجاد کرده است که اولاً میان آیین او و دین زردشتی مسائل مشترک بسیاری وجود دارد، و ثانیاً آیین بهائیت ادامه طبیعی دین زردشتی است و بهاءالله کسی است که متون مقدس زردشتی از صدها سال پیش به آمدنش بشارت داده‌اند. برخی از مهمترین اشتراکات و ادعاهای نوری از این قرار است: ۱. شاه‌بهرام ورجاوند،[40] ۲. تجلیل از آتش،[41] ۳. اهریمن و دیو،[42] ۴. سروش (یکی از ایزدان زردشتی)،[43] ۵. ایزدباد،[44] ۶. مفاهیم ثنوی خیر و شر،[45] ۷. عدد سه،[46] ۸. نسب‌نامه، ۹. آز،[47] ۱۰. بهمن،[48] ۱۱. مینو و گیتی،[49] ۱۲. و نیز استفاده از دشمن مشترک بهائیان و زردشتیان، یعنی شیعه.[50]

تعدادی از نامه‌های نوری به زردشتیان، همچون دیگر نامه‌ها، مخلوطی از عربی و فارسی یا فارسی عربی‌مآب است، ولی از یک دوره نامعلوم وی نامه‌هایی به پارسی سره می‌نویسد که تا حد امکان از واژه‌های عربی پیراسته شده است. به نظر می‌رسد نامه‌هایی که به پارسی سره نوشته شده، بعد از درخواست مانکجی برای کنار گذاشتن زبان عربی در انتهای نامه دوازدهم باشد.^[51] این فقره به‌روشنی نشان می‌دهد که چرا بهاءالله و سپس عبدالبهاء از پارسی‌نویسی استفاده می‌کرده‌اند. در واقع این فارسی‌نویسی سیاستی تبلیغی برای جذب زردشتیان بوده است. البته نوری در پاسخ خود همچنان عربی‌مآب می‌نویسد و حتی می‌گوید که عربی بر فارسی ترجیح دارد،^[52] ولی گویا گذشت زمان او را متقاعد می‌کند که دست‌کم درباره مخاطب ایرانی زردشتی بهتر است از فارسی سره استفاده کند تا بهتر بتواند ایشان را جذب آیین خود کند.

بهاءالله به‌تدریج پارسی‌نویسی را جایگزین شیوه نگارش سابق خود می‌کند و بعضاً تعابیری به کار می‌برد که برای مخاطب زردشتی بسیار جذاب است. برای مثال، او نامه نهم را با عبارت «به نام گوینده پارسی» آغاز می‌کند. در مقایسه با نامه‌های دیگر که کلاً یا عربی است و یا فارسی عربی‌مآب و مخلوط به عربی، در این نامه‌های جدید به زردشتیان، فارسی‌نویسی بسیار رعایت شده است.

بهاءالله به‌طور کلی تلاش می‌کند در نامه‌های خود به زردشتیان تا حد امکان بر مضامین کلی و نیز مضامین مورد پذیرش زردشتیان تأکید کند و وارد حوزه مسائل اسلامی نشود. برای مثال استشهاد به قرآن کریم و سخنان پیامبر و اهل‌بیت که در بیشتر نامه‌های او پربسامد است، در این نامه‌ها کمتر وجود دارد. با این حال، با توجه به اینکه اکثریت شیعیان را دشمن خود به شمار می‌آورده، کوشش کرده است تا به مخاطبان زردشتی خود بقبولاند که شیعه «دشمن مشترک» است.

یکی از سیاست‌های تبلیغی او آن است که زردشت را تأیید کند. او در یکی از نامه‌ها، ابتدا برای زردشت مقامی والا ترسیم می‌کند و سپس می‌گوید که اما ایرانیان مسلمان و شیعه مقام او را نشناختند. در واقع شیعه را نقد می‌کند که چرا به زردشت احترام نگذاشتند تا به این وسیله به زردشتیان نزدیک‌تر شود.[53]

مخالفت عامه زردشتیان با موبدان و دستوران در پیشبرد دعوت بهاءالله بسیار تأثیر داشت. دستوران و موبدان بالاترین شخصیت‌های دینی زردشتیان هستند. علاوه بر آن روحانیان زردشتی همیشه بالاترین منزلت را در طبقات اجتماعی داشتند؛ چرا که آنها مسئول برگزاری مراسم دینی و تربیت معنوی زردشتیان بودند.[54] بعد از اینکه زردشتیان حمایت حکومتی خود را در اواخر عصر ساسانی با ورود مسلمانان و قدرت گرفتن آنها از دست دادند، روحانیان دینی زعامت زردشتیان را در همه جنبه‌ها به دست گرفتند. وظیفه اصلی آنان در این دوران دو چیز بود: اول اینکه آتش آتشکده‌ها خاموش نشود و دیگری حفظ دین زردشتیان.

به‌مرور زمان و در طی حکمرانی پادشاهان مختلف، بیشتر جمعیت زردشتی ایران مسلمان شدند و زردشتیان به اقلیتی کم‌تأثیر تبدیل یافتند. نگه‌داشتن این اقلیت کم‌جمعیت اهمیت زیادی برای موبدان داشت؛ چون مرجع بیرونی علیه ارتداد زردشتیان وجود نداشت و تغییر دین زردشتی به اسلام تنها منجر به خروج از اجتماع دینی زردشتیان می‌شد و امتیاز چشمگیر زردشتی‌ای را از دست نمی‌داد، بلکه در جامعه جدید جایگاهی بهتر پیدا می‌کرد. به‌همین دلیل، دستوران و موبدان زردشتی تمام تلاش خود را برای جلوگیری از تغییر کیش زردشتیان می‌کردند که گاهی اوقات موفق می‌شدند و در مواردی هم شکست خوردند.

روایت‌های تاریخی از برخورد موبدان با زردشتیانی که بهائی شدند وجود دارد که برخی از این اتفاقات باعث جدایی کامل این نوکیشان از جامعه قبلی خود بود و به‌طور رسمی به بهائیت پیوستند. موبدان در ابتدا با زردشتیانی که بهائی می‌شدند برخورد جدی داشتند و آنها را تنبیه می‌کردند.[55] این درگیری‌ها ادامه پیدا کرد و تغییر دین در بین زردشتیان به‌صورت جدی مشهود بود؛ به حدی که دستوران و موبدان از اجرای بعضی از مراسم دینی برای بهائیان زردشتی‌تبار خودداری کردند و زردشتیان از دستوران دیگر در مقابل دستوران یزد استفتائاتی کردند که یکی از آنها سؤال از دستور کرمان بود. در این میان، اتفاقی افتاد که روند گرایش به بهائیت را در میان زردشتیان تسریع کرد و آن فتوای یکی از دستوران کرمان و یکی از دستوران هند بود که به‌نفع بهائیان زردشتی‌تبار فتوا صادر کردند.[56]

علاوه بر بهاءالله، جانشینش عبدالبهاء نیز در نامه‌های خود به زردشتیان پس از سعایت دستوران، به آنها سفارش می‌کند که تحمل کنند و درگیری ایجاد نکنند.[57] بهائیان زردشتی‌تبار بعد از تغییر دین دیگر جایگاه اجتماعی خودشان را در جامعه زردشتیان از دست دادند. از طرفی هم مخالفت‌های موبدان و عدم همکاری با این جمعیت باعث جدایی زردشتیان بهائی از هم‌کیشان سابق‌شان شد. علاوه بر آنچه درباره فعالیت‌های بهاءالله گفتیم، شخصیت‌های بزرگ دین زردشتی در تغییر دین زردشتیان نقش تأثیرگذاری داشته‌اند. از برجسته‌ترین این شخصیت‌ها می‌توان به مانکجی، ارباب جمشید و ارباب کیخسرو شاهرخ اشاره کرد. این اشخاص تغییر دین ندادند اما در تغییر دین زردشتیان به بهائیت مخالفت نکردند و در جاهایی هم از ایشان حمایت کردند.

نکته دیگر این است که موبدان زردشتی نمی‌توانستند از ماجرای گرایش زردشتیان به بهائیت، به حاکم شرع مسلمان شکایت کنند، چون حاکمان شرع خود موبدان را نیز قبول نداشتند و آنها را کافر می‌دانستند. برای نمونه، یکی از زردشتیان بابی به‌نام فیروز تیرانداز در عقد ازدواج خود با مخالفت موبدان مواجه شد. وی قبل از مراسم برای خاموش کردن فتنه موبدان به سراغ حجت‌الاسلام میرمحمدعلی لب‌خندقی، یکی از علمای یزد رفت و به‌صورت کتبی از وی استفتا کرد که در صورتی که یک زردشتی قصد ازدواج داشته باشد و دستوران از انجام این کار خودداری کنند چه حکمی دارد؟ او پاسخ داد: یک زردشتی می‌تواند با دو شاهد مراسم را انجام دهد. مراسم ازدواج خشم موبدان را برانگیخت و تصمیم گرفتند نزد حجت‌الاسلام میرسید‌محمدعلی لب‌خندقی بروند و از او بخواهند که چون اینها بابی شده‌اند دستور قتل آنها را صادر کند، ولی سید گفت اگر آنها کافر هستند شما هم کافرید و آنها را ناامید کرد.[58]

اما در خصوص نامه‌های عبدالبهاء، باید گفت که بر اساس آنچه در نامه‌های او به زردشتیان وجود دارد، وی افزون بر استفاده از شیوه‌های بهاءالله در دعوت زردشتیان، راه‌های دیگری را نیز در پیش گرفت. بر خلاف بهاءالله که تعداد اندکی نامه بین ایشان و زردشتیان رد و بدل شده بود (28 نامه)، نامه‌های عبدالبهاء بسیار پرشمار است (735 نامه). در نامه‌های بهاءالله بعضاً مفاهیم و واژه‌هایی به‌صورت تصادفی ذکر شده که برای زردشتیان بسیار آشنا بود، اما در این نامه‌ها مفاهیم و واژگان زردشتی با شناخت کامل‌تری انتخاب شده است. از بررسی این نامه‌ها می‌توان دریافت که عبدالبهاء و زردشتیان به مرحله جدیدی از دعوت و پذیرش رسیده بودند و حتی در نگارش نامه‌ها به زردشتیان توجه خاصی شده است؛ بر خلاف نامه‌های بهاءالله که مخلوطی از فارسی و عربی است.

همچنین در این دوران عبدالبهاء مشاورانی زردشتی در کنار خود داشت و بیشتر افرادی که نامه دریافت کرده‌اند بهائی شده‌اند و مخاطب نامه‌ها در این دوره «اشخاص» هستند؛ اما در نامه‌های بهاءالله بیشتر جامعه زردشتیان مورد خطاب قرار گرفته‌اند. در این نامه‌ها اثبات خود بهائیت مورد بحث نیست، بلکه زردشتیان ایمان آورده و در پی دریافت تأییدات دینی از طرف عبدالبهاء و ایمان‌افزایی برای خود هستند.

عبدالبهاء در این نامه‌ها گذشتگان و نیاکان زردشتی را همواره مورد تأیید قرار می‌دهد[59] و پیشینیان را به ستاره هستی تشبیه کرده که خاموش و پنهان شد و با ظهور بهائیت دوباره آشکار و روشن گشت و بشارت‌های پیامبران در این باره به حقیقت پیوست.[60] خداوند با ظهور بهائیت می‌خواست دوباره خیمه و پرچم زردشتی برافراشته شود.[61] پیشینیان آرزوی درک این دوران را داشتند و برای رسیدن به این مقام (= بهائیت) شب و روز ناله می‌کردند تا به این افتخاری که امروز زردشتیان به آن رسیده‌اند دست پیدا کنند. او به زردشتی معتقد است که قرن‌ها پیش می‌زیست و بهائیت سبب آشکار شدن معارفی است که زردشت برای ایرانیان به ارمغان آورد و تا امروز علت‌های زیادی از جمله خودپرستی دستوران سبب مخفی ماندن آن گنجینه باارزش بوده است.[62] بهائیت آن گنج پنهان در دل ایران‌زمین را آشکار و هویدا کرد. آن دسته از زردشتیانی که بهائی شدند در واقع به راه و روش زردشت عمل و از دستورات او پیروی کرده‌اند و بهاءالله دوباره آن راه و روش را برای زردشتیان آشکار کرد.[63] از دیدگاه او زردشتیان تحت‌تأثیر افکار دستوران و موبدان به گمراهی رفته‌اند. به همین دلیل او از زردشتیان می‌خواهد که به روش پیشینیان عمل کنند.[64] از نگاه او بندگان آزاده به روحانی دینی زردشتی‌ای معتقدند که به روش دستوران قبلی و نیاکان عمل می‌کنند، نه دستوران و موبدان امروز.[65] عبدالبهاء از تشبیه‌ها و مثال‌های متعددی برای بیان آیین منحرف‌شدهٔ زردشتی که به‌وسیله بهائیت دوباره به راه درست خود برگشته، استفاده کرده است؛ از جمله اینکه همواره به زردشتیان یادآوری می‌کند که پرده‌ای از اوهام در مقابل شما بود که مانع رسیدن به حقیقت بود و با از بین رفتن آن آتش عشق پیدا شد.[66]

یکی دیگر از نکته‌هایی که عبدالبهاء بسیار بر آن تأکید می‌کند، مسائل مربوط به زنان است. در واقع یکی از اصول بهائیت تساوی زن و مرد است. زنان زردشتی در متون بهائی استقلال پیدا کردند و در این متون آنها به‌عنوان مادر، دختر، خواهر و یا همسر مرد بهائی زردشتی‌تبار شناخته نمی‌شدند، بلکه مستقلاً انسانی از جنس مونث بودند. عبدالبهاء در متن دینی آنها را با ضمایر مردانه یا جمع خطاب نمی‌کرد. آنها شخصیتی جدید به‌نام زن بهائی زردشتی‌تبار بودند. اگر مرد بهائی با لقب «ای بنده خدا» یا «ای بنده بها» مورد خطاب قرار می‌گرفت، زن بهائی هم با اینگونه کلمات: «ای کنیز خدا»، «ای کنیز عزیز خدا» و «ای کنیز بها» یاد شده است. عبدالبهاء زن را با ضمیری که مخصوص زنان بود مورد خطاب قرار می‌داد. در این دوره نام زنان زردشتی وارد متون دینی بهائی شد. زنان زردشتی این حق را داشتند که به عبدالبهاء نامه بنویسند و عبدالبهاء به ایشان پاسخ‌های محترمانه داد، آنان را مورد خطاب قرار داد، با آنها سخن گفت و از آنها تشکر و برای ایشان دعا کرد. عبدالبهاء سعی کرد تا حد زیادی عواطف و احساسات و غرور زنانگی را در ملاحظات خود در نظر بگیرد. این کار عبدالبهاء ناخودآگاه تأثیر شگرفی در تثبیت ایمان زنان زردشتی به بهائیت داشته است. عبدالبهاء در نگارش خود زنان را هم‌ردیف مردان قرار داده و در خلال این نامه‌ها، تساوی میان زن و مرد به‌خوبی نشان داده شده است. اینگونه نبوده که زنان را «جنس دوم» یا پایین‌تر حساب کند؛ هر چند برای زنان وظایفی را که برای مردان در نظر داشت منظور نمی‌کرد. می‌توان گفت جنبه عاطفی نامه‌ها بر ساحت عقلی آن برتری دارد. در واقع این نامه‌ها پرسش و پاسخ ساده بود و سؤالات خاصی هم پرسیده نشده بود که پیچیدگی الاهیاتی یا اجتماعی داشته باشد. موضوعات نامه‌ها احوالپرسی، عرض ارادت، درخواست دعا و طلب عفو و بخشش بود و پاسخ عبدالبهاء هم متناسب با درخواست ایشان بود و اظهار همدردی می‌کرد و نام ایشان را با عزت و احترام همراه می‌ساخت. در یک کلام می‌توان گفت که در این نامه‌ها تعصب جنسیتی وجود ندارد، یعنی اینگونه نیست که مردان در این متون فرادست و زنان فرودست به شمار بیایند.

برای نمونه، عبدالبهاء در پاسخ به نامه یکی از زنان چنین نوشته است: «ای کنیز یزدان، نامت دولت ایران است، کامت خدمت ایران باد، یعنی روش سلوکی بجو و خلق و خوی بطلب و آداب و رفتاری بگزین که مانند شهد و شکر پرحلاوت و شیرین باشد تا پرده‌نشینان ایران اقتدا به تو نمایند و چنان عصمت و عفت و پاکی و طهارت و آزادگی و نجابت و دانایی و معرفت یابند که سبب عزت ابدیه نساء عالمیان گردند و علیک التحیة والثناء».[67] در جای دیگر، عبدالبهاء زنان را «ای یاران عزیز و کنیزان با فرهنگ و تمیز» می‌خواند و در ادامه از آنان می‌خواهد که برای این مقامی که به آن رسیده‌اند خدا را شکر کنند: «پس شما هر دم سر به سجود نهید و به شکرانه رب ودود پردازید و به مقام شهود رسید که درگاه احدیت را کنیزان عزیز گشتید و با فرهنگ و تمیز شدید از جام لبریز سرمست و نشرانگیز گشتید. جان‌تان خوش باد».[68]

نتیجه‌گیری

در دوره بهاءالله و عبدالبهاء، شمار زیادی از زردشتیان به دیانت بهائی گرویدند. به نظر می‌رسد مهمترین چیزی که بهائیت برای زردشتیان به ارمغان آورد، برابری بود که قرن‌ها از آن محروم بودند. شعار مهم بهائیت اتحاد و برابری بود. بهاءالله گفته بود: «همه بارِ یک دارید و برگ یک شاخسار». زردشتیان با مسلمان شدن می‌توانستند برابری را در جامعه اسلامی به دست آورند، اما باید به اندیشه‌های پیشین خود پشت پا می‌زدند. زردشتی‌ای که مسلمان می‌شد دیگر جایی در بین هم‌کیشان سابق خود نداشت، چرا که از تمام عقاید گذشته بازگشته بود و برای اثبات آن به مسلمانان باید خدماتی را ارائه می‌داد که برای جامعه فرتوت زردشتی خطرناک بود، اما بهائیت دینی جدید بود که بنیانگذار آن با نشانه‌های آخرالزمانی زردشتیان هماهنگ شده بود. نشانه‌های بهاءالله در ظاهر تفاوت‌هایی با متون زردشتی داشت اما برای زردشتیان قابل چشم‌پوشی بود، چرا که زردشتیان با گرویدن به دیانت بهائی نه به دین آبا و اجدادی خود خیانت می‌کردند و نه مایه رنجش و آزار هم‌کیشان خویش می‌شدند. افزون بر مسئله برابری و «ایرانی» بودن دیانت بهائی، می‌توان گفت که مظلومیت بهائیان باعث شد زردشتیان که از قرن‌ها پیش از راه تعالیم شیعی مظلومیت را نشانه حقانیت می‌دانستند، به‌سمت بهائیت تمایل پیدا کنند و این گرایش با ارائه نسب ایرانی برای بهاءالله و نیز نامه‌هایی که بهاءالله و عبدالبهاء به زردشتیان نوشتند و در نامه‌ها از نمادهای زردشتی استفاده کردند، حجت را بر زردشتیان کامل کرد و آنها به دین جدید ایمان آوردند. در کنار این عوامل، ذهنیت‌های واپس‌مانده موبدان و دستوران و رفتارهای نادرست و سختگیرانه آنان با عامه جامعه زردشتی باعث شده بود که زردشتیان برای رهایی یافتن از دست آنها به بهائیت گرایش پیدا کنند.

---

[1]. دکتری ادیان ایرانی از دانشگاه ادیان و مذاهب، قم. hnejati246@gmail.com

[2]. Menak, Susan Stiles. 1983. Zoroastrian Conversions to the Bahá‘í Faith in Yazd, Iran, University of Arizona.

[3]. Fisher, Michael. 1973. Zoroastrian Iran between Myth and Praxis, University of California.

[4]. Momen, Moojan. 2015. “The Baha’i Faith”, in A Companian of Zoroastrian, ed. by Michael Stausberg.

[5]. Vahman, Fereydun. 2007. “The Conversion of the Zoroastrians to the Baha’i Faith”, in: The Baha’is of Iran, Socio-Historical Studies, edited by Dominic Parviz Brookshaw and Seena Fazel, UK: Routledge,. pp.30-48.

[6]. Buck, Christopher. 1988. “Baha’u’llah as Zoroastrian savior”, in: Baha’i Studies Review, 8 ,pp.15-33.

[7]. Maneck, Susan Stiles. 1991. “The Conversion of Religious Minorities to the Bahá’í Faith in Iran, Some Preliminary Observations”, in The Journal of Bahá’í Studies, vol. 3, number 3; pp.35-48; 1991, p.35.

[8]. ibid. p.35.

[9]. نوری، حسینعلی. 1890. کتاب اقدس، بمبئی، بند 144.

[10]. ibid. p.36.

[11]. ibid, P.36.

[12]. فریدانی، سهراب. 2002. دوستان راستان: تاریخ حیات و خدمات بهائیان پارسی، هوفهایم: مؤسسه ملی مطبوعات امری آلمان، ج1، صص217-215.

[13]. Maneck, Susan Stiles. 1991. “The Conversion of Religious Minorities to the Bahá’í Faith in Iran, Some Preliminary Observations”, p.44-45.

[14]. سلیمانی، عزیزالله. 1338. مصابیح هدایت، تهران: مؤسسه مطبوعات امری، صص۴13-412.

[15]. Maneck, Susan Stiles. 1991. “The Conversion of Religious Minorities to the Bahá’í Faith in Iran, Some Preliminary Observations”, p.47.

[16]. جاماسب جی دستور، منوچهر جی جاماسب آسانا. 1394. متن‌های پهلوی، ترجمه سعید عریان، چاپ دوم، تهران: انتشارات علمی، ص161.

[17]. چوکسی، جمشیدگرشاسب. 1381. ستیز و سازش: زردشتیان مغلوب و مسلمانان غالب در جامعه ایران نخستین سده‌های اسلامی، ترجمه نادر میرسعیدی، تهران: انتشارات ققنوس، صص86-88.

[18]. Buck, Christopher. 1988. “Baha’u’llah as Zoroastrian savior”, in: Baha’i Studies Review, 8 ,pp.15-33.

[19]. جاماسب جی دستور، منوچهر جی جاماسب آسانا. 1394. «رساله شاه بهرام ورجاوند»، در متن‌های پهلوی، صص160-161.

[20]. سفیدوش، سیاوش. 132 بدیع. یار دیرین، تهران: مؤسسه مطبوعات امری، ص12.

[21]. براون، ادوارد. 1396. یک سال در میان ایرانیان، ترجمه مانی صالحی علامه، چاپ ششم، تهران: نشر اختران، صص457-458.

[22]. راشد محصل، محمدتقی (مترجم). 1370. زند وهومن یسن، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بخش هشتم، بند اول، ص16.

[23]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. 1998. یاران پارسی: مجموعه الواح مبارکه جمال اقدس ابهی و حضرت عبدالبهاء به‌افتخار بهائیان پارسی، چاپ اول، هوفهایم: مؤسسه مطبوعات امری آلمان، لوح 3، ص6. و نیز، ر.ک:

Buck, Christopher. 1988. “Baha’u’llah as Zoroastrian savior”, in: Baha’i Studies Review, 8, pp.26-27.

[24]. Buck, Christopher. 1988. “Baha’u’llah as Zoroastrian savior”, in: Baha’i Studies Review, 8, pp.26-27.

[25]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. یاران پارسی، لوح 152، ص163.

[26]. همان، لوح 4، ص10.

[27]. همان، لوح 152، ص163.

[28]. Buck, Christopher. 1988. “Baha’u’llah as Zoroastrian savior”, in: Baha’i Studies Review, 8, pp.26-27.

[29]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. یاران پارسی، لوح 4، ص12.

[30]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. یاران پارسی، لوح 4، ص11.

[31]. گلپایگانی، میرزا ابوالفضل. شرح شجره‌نامه مبارکه، ص5.

[32]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. یاران پارسی، لوح 11، ص19.

[33]. همان، لوح 3، ص7.

[34]. همان، لوح 1، ص1.

[35]. همان، لوح 14، ص53.

[36]. همان، لوح 10، ص18.

[37]. همان، لوح 7، ص15.

[38]. همان، لوح 7، ص14.

[39]. همان، ص6.

[40]. همان، ص10.

[41]. همان، لوح 2، ص3.

[42]. همان، لوح 7، ص15.

[43]. همان، لوح 3، ص6.

[44]. همان، لوح 6، ص13.

[45]. همان، لوح 3، ص5؛ لوح 11، ص21؛ لوح 2، ص3؛ لوح 2، ص4.

[46]. همان، لوح 1، ص1؛ لوح 5، ص12.

[47]. همان، لوح 1، ص1.

[48]. همان، لوح 14، ص53.

[49]. همان ص10.

[50]. همان، لوح 15، ص54.

[51]. همان، لوح 12، ص43.

[52]. همان، لوح 11، ص20.

[53]. همان، لوح 15، ص54.

[54]. معیری، هایده. 1381. مغان در تاریخ باستان، چاپ اول، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص23.

[55]. سلیمانی، عزیزالله. مصابیح هدایت، ج4، صص394-395.

[56]. سفیدوش، سیاوش. یار دیرین، صص114-112.

[57]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. یاران پارسی، لوح 482، صص359-358.

[58]. سفیدوش، عنایت‌خدا. 1999. تنی چند از پیشگامان پارسی‌نژاد در عهد رسولی، آنتاریو: مؤسسه معارف بهائی، صص191-184. برای آگاهی بیشتر از محتوا و تحلیل نامه‌های بهاءالله به زردشتیان، رجوع کنید به مقاله «روش‌های تبلیغی بنیانگذار بهائیت در میان زردشتیان: تحلیلی بر استفاده از نمادها و مضامین زردشتی در الواح یاران پارسی»، نوشته محمدهادی نجاتی گرانی، نشریه پژوهش‌های ادیانی (در دست انتشار).

[59]. نوری، حسینعلی؛ افندی، عباس. یاران پارسی، لوح ۳۲۵، ص۲۷۱.

[60]. همان، لوح 307، ص۲54؛ لوح 310، ص258.

[61]. همان، لوح 311، ص260.

[62]. همان، لوح 62، صص103-104.

[63]. همان، لوح 303، ص250.

[64]. همان، لوح 324، ص270.

[65]. همان، لوح 228، ص208.

[66]. همان، لوح 620، ص429.

[67]. همان، لوح 485، ص360.

[68]. همان، لوح 489، صص361-362.