آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران

ادریس پیرصاحب[1]

چکیده

پیش‏بینی آینده همواره مورد توجه و علاقه آدمی بوده است. دنیای امروز ما بسیار متفاوت از گذشته شده است و شاهد تغییر و تحولات سریع، عمیق و گسترده در همه عرصه‏های زندگی هستیم. انقلاب فناوری اطلاعات و ارتباطات و جهانی‏شدن موجب پیوستگی و وابستگی هرچه بیشتر جوامع و افراد شده است و دوگانه‌ای را شکل داده که از یک سو باورها و ارزش‌های جهانشمول را تقویت می‌کند و از دیگر سو زمینه ظهور و بروز باورها و ارزش‌های متضاد و متناقض را فراهم می‌سازد و این دوگانه بر پیچیدگی و ابهام می‌افزاید. این نوشتار، به وضعیت اهل سنت در ایران و آینده اسلام سنی‌مذهب می‌پردازد، شواهد نشان می‌دهد که افزایش آگاهی و توسعه ارتباطات موجب تغییر رویکرد اهل سنت ایران از اسلام طریقتی به اسلام فقاهتی شده است و استقبال از خوانش میانه‌روانه و معتدل از دین بیشتر شده است. همچنین تحت تاثیر فضای عمومی جهانی، میزان التزام به شعائر دینی در میان نوجوانان و جوانان کاهش چشمگیری داشته است و این قشر به سمت عرفی شدن دین و دینداری انفرادی تمایل بیشتری دارند.

مقدمه

دنیای کنونی به مراتب پیچیده‌تر، متحول‌تر و با عدم قطعیت بالاتر از گذشته است و همین امر موجب شده تا پیش‌بینی آینده بسیار مشکل شود، اما با توجه به اینکه بدون تصور آینده محتمل امکان برنامه‌ریزی وجود ندارد، چاره‌ای جز توسل به پیش‌بینی وجود ندارد. سئوال این است که گسترش و ادامه روندهای فعلی و تغییرات و تحولات ایجاد شده، چه تاثیری بر اسلام سنی‌مذهب در ایران دارد؟ و اهل سنت در برخورد با این پدیده‌ها، چگونه واکنش نشان می‌دهند؟ برای پاسخ به این سوالات باید ابتدا با وضعیت فعلی اسلام سنی‌مذهب و نیز نیروهای فعال و اثرگذار در این جامعه آشنا شد و سپس باتوجه با تغییرات و تحولات پیش‌رو نسبت به پیش‌بینی آینده اقدام کرد. واقعیت این است که اهل سنت ایران یک هویت واحد نیست بلکه جامعه‌ای پویا، متکثر و چند فرهنگی است که از قومیت‌های گوناگون با مذاهب فقهی و طریقتی مختلف و طیفی از جریان‌های فکری متنوع تشکیل شده است و در مناطق جغرافیایی پراکنده‌ای حضور دارند. در این نوشتار سعی می‌شود ابتدا توصیفی از وضعیت اهل سنت ایران از نظر گونه‌شناسی فقهی، رفتاری و اجتماعی و نیز گروه‌ها و جریان‌های فعال و اثرگذار آن ارائه شود و سپس با توجه به کلان‌روندها، رویدادها و پدیده‌های تاثیرگذار و درحال گسترش به تحلیل آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران پرداخته شود.

اهل سنت ایران

پس ‌از روی آوردن ایرانیان به دین اسلام، اسلام همواره دین رسمی و بخشی ‌از دولت ایران بوده است و تا قبل‌ از حکومت صفوی، برای نزدیک به نه قرن سنی‌ها بر ایران تسلط کامل داشتند، اگرچه شیعیان در برخی نقاط کشور به صورت پراکنده حضور داشتند. این قضیه پس از تسلط حکومت صفوی و پس از آن تغییر یافت و تشیع مذهب مسلط کشور گردید و اهل سنت صرفا در برخی از مناطق کشور به صورت متمرکز یا پراکنده باقی مانند. اهل سنت در ایران از نظر جمعیت بعد از تشیع بیشترین جمعیت را دارد. آمار رسمی و دقیقی از میزان جمعیت اهل سنت کشور در دست نیست، به ‌همین دلیل برآوردها و تخمین‌های مختلفی از آمار اهل سنت ارائه شده است که هیچ‌یک قابلیت استناد علمی ندارند. برآوردهای غیررسمی جمعیت اهل سنت را از 8 و 10 درصد[2] تا 20 درصد[3] پیش‌بینی کرده‌اند.

از نظر پراکندگی جغرافیایی، اهل سنت بیشتر در مناطق پیرامونی و مرزی از شمال تا جنوب و از غرب تا شرق کشور حضور دارند، اگرچه در مرکز و مناطق دیگر هم حضور چشمگیری دارند. به‌طور کلی اهل سنت در مناطق و در استان‌های زیر حضور دائم دارند:

• اهل سنت آذربایجان (استان‌های: اردبیل، آذربایجان شرقی، زنجان و آذربایجان غربی)
• اهل سنت کردستان (استان‌های: کردستان، کرمانشاه و مناطق کردنشین آذربایجان غربی)
• اهل سنت خراسان (استان‌های: خراسان رضوی، خراسان شمالی و خراسان جنوبی)
• اهل سنت جنوب (استان‌های: فارس، هرمزگان و بوشهر)
• اهل سنت بلوچستان (استان‌های: سیستان و بلوچستان و مناطق بلوچ نشین کرمان و هرمزگان و خراسان جنوبی)
• اهل سنت ترکمن صحرا (استان‌های: گلستان، خراسان شمالی و مازندران)
• اهل سنت تالش (استان‌های: اردبیل و گیلان)
• اهل سنت مرکز (استان‌های: تهران و البرز)
• در استان خوزستان نیز که سابقاً جمعیت اهل سنت بومی نداشته موجی از گرایش به تسنن شکل گرفته است و جمعیتی از اهل سنت بومی را پدید آورده است.[4]

علاوه بر استان‌های ذکر شده، در بسیاری دیگر از استان‌ها و شهرهای کشور، اهل سنت برای کار و اشتغال به‌عنوان مهاجر حضور دارند.

 از نظر مذاهب فقهی، از مذاهب چهارگانة اهل سنت، مذاهب شافعي و حنفي در كشور داراي پيرو و جمعيت اصطلاحاً مقيم‌اند .[5] البته تعداد محدودی پیرو مذهب حنبلی نیز وجود دارند. تمرکز حنفی‌ها در استان‌های سیستان و بلوچستان، گلستان، خراسان شمالی، خراسان رضوی، خراسان جنوبی، هرمزگان و در مقیاس کمتری در کرمان، مازندران و اردبیل می‌باشد. پیروان مذهب شافعی نیز عموما در استان‌های کردستان، آذربایجان غربی، کرمانشاه، گیلان، اردبیل، فارس، بوشهر، هرمزگان و به شکل محدودی هم در آذربایجان شرقی و زنجان مستقر می‌باشند. گروه اندکی از ایرانیان سنی‌مذهب هم حنبلی مذهب‌اند که در جنوب کشور می‌باشند.

گذشته از تفاوت مذهبی میان سنی‌مذهبان در کشور، جامعه اهل‌سنت ایران از نظر شاخص دیگری هم قابل تأمل است و آن ویژگی گرایش و پیوند اکثر سنی‌مذهبان ایران با یکی از طریقت‌های تصوف است، یعنی بخشی از مسلمانان سنی‌مذهب ایرانی پیرو یکی از طریقت‌های تصوف هستند. در ایران فقط دو طریقت قادریه و نقشبندیه علاقه‌مندان و رهروانی دارند و بخشی از سنی‌مذهبان از پیروان این طریقت‌های دوگانه هستند. پیروان طریقت قادریه بیشتر در استان‌های کردستان، کرمانشاه، آذربایجان غربی، هرمزگان و گیلان پراکنده هستند. پیروان طریقت نقشبندیه نیز افزون بر سه استان یاد شده در میان ترکمن‌ها و تالشی‌ها پیروانی دارند.[6] البته نباید از نظر دور داشت که اگرچه طریقت و تصوف در میان اهل سنت به صورت عام و اهل سنت ایران به صورت خاص دارای پیشینه زیاد بوده و پیروان بسیاری داشته است، اما در چند دهه اخیر از رونق آن بسیار کاسته شده و بخش عمده‌ای از پیروان خود را از دست داده است، به‌گونه‌ای که امروز بسیاری از خانقاه‌ها و تکایا که محل تجمع پیروان طریقت بود، بسته یا به صورت محدود فعالیت می‌نمایند.

همچنین در میان اهل سنت شاهد تکثر و تنوع جریان‌ها و گرایش‌های دینی هستیم و حداقل پنج اندیشه متمایز قابل شناسایی هستند: 1. تفکر سنتی (بخشی از جامعه و خطیبان، ملاها و مولوی‌های سنتی)، 2. تفکر تجددخواه و نواندیش دینی(بخش اندکی از جامعه و غالبا تحصیل‌کردگان دانشگاهی و جوانان)، 3. پیروان طریقت و تصوف (که در گذشته گستره بسیار وسیعی را پوشش می‌دانند اما اکنون کمتر شده است)، 4. تفکر سلفی (طیفی که از رویکرد آرام و مسالمت‌آمیز تا محدودکننده را شامل می‌شود) و 5. تفکر جهادی و تکفیری (بخشی بسیار اندک و محدود که در قالب گروه‌های مسلح حضور دارند). اما از منظر تشکیلاتی و سازمانی در جامعه اهل سنت ایران چند گروه و تشکل فعال و اثرگذار حضور دارند که در ذیل به سه مورد اصلی از آنها اشاه می‌شود:

جماعت تبلیغ

جماعت تبليغ (ديوبنديه) از بزرگ‌ترين و پرجمعيت‌ترين نهضت‌هاي جهان اسلام است که در بیش از 160 کشور مسلمان فعالیت دارد. جماعت تبليغ در ايران، يكي از گسترده‌ترين جريان‌های مربوط به مسلمانان حنفي مذهب و قوم بلوچ در جنوب شرقي ايران است. مركز اين جماعت در شهر زاهدان استان سيستان و بلوچستان است.[7] اگرچه اخیرا شاهد حضور جماعت تبلیغ در سایر مناطق اهل سنت کشور هستیم، اما همچنان تمرکز بیشتر این جریان محدود در مناطق جنوب شرقی کشور است. جماعت تبلیغ گروهي از افراد است كه برای تبليغ دين خداوند، با هزينه شخصي مدتي از وقت خويش را در راه خدا گذاشته و به صورت دسته‌جمعي از وطن اصلي خود خارج شده و بنا به مدت زماني كه در اين راه اعلام و ثبت‌نام كرده‌اند، طبق صلاحديد مراكز جماعت تبليغ، به تبليغ اعزام مي‌شوند.[8]

جماعت تبليغ به اصلاح فردي و سپس اصلاح اجتماعي، تزكيه، تهذيب نفس و به‌جا آوردن سنت‌ها و آيين‌هاي مذهبي و پرهيز از ورود به سياست براساس اصول ششگانه معروف به صفات سته توصيه دارد.[9] این حرکت که بیش از هر چیز دغدغه تغییر را در سر می‌پروراند، با الهام از ایدئولوژی سه مجدد و با استفاده از طریقه عرفانی، تجربه جدیدی از تکنولوژی قدرت (اجرای شریعت، نهاد خودفرمانده و خودسازمانده) را سامان داد. اندیشه دینی این جریان بر خلاف ادعای خود، آمیخته با سیاست است که امر سیاسی آنان نزدیکی به قدرت با استفاده از ابزارها و روش‌های ساده همانند مسجد، نیروی انسانی رایگان و هزینه‌های شخصی است. جماعت تبلیغ هرگز درون یک مرز خود را محصور نکرده و از یک دولت یا ایده خاص حمایت نمی‌کند بلکه خود را چتری می‌‌داند که هر کس اصولش را قبول کند، در زیر این چتر جا خوش نماید و ورود و خروج از این سایه هم آنقدر آسان صورت می‌گیرد که نه از ورود، دچار ذوق‌زدگی و نه از خروج، به مرگ مبتلا می‌شود.[10]

جماعت دعوت و اصلاح

جماعت دعوت و اصلاح يكي ديگر از جريان‌هاي مهم اهل سنت در كشور است كه در راستاي ایجاد انطباق میان دین و نیازهای مردم در عصر حاضر و قضایای روز و احياگري حيات ديني در ميان اهل سنت ايران، اعلام موجوديت کرد. این تشکل تنها جریان فراگیر اهل سنت است که در همه مناطق اهل سنت کشور حضور چشمگیر دارد. در كتاب رويكردها و راهكارها كه جماعت دعوت و اصلاح آن را براي معرفي ديدگاههاي خود نگاشته است، دربارة تأسيس جماعت در ايران آمده است كه گروهي از عالمان و انديشمندان اهل سنت ايران تحت تأثير آموزه‌هاي قرآن و سنت نبوي و با هدف سرعت بخشيدن به جريان جهاني بيداري اسلامي، در ايران به اين نتيجه رسيدند كه از طريق پرورش فرد مسلمان، خانواده مسلمان و جامعة مسلمان براساس تعاليم نوراني قرآن كريم، تحقق آرمان‌هاي خود را پي گيرند. حاصل آن تولد تشكل مدني با مرجعيت اندیشه اسلامي است که در تمامي مناطق اهل سنت كشور به فعاليت مشغول است.[11]

جماعت دعوت و اصلاح در قامت يك گروه نوگراي ديني سعي دارد که زمينه‌هاي گوناگون نوگرايي و نوانديشي را در مقولات سياسي و ديني، از جمله تساهل، دگرپذیری و همزيستي قومي و مذهبي، جهت‌گيري تنوع و تكثرمحور فرهنگي و پرهيز از تكوارگي سلفي، كنش‌ورزي مشاركت سياسي در چارچوب قانون اساسي، مطالبة دمكراتيك اصلاحات سیاسی، نگرش مدرن به جايگاه زنان در جامعة ايراني و استقبال از دستاوردهاي دنياي مدرن دنبال كند.[12]

مکتب قرآن

جريان مكتب قرآن از جمله جريان‌هاي اصلی اهل سنت در تاريخ معاصر ايران است كه به‌طور عمده در منطقه غرب كشور ظهور و بروز پيدا كرده است. اين جريان كتاب، سنت، اجماع، آرا و نظرات مضبوط و مكتوب علامه احمد مفتي‌زاده و آراي ساير دانشمندان و صاحب‌نظران متعهد گذشته و حال را به عنوان منابع شناخت مورد استفاده قرار می‌دهد.[13] آنچه‌ به مثابه ‌آموزه‌ و ‌دستور ‌کار ‌مکتب‌ قرآن ‌شناخته ‌می‌شود تا ‌حد ‌زیادی ‌همان‌ اندیشه‌ها ‌و ‌تفسیر ‌خاص و برداشت‌های علامه‌ احمد ‌مفتی‌زاده ‌از ‌دین‌ اسلام ‌است ‌که ‌تحت‌ تأثیر ‌برخی‌ از‌ جریان‌های ‌فکری‌ و تاریخی ‌و معاصر جهان اسلام و غرب تدوین و مفصل‌بندی شده است. ‌در حالیکه ‌مبنای‌ عقیدتی ‌مکتب‌، همان ‌اسلام ‌است،‌ ‌‌اما ‌این‌ مبنا ‌اسلام ‌سنتی ‌نیست،‌ بلکه ‌برداشتی ‌است ‌که‌ تلاش ‌می‌کند‌ عناصری ‌از‌ سایر ‌جریان‌ها‌ را ‌در ‌خود‌ با ‌هم بپذیرد و باهم سازگار کند. حاصل‌، اسلامی ‌است ‌که ‌برخلاف ‌اسلام ‌سنتی ‌قایل‌ به ‌وحدت ‌اسلام‌ و ‌سیاست‌ است‌ و‌ حکومت ‌شورایی ‌را ‌شکل ‌اصیل ‌حاکمیت‌ و ‌دوای ‌دردهای ‌جامعه اسلامی ‌معرفی ‌می‌کنند‌، سکولاریسم‌ غربی ‌را ‌به‌‌‌شدت رد می‌‌کند‌، اما‌ به ‌تساهل‌، پلورالیسم‌ و ‌دموکراسی ‌که ‌به‌ حکومت شورایی ‌مورد ‌نظر ‌مکتب ‌نزدیک‌ است‌، روی ‌خوش ‌نشان ‌می‌دهد ‌و ‌در‌ نهایت ‌تأکید ‌جزمی‌ عرفا‌ و‌ طریقت‌ها بر شهود و ‌رد‌ عقلانیت‌ را ‌باطل ‌اعلام‌ می‌کند. درحالیکه بر ‌شهود‌ به مثابه یکی‌ از ابزارهای‌ درک ‌حقیقت، و عشق و ‌محبت ‌‌به مثابه قوام‌بخش پیوند‌ مؤمنان‌ با خدا، ‌با‌ یکدیگر‌، و با بزرگان ‌دین ‌تأکید ‌می‌کند.[14]مکتب قرآن پس از درگذشت علامه مفتی‌زاده به سه شاخه تقسیم شد که تفاوت‌هایی از نظر رویکردی دارند: شورای مدیریت(طیف اکثریت) با رهبری آقای سعدی قریشی، مکتب قرآن کردستان به رهبری آی حسن امینی و گروه برادری به رهبری آقای رزگار امینی.

عوامل اثرگذار بر آینده اهل سنت ایران

نخستین گام در ترسیم آینده، شناسایی و تحلیل عوامل و متغیرهای اثرگذار و نقش‌آفرین درخصوص موضوع مورد بررسی است. در یک پروژه پژوهشی که با موضوع اهل سنت ایران مرتبط می‌باشد، مجموعه بازیگران و ذینفعان در موضوع اهل سنت ایران به چهار دسته تقسیم شدند: اول، بازیگران و ذینفعان حاکمیتی و داخلی؛ دوم، بازیگران و ذینفعان غیرحاکمیتی و داخلی؛ سوم، بازیگران و ذینفعان خارجی؛ چهارم، شهروندان اهل سنت.[15] اما به‌صورت کلی روندها، رویدادها، تصورات و اقدام‌ها، چهار عامل و مولفه‌ی شکل‌دهنده و ترسیم‌‌گر آینده‌ هستند. روند، به پیوستگی تاریخی و زمانی اشاره دارد، کلان‌روندها، به‌عنوان فرایندهای دگرگون‌کننده بلندمدت با دامنه وسیع‌ و تأثیرات ریشه‌ای‌ مطرح هستند. رویداد، بر گسستگی‌های تاریخی تاکید می‌کند. روند ترسیم تغییرات منظم داده‌ها یا پدیده‌ها در گذر زمان است و از گذشته آغاز می‌شوند و تا آینده ادامه می‌یابند؛ اما برخلاف روندها، رویدادها برآیند پیشامدها یا رخدادها هستند که به‌شدت بر روندها و به‌صورت کلی بر آینده، تاثیر می‌گذارند. تصورات، برآیندی از برداشت یا خواست افراد و گروه‌های گوناگون از آینده است و سرانجام، اقدام‌ها، برپایه‌ی تصورات بازیگران گوناگون از آینده شکل می‌گیرند.[16] کلان‌روندها، روندهای کلان و قوی هستند که به آینده شکل می‌دهند و شاید بتوان گفت که بیشترین تاثیر و نقش را بر آن دارند.

یک الگوی اصلی شناخته شده برای بررسی و تحلیل این عوامل، تجزیه و تحلیل [17]PESTEL است که از سرواژه عوامل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی-فرهنگی، فناوری و دانش، محیطی و سرزمینی و قانونی گرفته شده است. این الگو یک چارچوب استراتژیک ارزیابی و تجزیه و تحلیل عوامل کلانی است که بر عملکرد اثر عمیقی دارند.

عوامل سیاسی درمورد چگونگی و میزان مداخله حاکمیت در جامعه یا گروه خاص است که بر کنش‌ها و واکنش‌های جامعه و افراد آن تاثیر دارد. عوامل اقتصادی نشان‌دهنده عملکرد اقتصاد هستند که بر جامعه و افراد آن تأثیر بسزایی دارد. عوامل اجتماعی- فرهنگی، بعدی عمومی هستند که بیانگر مشخصات جمعیتی، باورها، ارزش‌ها، هنجارها، آداب‌ورسوم و سایر متغییرهای اجتماعی است که جامعه‌ در آن فعالیت می‌کند. فناوری، عوامل مربوط به نوآوری و فناوری است که عملکرد، نگاه، باور، نگرش و رفتارهای جامعه را به طور مطلوب یا نامطلوبی تحت تأثیر قرار می‌دهد. محیط و سرزمین، عواملی هستند شامل جنبه‌های اکولوژیکی و زیست‌محیطی مانند مسائل زیست‌محیطی، تغییرات آب‌وهوایی و منابع و محدودیت‌ها و فرصت‌های سرزمینی که جامعه و افراد حاضر در آن را تحت تأثیر قرار می‌دهد. عوامل قانونی ممکن است با عوامل سیاسی یکسان پنداشته شود، اما منظور از آن قوانین و مقررات خاص‌تری است که به‌صورت آشکار و واضح بر جامعه تاثیر دارند.

مطابق با شکل شماره (1) می‌توان بیان نمود که آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران برآیندی است از تعامل، ارتباط و تاثیر متقابل چهار بازیگر اصلی که در قالب عوامل PESTEL فعالیت نموده و منتج به شکل‌گیری مولفه‌های ترسیم‌گر می‌گردند. براین اساس و مطابق با مطالعات انجام شده، عوامل ششگانه PESTEL که حاصل تعامل و اثرگذاری بازیگران اصلی است، شکل‌دهنده و جهت‌دهنده آینده اهل سنت ایران است که در قالب چهار مولفه ترسیم‌گر ظاهر می‌شوند. به‌منظور تسهیل تحلیل و باتوجه به هم‌پوشانی نسبی عوامل یادشده، این عوامل در پنج دسته طبقه‌بندی می‌شوند: 1. سیاسی-قانونی، 2. اقتصادی، 3. اجتماعی-فرهنگی، 4. فناوری و دانش، 5. محیطی – سرزمینی.

الف) سیاسی و قانونی:

متغیرهای سیاسی و قانونی متعددی بر جامعه اهل سنت ایران تاثرگذارند که مهم‌ترین آنها شامل موارد زیر است: تنش‌های سیاسی و نظامی حاکمیت با گروه‌های مسلح قومیت‌گرای بیشتر کرد و گروه‌های مسلح مذهبی بیشتر در جنوب شرقی کشور، قرائت رسمی حاکمیت از دین و تلاش برای پیاده‌سازی آن در جامعه، تنش‌های سیاسی درون‌حاکمیتی و در میان جریان‌های سیاسی کشور، گسترش گرایش‌های آزادی‌خواهی و دموکراسی‌خواهی و گفتمان حقوق شهروندی و حکومت قانون، روندهای روبه رشد گرایش گریز از مرکز و ناکارامدی مدل‌های متمرکز و یکه‌سالار، تبعیض و محدودیت‌های سیاسی و اداری به نسبت اهل سنت، قوانین محدودکننده و تبعیض‌آمیز، گرایش به سکولاریسم در بخشی از جامعه.

ب) اقتصادی:

شرایط اقتصادی نامناسب و فضای نامساعد کسب‌وکارها در کنار ابربحران‌ها در صندوق‌های بازنشستگی، نظام بانکی، نظام مالیاتی و تورم افسارگسیخته و مداوم و نیز بیکاری مفرط، وضعیت معیشت و زندگی را بر مردم تنگ نموده است که این امر موجب شده تا غالب جامعه این ناکارامدی را ناشی از مبانی فقهی و دینی موجود بدانند.

ج) اجتماعی-فرهنگی:

 رشد گروه‌های جدید اجتماعی مثل جوانان، زنان و تحصیل‌کردگان و شکل‌گیری گروه‌های مرجع جدید، شبکه‌ای شدن جامعه و درهم‌تنیدگی آن، رشد عقلانیت ابزاری و رشد تفکر انتقادی، رشد فعالیت‌های مدنی و حضور بیشتر مردم در فعالیت‌های اجتماعی و فرهنگی، مصرف‌گرایی و تغیر سبک زندگی، تحولات عمیق در ساختار خانواده و ارزش‌های آن، شکاف‌های نسلی، گسست‌ها و آشفتگی‌های پسانوین‌گرایانه که در آن هویت‌ها چند تکه می‌شوند، ضعف در نظام هنجاری جامعه، رشد جنبش‌های فمنیستی، حقوق اقلیت‌ها و کودکان و ضعف در سرمایه‌های اجتماعی از جمله مهم‌ترین متغیرهای فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران به‌طور عام و جامعه اهل سنت کشور به‌صورت خاص است. شکل‌گیری جنبش زن‌، زندگی، آزادی تغیرات عمیق و گسترده‌ای در جامعه ایرانی و قرائت سنتی از دین پدید آورده است که طبیعتا بر اسلام سنی‌مذهب در ایران نیز تاثیر خواهد داشت.

د) فناوری و دانش:

افزایش حجم و نقش رسانه و توسعه ابزارهای نوین ارتباطی، گسترش انقلاب فناوری اطلاعات و ارتباطات و توسعه شبکه‌های اجتماعی موجب تحول در روابط و سبک زندگی و کار و تسهیل آموزش و فراگیر شدن آن شده است. افزایش تعداد تحصیل‌کرده‌ها، انباشت اطلاعات و حجم داده‌های عظیم بدون پردازش نیز بر بسیاری از باورها و ارزش‌های جامعه تاثیر گذاشته است. همچنین تسهیل و افزایش ارتباطات درون‌فرهنگی و بین فرهنگی که به‌واسطه فناوری‌های جدید ایجاد شده است موجب شده تا گفتمان جامعه اهل سنت و نگاه آن تحت تاثیر قرار گیرد.

و) محیطی – سرزمینی:

رشد و توسعه گفتمان توسعه پایدار و جنبش‌های زیست‌محیطی، مدیریت ناکارمد منابع و تهدیدهای سرزمینی رویکرد و نگاه جامعه را به نسبت گذشته تغییر داده است.

علاوه بر موارد ذکر شده باید خاطر نشان ساخت که روند جهانی شدن به‌عنوان یک ابرروند چند وجهی و چند بعدی که تاثرات عمیق و گسترده‌ای بر زندگی، افکار و رفتار آدمیان داشته است نقشی اساسی در ترسیم آینده جوامع به‌صورت عام و جامعه اهل سنت به‌صورت خاص دارد. به اعتقاد اغلب آینده‌پژوهان، جهانی‌شدن مهم‌ترین روند تاثیرگذار بر آینده است. روند جهانی‌شدن افزون بر خلق روندهای دیگر، در سه بعد تغییرات اساسی را ایجاد می‌نماید. در بعد سیاسی سبب تغییر در ساختار حاکمیت ملی و نیز روابط بین‌المللی خواهد شد. در بعد اجتماعی- فرهنگی موجب شکل‌گیری فرهنگ واحد جهانی شده و تا حدودی خرده‌فرهنگ‌ها را به حاشیه خواهد راند. همچنین زمینه شکل‌گیری هنجارهای همگون و جنبش‌های اجتماعی یکسانی در کل جهان همچون حقوق زنان و اقلیت‌ها و حقوق بشر شده است. و در بعد اقتصادی، جهانی شدن موجب گسترش روابط اقتصادی میان کشورها و شکل‌گیری فرهنگ مصرف‌گرایی یکسانی در همه کشورها شده است. اگرچه تاكنون فشارهاي ناشي از جهاني شدن بر منطقه خاورميانه بسيار كمتر از ديگر مناطق مشاهده شده است، اما به‌سختي مي‌توان اعتقاد داشت كه مقاومت كشورهاي اين منطقه در برابر اين فرايند در دهه آينده نيز به همين صورت ادامه يابد. فشار ارزش‌ها و سبك‌هاي زندگي خارجي، ايدئولوژي‌هاي بيگانه و هنجارهاي متعارض را نمي‌توان از ايران دورداشت، به همان صورت كه كالاهاي كارخانه‌هاي خارجي را نمي‌توان كنار گذاشت.[18]

آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران

وضعیت اهل سنت ایران تابعی است از فضای کلی جهان، قضایا و فضای جهان اسلام و وضعیت حاکم بر کشور، اگرچه شرایط خاص خود را هم دارد. اینکه وضعیت دین و به‌خصوص آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران چگونه می‌باشد، دوگانه‌ای است متضاد. از طرفی همچنانکه هاروی معتقد است وضعیت تراکم زمان و مکان، به جهانی منجر گشته است که در آن هر روز و هر لحظه بخش‏های بیشتری از جهان درون یک نظام ارتباطی جهانی قرار می‏گیرند و این وضعیت به قطع پیوند با گذشته، سنت، جماعت و هویت‏های جمعی، فرایندی مستمر در سرمایه‏داری یا تجدد و تضعیف دین می‏انجامد.[19] و نقش دین در زندگی کاهش یافته و میزان باور و اعتقاد جامعه به دین روندی نزولی طی می‌کند، در مقابل همچنانکه ماسیو می‏گوید آینده مذهب، به‌ویژه مذهب جدید، در بیست سال آینده، چه به‌صورت سازمان یافته و چه به‌صورت غیرسازمان یافته، پیش‌رونده است. مذهب در رسانه‏ها قوی‏تر از آنچه اکنون هست، حضور خواهد یافت. گرچه ممکن است برخی از مذاهب پیروان خود را از دست بدهند، اما این عده درصد کوچکی از کل جمعیت خواهند بود و مذاهب دیگری ظاهر خواهند شد. همچنین کاستالیزم معتقد است که اصول مذهب کاتولیک و اسلام جهانی شده ممکن است فاتح نهایی باشند.[20]براساس این دیدگاه، نقش دین پررنگ‌تر شده و شاهد حضور بیشتر آن در زندگی و تعاملات اجتماعی خواهیم بود.

از سویی دیگر، دین در ایران معاصر به منزله نیروی اجتماعی بسیار تاثیرگذار نقش ایفا کرده است و در دوره اخیر نیز به‌دلیل ورود مستقیم به حکومت، پیامدهایی را متوجه دین نموده است. اگرچه باورها و اعمال مذهبی آنچنان با فعالیت‏های زندگی روزمره دین‌باوران درهم آمیخته است‏ که بخشی از هویت آنان شده است و این جنبه هویت‏ساز نه تنها حذف شدنی نیست بلکه شکل‌دهنده رفتار و کنش‌ها و واکنش‌های این افراد است، اما در دوران مدرن اینکه بر سر دين چه مي‌آيد، بستگي زيادي به گزينش‌هايي خواهد داشت كه حاملان و نمايندگان دين (دين باوران) به انتخاب آنها دست می‌زنند.[21] پژوهش‌های انجام گرفته در کشور نشان می‌دهند که روند اعتماد نسل جوان به روحانیون در 5 سال اخیر روند کاهشی داشته است.[22] همچنین نسل سوم انقلاب به دنبال یک نوع سنتز و ترکیب جدیدی از سنت و تجدد یا به‌عبارتی تفسیر جدیدی از سنت در جهان امروز است که ریشه در همان سنتزهای قبلی دارد؛ ولی آنچه این نسل را در رسیدن به این مقصود و سنتز حیران ساخته از سویی ریزش سیل‌وار اطلاعات دستکاری شده توسط رسانه‌هایی مثل ماهواره‌ها و اینترنت در سطح جهانی و از سوی دیگر نبود افراد متفکر برای جامه عمل پوشاندن به این سنتز است. نسل سوم انقلاب امروز در پی آن است که از سنت‌های خود تفسیری دقیق و جهان فهم ارایه دهد؛ به‌طوری که در بستر رسانه‌های جهانی نیز قابل درک باشد.[23] بنابراین می‌توان گفت نسل نوجوان و جوان امروز متفاوت از نسل قبل از خود است؛ گفتمان، سبک زندگی، ارزش‌ها و گروه‌های مرجع نسل جدید بسیار متنوع و متکثر است. تغییر گروه مرجع اعضای جامعه و به ویژه نسل جوان را می‌توان از روی تغییر ارزش‌ها و هنجارهای آنان و تقلید و شبیه‌سازی رفتارهای غربی مشاهد کرد.[24] همین تغییر در نسل سوم جامعه اهل سنت کشور نیز کمابیش قابل مشاهده است.

اگرچه باور به دین اسلام و دینداری هنوز نزد بسیاری از اهل سنت پایدار است و بخش زیادی از آنان به خدا و اسلام اعتقاد دارند و به مناسک و عبادات دینی پایبند می‌باشند، اما جوانان الگوهای متفاوتی از اعتقاد به دین و دینداری را دارند. شواهد نشان می‌دهد که اکثریت طبقه میان‌سال به بالا در جامعه اهل سنت ایران به شعایر و عبادات دینی به‌شیوه‌ای سنتی پایبند هستند، اما تحول و تنوع در الگوها و سبک‌های دین‌داری به‌ویژه در میان جوانان، در حال فزونی است. تعدد و تکثر در جامعه اهل سنت از منظر دینی روز به روز بیشتر می‌شود و طیف وسیعی از ضدیت با دین، غیردین‌داری، دین‌داری شناسنامه‌ای، دینداری رادیکال و دینداری طریقتی را شامل می‌شود. از طرف دیگر در میان اهل سنت نیز به تبع روند کلان کشوری شاهد رشد یک احساس عمومی به اینکه دینداری سیر  نزولی دارد و گرایش مطرح و مقبول برای حکمرانی، گرایشی سکولار خواهد بود. این جامعه با دوگانۀ دین وسکولاریزم دست به گریبان خواهد شد، اما گروه‌هایی به نام  شریعت با این گفتمان ستیزه خواهند کرد[25] و همین امر می‌تواند به تعارض و تضاد در جامعه و به تبع آن گسست و شکاف نسلی منجر شود.

اما در میان افراد معتقد و ملتزم به دین نیز شاهد تغییراتی خواهیم بود. در یک دسته‌بندی کلی می‌توان جامعه اهل سنت ایران را به چهار رویکرد دینی تقسیم کرد و سپس آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران را براساس میزان نفوذ و گسترش هر یک از این رویکردها تحلیل نمود، این رویکردها عبارتند از: رویکرد طریقتی، رویکرد روشنفکری، رویکرد سلفی و رویکرد اعتدالی و میانه‌رو.

دامنه نفوذ طریقیت‌های صوفیه در میان کردها به‌شدت درحال زوال است. آمار تکایا و خانقاه‌های صوفیه و تعداد دراویش و صوفیان فعال در آنها در مقایسه با گذشته، در مناطق کردنشین اصلا قابل مقایسه نیست و تعداد دراویش فعال در تمام مناطق کردنشین، به سرعت چشمگیری درحال کاهش بوده و جمعیت فراگیر آنها در میان کردها در چند دهه خیر به اجتماعاتی بسیار اندک در شهرها و روستاهایی خاص محدود شده است. جمعیت این گروه‌های اندک نیز سیر نزولی به خود گرفته و بعید به نظر می‌رسد در چند سال آینده، اثری از این اجتماعات در میان کردها باقی بماند.[26] در میان اهل سنت جنوب کشور نیز تصوف حضور بارزی ندارد و در شرق و جنوب شرقی هم با گسترش دیوبندیه و نفوذ اهل حدیث از رونق تصوف کاسته شده است و بسیاری از زیارتگاه‌های صوفیه تخریب شده‌اند.[27] اخیرا باتوجه به حمایت‌های بخشی از قشر سنتی جامعه و انتصاب برخی از ائمه جمعه مناطق اهل سنت از این جریان، شاهد رشد نسبی گرایش‌های طریقتی هستیم، اگرچه میزان نفوذ اجتماعی آنان گسترده نیست.

اما تفکرات سلفی به‌طور کلی به دو دسته سلفی تبلیغی و سلفی تکفیری و جهادی تقسیم می‌شوند. سلفی جهادی و تکفیری در میان اهل سنت ایران قدمت زیادی ندارد و تحت تاثیر فضای پیرامونی دنیای اسلام به‌صورت پراکنده حضور دارند و طرفداران زیادی در میان عموم اهل سنت ندارد. سلفی تبلیغی یا ارشادی که دست به خشونت نمی‌زدند اما نگاه تندی دارند، حضور نسبتا فعالی در میان اهل سنت دارند، اگرچه تعداد افراد آنها کم است اما به‌دلیل حضور گسترده در فضای مجازی و اینترنت و شبکه‌های ماهواره‌ای خارج از کشور توانسته است که نمود و ظهور زیادی داشته باشد. البته بعضی افراد اهل سنت شافعی جنوب کشور را به سلفیت نسبت می‌دهند و از آنها به‌عنوان سلفی معتدل و میانه‌رو یاد می‌کنند. این درحالی است سلفی‌گری در معنای اصطلاحی‌اش، با رویکرد مذهبی اهل سنت جنوب کشور تفاوت دارد و نباید پررنگ بودن ظواهر دینی اهل سنت را به معنای سلفیت تفسیر نمود.[28]

رویکرد روشنفکری هم در میان اهل سنت بسیار رایج نیست و صرفا تعداد محدودی از تحصیل‌کردگان با تاثیرپذیری از فضای روشنفکری حاکم بر کشور در این حوزه فعالیت فردی و اندکی دارند و در میان عموم اهل سنت چندان مقبول واقع نشده است. رویکرد اعتدالی و میانه‌روانه از دین که بیشتر تحت تاثیر بیداری اسلامی می‌باشد اگرچه عمر چندانی ندارد اما در میان اهل سنت کشور با استقبال نسبتا خوبی روبرو شده است و تعداد قابل توجهی از افراد و شخصیت‌های تحصیل‌کرده و تاثیرگذار اجتماعی از این رویکرد تبعیت می‌کنند. میزان نفوذ این رویکرد در جامعه اهل سنت کشور روبه‌فزونی است و به دلیل دیدگاه‌های عقلایی و به‌روز مورد توجه بخشی از جوانان نیز قرار گرفته است، اگرچه نمی‌توان میزان گستردگی و نفوذ آن را همگانی دانست.

با عنایت به آنچه بیان گردید، پیش‌بینی می‌شود که آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران با چالش‌های ناشی از جهانی‌شدن، انقلاب فناوری اطلاعات و ارتباطات و جنبش‌های فرهنگی و اجتماعی ملی و بین‌المللی مواجه خواهد شد. تجربه زیست متأثر از حکومت دینی و ناکامی‌های آن و نیز رشد جریان‌های سکولار و ضد دین موجب گردیده است که حداقل در کوتاه‌مدت استقبال از باورهای دینی روندی نزولی داشته باشد و التزام به شعائر دینی تا حد قابل توجهی کاهش یابد. تلاش برخی از جریان‌های اسلام‌گرای اعتدال‌گرا و نواندیش برای عصری کردن دین و انطباق آن با زیست‌بوم دنیای امروز، می‌تواند تا حدودی سبب جذب و جلب نظر بخشی از جامعه شود و زمینه‌ساز یک دگرگونی باشد. اما آنچه عیان است اینکه در آینده نزدیک، اسلام سنی‌مذهب ایرانی در یک دوگانه سنت و تجدد گرفتار خواهد شد و برای رهایی از آن باید بتواند خوانش جدید و منطبق با فضای نوین عرضه نماید. از سویی دیگر، باتوجه به غلظت مذهب‌گرایی در جمهوری اسلامی و شکل‌گیری احساس تهدیدشدگی مذهبی در میان اهل سنت، محرک اصلی حضور اجتماعی این بخش از جامعه ایرانی، هنوز هم انگیزه‌هایی از جنس فرار از تبعیض و تدافعی است تا مشارکت واقعی و اصیل از نوع همکاری معطوف به توسعه. اگرچه این محرک‌ها در دورانی-دولت اصلاحات- تعدیل گشت، اما با بازگشت اصولگرایان به قدرت و مخصوصا پس از ورود پررنگ مولوی عبدالحمید به جنبش مهسا، از نو تقویت شده و در صورت تداوم روند فعلی، شکلی فزاینده خواهد یافت.

---

[1] . فعال اجتماعی اهل سنت

[2]. هوشمند، احسان.1396. اهل سنت ایران.روزنامه شرق. شماره 2953

[3]. مولوی عبدالحمید. خطبه نماز جمعه زاهدان

[4]. داوودی، علیرضا، سیدوحید عقیلی، و محمدرضا رسولی.1399. بررسی نقش برنامه‌های عقیدتی شبکه‌ی ماهواره‌ای وصال در تغییر مذهب بین شهروندان خوزستانی. فصلنامه راهبرد اجتماعی- فرهنگی، سال10. شماره37. صص 5-31

[5]. سلطاني، عبدالظاهر.1395. اهل سنت ايران، فرصت‌ها و چالش‌ها.پيرانشهر: انتشارات آراس

[6]. هوشمند، احسان. همان منبع

[7]. خواجه، نصراالله. 1391. جنبش جماعت؛ دعوت و تبليغ در جنوب شرق ايران. پايان‌نامة كارشناسي ارشد. دانشگاه علامه طباطبائي

[8]. نور، فریش، آ .2010م. روندگان شجاع جماعت تبلیغ بدون مرز. مرکز مطالعات و پژوهش‌های بین‌الملل راجاراتنام، سنگاپور

[9]. قاسمي، محمدطيب. ترجمه عبدالرحيم سالارزهي. 1395. جماعت تبليغ و اصلاح نفس. خراسان رضوي. تربت جام: انتشارات شيخ‌الاسلام احمد جام

[10] جهان‌تیغ، حسین. 1393.پدیدارشناسی سیاست در جریان جماعت تبلیغ. فصلنامه مطالعات راهبردی بسیج، سال هفدهم، شماره 63.

[11]. رويكردها و راهكارها. Www.Islahweb.com

[12]. عنبرمو، منصور.1399. شناخت‌شناسي سلفي‌گري در ايران مطالعة موردي: بررسي رويكرد جريان‌هاي مذهبي اهل سنت. فصلنامة علمي تاريخ اسلام و ايران دانشگاه الزهرا. سال سوم، دورة جديد. شمارة 47 پياپي 137. صص 173_198

[13] Www.Maktabquran blogfa.com .

[14]. شریعتی‌مزینانی، سارا  و سامان ابراهیم‌زاده.1396. مكتب قرآن؛ مومنانی در نوستالژ «امت»:ِ مطالعه موردی کردها در ایران. فصلنامه تحقیقات فرهنگی ایران،10(3).79-99

[15]. زندی، امیر، محمدرحیم زندی، مهدی احمدیان  و حسین موسوی.1401. سناریوهای آینده تأثیر اقلیت‌های مذهبی در ارتقای امنیت ملی: مورد مطالعه اهل سنت. فصلنامه مطالعات بنیادین و کاربردی جهان اسلام، سال چهارم، شماره چهاردهم.

[16]. نصراصفهانی، علیرضا و احمد کوهی‌اصفهانی. 1401.تحلیل کلان‌روندهای جهانی و روندهای آینده ایران برای برنامه هفتم توسعه. مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی.

[17].  Political، Economic، Social، Technological، Environmental، Legal 

[18]. حافظیان، محمدحسين.۱3۸۸.ايران در خاورميانه: روندهاي آينده منطقه. مطالعات اوراسياي مركزي، سال دوم، شماره ،5.

[19]. وبستر، ر.ک. فرانک. ترجمه اسماعیل قدیمى.1383. نظریه‏هاى جامعه اطلاعاتى، تهران، قصیده‏سرا.چاپ دوم.ص 304.

[20]. خان‌محمدى، کریم.1386. آینده ادیان در چشم‏انداز جهانى. سایت انتظار موعود www.Entizar.ir.

[21]. پایا، علی.1385.آینده دین در جهان مدرن. فصلنامه انديشه ديني دانشگاه شيراز پياپي،19 صص 1- 24

[22]. حاتمی، محمدرضا، قادری عیمی و امشمیدی عیمی. 1395.بررسی روند تغییرات نگرشی نسل سوم در زمینه گروه‌های مرجع در دهه1380 .پژوهش‌های سیاسی جهان اسلام. ۶(3).صص42-25

[23]. شکری، عظیم ، امید علی‌احمدی، علی مرادی و علی روشنایی.1399. بررسي و تحليل جامعه‌شناختي تغييرات بين نسلي گروه‌هاي مرجع آموزشي و ديني مطالعه موردي: شهر کرمانشاه.فصلنامه راهبرد اجتماعی- فرهنگی، سال 10 شماره 37. صص 33-62

[24]. هزارجریبی، جعفر و رضا صفری‌شالی.1395. بررسی چرایی دگرگونی‌های گروه مرجع در بین دانشجویان. فصلنامه فرهنگ در دانشگاه اسلامی. 6(1)صص17-44

[25]. فراستخواه، مقصود.1394.چهار سناریوی دینی در ایران آینده.مجله ایران فردا.شماره 13، صص 66-69  

[26]. مسائلی، مهدی.1401. اطلس توصیفی اهل سنت ایران:جغرافیا و جریان‌شناسی مذهبی اهل سنت ایران. نشر امیرکبیر.تهران.صص118-119

[27]. همان منبع.ص242

[28]. همان منبع.ص172

حال و آینده اقدامات جوامع بهائی

ایقان شهیدی[1]

مقدمه

نوشتن درباره آینده‌ی جامعه بهائی دشوار است چون درکی دقیق از ماهیت این جامعه و باورهای آن در سطح عموم وجود ندارد. ایرانیان، فارغ از تصاویر نادرستی که دهه‌ها درباره آئین و جامعه بهائی دریافت کرده‌اند، در سال‌های اخیر بیشتر با جامعه بهائی از منظر جامعه‌ای که تحت شدیدترین ستم‌ها و محدودیت‌هاست آشنا شده‌اند و برخی از ایشان شجاعانه در پی احقاق حقوق هموطنان بهائی خود بوده‌اند. اما به دلایل مختلف، کمتر فرصتی برای آشنا شدن ایرانیان با باورها و آموزه‌های بهائی وجود داشته است. اما آنچه که آینده‌پژوهی جامعه بهائی را دشوارتر می‌کند، نه فقط کمبود آشنایی با باورهای بهائی، که فقدان دانش نسبت به فعالیت‌هایی است که بهائیان در سراسر عالم و ایران انجام می‌دهند. از این رو، در این متن پس از معرفی چند مفهوم کانونی، به معرفی فعالیت‌های عمده فعلی جامعه بهائی پرداخته می‌شود. بهائیان ایران، تنها بخشی کوچک از عالم بهائی را تشکیل می‌دهند و بهائیان جهان در حدود صد هزار محل، در ۲۳۵ کشور و منطقه ساکن هستند. اما با وجود آزار و اذیت‌های شدید وارده بر جامعه بهائی ایران، ارزش‌های مطلوب این جامعه و برخی از فعالیت‌های عمده آن، فارغ از محدودیت‌هایی که ناشی از سرکوب این جامعه و عدم دسترسی آزاد آن به عرصه عمومی است، تفاوت بنیادینی با جوامع بهائی دیگر کشورها ندارد و بنابراین معرفی فعالیت‌های رایج در عالم بهائی، معرفی فعالیت‌های عمده فعلی بهائیان ایران نیز هست. آینده جامعه بهائی ایران و عالم، امتداد طبیعی فعالیت‌هایی است که در این متن به تصویر کشیده شده است و خواننده از خلال منطق این فعالیت‌ها، می‌تواند روزنه‌هایی به آینده را ملاحظه نماید.

مفاهیم کانونی

متون بهائی چشم‌اندازی از آینده مطلوب برای جامعه بشری را، که صلح جهانی و وحدت عالم انسانی شاخصه اصلی آن است، ترسیم می‌کند و از بهائیان می‌خواهد که معیارهای اخلاقی و عادت‌های ذهنی و رفتاری خاصی را در حیات فردی و جمعی پرورش دهند. جوامع بهائی در پی انعکاس آموزه‌های آئین بهائی در حیات خود و جامعه پیرامون‌شان هستند. این متون بنیادی، که بخشی از آثار بهائی است، مشخص می‌کند که رهبری جامعه بهائی و چارچوب کلی اداره آن (نظم اداری) چگونه باشد، این جامعه چگونه رشد کند و در مسیر رشد خود از چه مراحل عمده‌ای عبور کند. این امر، یعنی این مسیر ترسیم شده‌یِ روشنِ آینده یک دین، در ادیان دیگر، نظیر یهودیت، مسیحیت، و اسلام اگر بی سابقه نباشد، کم‌سابقه است. برخی از این متون بنیادین، که مشخص‌کننده جنبه‌های مختلف رشد اداری، روحانی و اجتماعی آئین بهائی (و بالطبع جوامع بهائی) است عبارتند از برخی از آثار بهاءالله نظیر «کتاب اقدس»، «لوح کرمل»، «الواح ملوک»، «کتاب عهدی»، برخی از آثار عبدالبهاء نظیر «الواح وصایا» و «الواح نقشه ملکوتی» و برخی از نامه‌های شوقی افندی، نظیر «نظم جهانی حضرت بهاءالله» که ابعاد رشد جامعه بهائی در رابطه با موضوعات مختلف نظیر رهبری این جامعه و نحوه اداره آن، و همچنین رشد و گسترش جوامع بهائی در سراسر عالم را مورد اشاره قرار می‌دهد.^[2] این متن در پی آن نیست که به بررسی محتوای این متون و ارتباط آن با فعالیت‌های فعلی جامعه بهائی بپردازد اما به این امر اذعان دارد که ارتباطی نزدیک و به‌هم‌پیوسته بین این دو وجود دارد.

مفهوم «میثاق»، که در الهیات مسیحی نسبت به الهیات اسلامی بیشتر مورد توجه قرار گرفته است، از کانونی‌ترین مفاهیمی است که درک آن به فهم دینامیک رشد جوامع بهائی و نسبت آن‌ها با متون بنیادین مورد اشاره، یاری می‌رساند. عهد و میثاق در آثار بهائی به دو معنای عمده به کار رفته است: عهد و میثاق «عام» و «خاص». عهد و میثاق «عام»، که همچون هر عهد و پیمانی دو طرف دارد، عهدی است میان خداوند و بندگان. در این عهد که از زمانی دیرین بسته شده است خداوند وعده هدایت مستمر بشر را از طریق ارسال مظاهر ظهور (پیامبران) می‌دهد و بشر نیز متعهد به شناسایی پیامبران و ایمان آوردن و عمل به قوانین الهی است. در عهد و میثاق «خاص»، پیامبر (در این مورد، بهاءالله) از پیروان خود می‌خواهد که جانشین او را به رسمیت شناخته، متعهدانه هدایاتش را مورد توجه قرار دهند. عهد و میثاق خاص، عهدی میان پیامبر و پیروان آن دین است. این عهد و پیمان خاص، در آئین بهائی به وضوح میان بهاءالله و جانشینان او (عبدالبهاء و شوقی‌افندی و بیت العدل اعظم^[3]) از یک سوی، و جوامع بهائی از سویی دیگر برقرار شده است و همین مسئله سبب حفظ وحدت جوامع بهائی به مرور زمان شده است. از این رو واقعیت امروزین جامعه بهائی چنین است که پیروان این آئین، با هدایت بیت العدل اعظم، در تلاشی متحد و روشمند، جهت تبدیل آموزه‌های آئین بهائی به واقعیت اجتماعی در شهرها و روستاهای خود هستند.

مفهوم «رشد ارگانیک» یکی از مفاهیم اساسی است که فهم تکامل جامعه بهائی را در طی دهه‌های گذشته و سده‌های آینده میسر می‌سازد. هر چند خطوط کلی تمدن مطلوبی که بهائیان برای ایجاد آن تلاش می‌کنند – یعنی مدنیتی که یگانگی نوع بشر در روابط انسانی و در ساختارهای اجتماعی نهادینه شده است – در متون بنیادین فوق مشخص شده است، اما این مسئولیت بهائیان و افرادی که به بینش بهائی متعهدند است که با کمک موسسات مختلف بهائی، به تدریج به تحقق آن چشم‌انداز مبادرت ورزند.^[4] جزئیات و نحوه ایجاد چنین تمدنی، امری است که در عمل و در طی سده‌ها فهمیده می‌شود و در آثار بهائی مورد اشاره قرار نگرفته است. آثار بهائی به بهائیان توصیه می‌کند که با بهره‌گیری از بینش‌های مندرج در متون بهائی و در کنار دیگر دستاوردهای بشری از جمله دانش علمی، به «اصلاح عالم» مبادرت ورزند.

نظم اداری بهائی؛ گذشته، حال و آینده

عهد و میثاق، تنها جنبه‌ای درونی، جهت حفظ وحدت جامعه بهائی، نداشته است بلکه همچون رشته‌ی وثیقی است که گذشته، حال و آینده جامعه بهائی را به هم متصل می‌کند. این عهد و میثاق، فرزند همان متون بنیادین است. بهاءالله در متون خود، نه تنها چشم‌اندازی از آینده جهان، که بینشی از آینده جامعه بهائی و نحوه اداره آن را نیز ترسیم کرده است. در کتاب اقدس، که ام‌الکتاب آئین بهائی است، بهاءالله هدایاتی در رابطه با تاسیس شوراهایی برای اداره جامعه بهائی نمود. از آن رو که در جامعه بهائی طبقه روحانیت وجود ندارد، تمامی اقداماتی برای مدیریت این جامعه بهائی، از طریق شوراهای اداری در سطح محلی و ملی صورت می‌گیرد که حاصل انتخاباتی دموکراتیک است. در این انتخابات، که بدون تبلیغات و کاندیداتوری برگزار می‌شود، زنان و مردانی که بیشترین تعداد رای را بیاورند، از اعضای شورای اداره جامعه بهائی می‌شوند و به امور جامعه بهائی برای یک سال، تا انتخابات بعدی، رسیدگی می‌کنند. این شوراها، پایه‌ای‌ترین سطح «نظم اداری بهائی» را تشکیل می‌دهند؛ نظمی که به مرور زمان و تا به امروز روبه گسترش بوده است و در آینده نیز گسترده‌تر می‌گردد. «شوراهای محلی»، از سال ۱۲۷۶ خورشیدی، در زمان عبدالبهاء، فرزند و جانشین بهاءالله، ابتدا در تهران و به تدریج در سایر شهرها و روستاهای ایران و کشورهایی که بهائیان در آن زندگی می‌کردند، تاسیس شد و به امور جامعه بهائی رسیدگی می‌کرد. گسترش این نظام اداری، در وصیت‌نامه عبدالبهاء، الواح وصایا، مورد توجه قرار گرفت و او نحوه تشکیل «شوراهای ملی» و «بیت العدل اعظم» را روشن ساخت. در زمان جانشین عبدالبهاء، شوقی افندی، فرایند تشکیل گسترده شوراهای محلی در شهرها و روستاهایی که بهائیان ساکن بودند، و همینطور «شوراهای ملی» در کشورهایی که چندین شورای محلی وجود داشت، دنبال شد. شوراهای محلی و ملی، همچون ستون‌هایی برای تاسیس «بیت العدل اعظم» در نظر گرفته می‌شدند که در نهایت در سال ۱۳۴۲ و از طریق انتخاباتی دموکراتیک، توسط شوراهای ملی بهائی ۵۶ کشور انتخاب شد. اعضای بیت العدل اعظم هر پنج سال یکبار از میان بهائیان جهان انتخاب می‌شوند. شوقی افندی در نوشته‌های خود بیان کرد که نظم اداری بهائی دارای خصلتی ارگانیک است و به تدریج و به مقتضای رشد جامعه بهائی و افزایش توانمندی‌های آن، رشد و گسترش یافته و در هر مقطعی از رشد امر بهائی، وظایف جدیدی را عهده‌دار می‌شود. از زمان تاسیس بیت العدل اعظم در شش دهه گذشته، گسترش نظم اداری بهائی، در قالب تاسیس شوراهای محلی و ملی، در کشورهای مختلف ادامه یافته است و عناصر جدیدی در سطوح ناحیه‌ای، ملی و بین‌المللی، به آن اضافه شده است. این نظام اداری در زمینه‌هایی گسترش یافته است که مرتبط با اقدامات عمده جامعه بهائی بوده است و در ادامه، همزمان با توضیح هر یک از حوزه‌های عمده فعالیت جامعه بهائی، به بررسی گسترش ساختارهای اداری متناظر با آن می‌پردازیم. لازم به ذکر است که موسسات بهائی در ایران اندکی پس از انقلاب اسلامی تعطیل شدند و هم‌اکنون نیز وجود ندارند.

حوزه‌های اقدام کنونی عالم بهائی

جامعه‌سازی^[5]

با آغاز آئین بهائی، «افراد» و «خانواده‌»های مختلفی در ایران که از زمینه‌های مختلف مسلمان، زردشتی، یهودی، مسیحی و بی‌دین بودند، بهائی شدند و به تدریج «جوامع» بهائی در شهرها و روستاهای مختلف ایران و سپس کشورهای دیگر ایجاد شد. این جوامع از همان ابتدا در تلاش برای انعکاس آرمان‌های بهائی همچون یگانگی انسان‌ها و برابری جنسیتی بودند. بهائیان با هدایت بهاءالله و سپس عبدالبهاء، به شهرها و روستاهای مختلف ایران و سپس دیگر کشورها «مهاجرت» می‌کردند تا آموزه‌های این آئین نوین را با دیگران در میان بگذارند و به تدریج به ایجاد جوامع جدید محلی با محوریت ارزش‌هایی نظیر عدالت و وحدت کمک کنند. «الواح نقشه‌ی ملکوتیِ» عبدالبهاء که شامل ۱۴ نامه به بهائیان آمریکای شمالی در سال ۱۲۹۵ بود، سرآغاز اقدامات جدیدی در سراسر عالم بهائی برای گسترش آموزه‌های جدید از طریق ایجاد جوامعی جدید بود. این نامه‌ها انگیزه‌ی تاسیس نخستین جوامعی از این دست در کشورهایی نظیر برزیل، استرالیا و در نهایت در دیگر کشورهای جهان شد. شوقی افندی، ایجاد این جوامع محلی را در شهرها و روستاهای مختلف به نحوی روشمند از سال ۱۳۱۶، از طریق ایجاد برنامه‌هایی چند ساله^[6]، دنبال نمود. این برنامه‌ها برای گسترش جوامع بهائی پس از تاسیس بیت العدل اعظم نیز در سراسر عالم دنبال شده است.

فعالیت‌های «جامعه‌سازی»، که با هدف پیشرفت فرهنگی و اجتماعی جوامع محلی در راستای دستیابی به جوامعی عادلانه و متحد صورت گرفته‌اند، به طور خاص از سال ۱۳۷۵ خصلتی سیستماتیک یافته است. معنای سیستماتیک شدن تاسیس این جوامع آن بود که فرایند جامعه‌سازی از طریق یک روش آموزشی، به دنبال توان‌افزایی ساکنین یک محله شهری یا دهکده جهت مشارکت فزاینده ایشان در حیات جوامع محلی‌شان و «خدمت» به دیگران است. این روش آموزشی که با الهام از آموزه‌ها و تجربیات جامعه بهائی در طی دهه‌ها شکل گرفته است، به روی تمامی ساکنین یک محل یا دهکده، اعم از بهائی و غیربهائی، پیر و جوان، زن و مرد، گشوده است. با برگزاری «کلاس‌های اطفال»، «گروه‌های نوجوانان» و «حلقه‌های مطالعه» برای جوانان و بزرگسالان، به تمامی جمعیت یک محل، یاری می‌رساند که حیات فردی و جمعی خود را مورد بازنگری قرار داده و عادت‌های فکری و رفتاری فردی و ساختارهای فرهنگی و اجتماعی‌ای که در تضاد با اصل یگانگی نوع بشر است را به تدریج تغییر دهد. در کنار فعالیت‌های آموزشی فوق، فعالیت‌های جامعه‌سازی با حمایت از برگزاری «جلسات دعا» به دنبال گسترش خصلت نیایش جمعی در این جوامع محلی است. بدین صورت، با توان‌افزایی ساکنین یک محل و ایجاد حس عاملیت و تعلق به جامعه در آن جمعیت، الگوی جدیدی از حیات جامعه محلی شکل می‌گیرد و افرادی از همان جمعیت محلی این فعالیت‌های آموزشی و نیایشی را ادامه و گسترش می‌دهند. در حال حاضر نزدیک به دو میلیون نفر در شهرها و روستاهای مختلف جهان در این فرایند آموزشی‌ مشغول به فعالیت هستند و سعی در ایجاد الگوی جدیدی از زندگی فردی و جمعی بر اساس آموزه‌های بهائی دارند. می‌توان انتظار داشت که در طی دهه‌های آینده، و همزمان با گسترش این روش آموزشی از طریق افزایش منابع انسانی از میان جمعیت‌های محلی، که خود به گسترش این روش آموزشی یاری می‌رسانند، میلیون‌ها نفر دیگر به فرایند جامعه‌سازی وارد شده و ترتیب جدیدی از زندگی فردی و جمعی را بر اساس ارزش‌های مرتبط با همکاری و نه رقابت، وحدت و عدالت، و برابری انسان‌ها دنبال نمایند.

هنگامی‌که تعداد شرکت‌کنندگان محلی‌ که در برنامه‌های آموزشی مرتبط با جامعه‌سازی هستند افزایش می‌یابد، ترتیبات لازم برای هماهنگی و سازماندهی این اقدامات نیز گسترش می‌یابد؛ مخصوصا اگر این فعالیت‌ها صد‌ها یا هزاران نفر را در بر بگیرد. از این رو علاوه بر شوراهای محلی، برخی از دیگر نهادها ایجاد می‌شوند که بتوانند تسهیلگر فرایند رشد ارگانیکی باشند که در سطح قاعده جامعه، یعنی در محله‌ها و دهکده‌ها، در جریان است. این نهادها، که همگی در تناسب با فرایند رشد فعالیت‌های جامعه سازی گسترش یافته‌اند، وظیفه ثبت یادگیری‌ها و کمک به بسط همان فرایند را برعهده دارند. موسسات و نهادهای مختلفی در جامعه بهائی، به مستندسازی و ثبت تجربیات مربوط به جامعه‌سازی یاری می‌رسانند تا بتوانند دانش تولید شده در این حوزه را مجددا با دیگر افرادی که در سطح قاعده جامعه در راستای ترویج و گسترش این فعالیت‌ها اقدام می‌کنند در میان نهند. برای مثال با گسترش تعداد گروه‌های نوجوانان یا حلقه‌های مطالعه بزرگسالان، نیاز به ساختارهایی مرتبط برای ثبت یادگیری‌های مرتبط با این فرایند‌ها وجود دارد تا بتواند هم یادگیری‌های حاصله از یک محله یا دهکده را مستند کند، و هم از یادگیری‌های تولید شده در سایر نقاط جهان، متناسب با شرایط رشد محلی بهره گیرد. نمونه‌هایی از این مستندسازی به صورت متون و فیلم‌های مختلف به صورت آنلاین در دسترس است.^[7]

از دیگر موسساتی که در سطح محلی، و طور ویژه بر اثر رشد و گسترش فعالیت‌های جامعه‌سازی ظهور و بروز داشته است، موسسه مشرق‌الاذکار یا «معبد بهائی» است. این مفهوم برای اولین بار توسط بهاءالله در کتاب اقدس مطرح شد که طی آن به بهائیان توصیه شد که معابدی را با زیباترین شکل ممکن در شهرهای مختلف بنا کنند. این معابد به روی همگان باز است و مکانی مختص به بهائیان نیست؛ هر فردی از هر پیشینه و باوری می‌تواند به معابد بهائی آمده و در آن به نیایش پروردگار پردازد. عبدالبهاء، توصیه کرده که در اطراف معابد بهائی، مؤسسات آموزشی، علمی و بشردوستانه ساخته شود تا همگی با یکدیگر، به رشد اخلاقی و توسعه‌ی اجتماعی یک جمعیت محلی یاری رسانند. در حقیقت یکی از اهداف فعالیت‌های جامعه‌سازی ایجاد جوامعی است که در آن‌ها «عبادت» و «خدمت» خصیصه‌ای متمایز گشته است. تاکنون ۱۴ معبد بهائی توسط بهائیان کشورهایی نظیر آمریکا، اوگاندا، استرالیا، آلمان، هند، شیلی، کنگو، کلمبیا و وانواتو ساخته شده است و تعداد بیشتری نیز در حال ساخت است. انتظار می‌رود که در کشورها و محله‌هایی که برنامه‌های جامعه‌سازی پیشرفت قابل ملاحظه‌ای داشته‌اند، در سال‌ها و دهه‌های آینده، تعداد بیشتری مشرق‌الاذکار ساخته شوند.

اقدام اجتماعی^[8]

یکی دیگر از فعالیت‌های عمده جامعه بهائی که از آغاز پیدایش آئین بهائی وجود داشته و در دهه‌های گذشته منظم‌تر و سیستماتیک‌تر شده است، «اقدام اجتماعی» است. فعالیت‌های اقدام اجتماعی نه با هدف گسترش جامعه بهائی، که با نیت بهبود جنبه‌های مادی و اجتماعی جوامعی است که فعالیت‌های جامعه‌سازی در آن‌ها قوام یافته است. این فعالیت‌ها با هدف افزایش مشارکت عمومی و ترویج عدالت اجتماعی صورت می‌گیرد و در کانون خود «توان‌افزایی» جمعیت‌های محلی را دنبال می‌کند. این اقدامات طیفی از فعالیت‌ها را شامل می‌شود: از فعالیت‌های «کوتاه‌مدت» همچون اقدامات گروهی از نوجوانان یا فعالیت‌های خیریه توسط بزرگسالان، تا فعالیت‌های «میان‌مدت» مثل ساخت مدارس و کلینیک، تا تاسیس پروژه‌های پیچیده «توسعه اقتصادی و اجتماعی» برای یک ناحیه جغرافیایی مثل موسسه فونداییک^[9] در کلمبیا که اقداماتی چند در رابطه با تولید مواد غذایی، بهبود کشاورزی محلی، آموزش مربیان مدارس، آموزش جوانان و غیره را انجام می‌دهد.

جامعه بهائی در طی سه دهه گذشته آموخته است که در جوامعی که فعالیت‌های آموزشی برای توان‌افزایی نوجوانان و بزرگسالان گسترش می‌یابد، به صورتی طبیعی و در نتیجه افزایش آگاهی اجتماعیِ جمعیت محلی، اقدامات اجتماعی کوتاه‌مدت و خودجوش توسط نوجوانان و بزرگسالان با هدف بهبود وضعیت افزایش می‌یابد. این اقدامات ساده می‌تواند شامل رنگ کردن دیواری در محله، کمک به بهبود نظافت روستا، یا حتی فروش کاردستی به منظور کمک به موسسه‌ای خیریه باشد. این اقدامات که محصول مشورت و در نظر گرفتن نیازهای محلی است، نشان از حس تعلق افراد به جامعه محلی‌شان دارد. با گسترش فعالیت‌های جامعه‌سازی و افزایش تعداد افرادی که به اقدامات اجتماعی مبادرت می‌ورزند، به طور ارگانیک اقداماتی میان‌مدت‌تر و بزرگتر نظیر ساخت مدرسه یا کلینیک نیز دنبال می‌شود. در برخی از محله‌ها یا دهکده‌ها، که هزاران نفر در فعالیت‌های جامعه‌سازی در یک جمعیت توان‌افزایی شده‌اند، «سازمان‌های توسعه اقتصادی و اجتماعی» ظاهر می‌شوند که طیف وسیعی از اقدامات اجتماعی را برای بهبود وضعیت اقتصادی یا اجتماعی یک جمعیت دنبال می‌کنند. این سازمان‌ها که از دل جامعه محلی ظاهر می‌شوند، با بهره‌گیری از آخرین دانش علمی و البته با برنامه‌ریزی و مشورت با جمعیت محلی، و با کمک ایشان، به اجرای پروژه‌های توسعه محلی می‌پردازند.

از سال ۱۳۶۲ خورشیدی، نهادی با نام «دفتر توسعه اقتصادی و اجتماعی»^[10] به بیت العدل اعظم کمک کرده است که یادگیری‌های مربوط به فعالیت‌های اقدام اجتماعی را در سراسر جهان پیگیری و ثبت نماید تا دانش تولید شده در این حوزه بتواند مورد استفاده افراد مرتبط قرار گیرد. از سال ۱۳۷۵ تا به امروز، در اثر گسترش فعالیت‌های جامعه‌سازی و افزایش تعداد افرادی که توانمندی به عهده گرفتن مسئولیت رشد مادی و معنوی فردی خود و جمعی جامعه خود را دارا هستند، تعداد ابتکارات کوتاه مدت مربوط به اقدام اجتماعی در هر سال از حدود ۱۳۰۰ به بیش از ۱۰۰ هزار، تعداد اقدامات میان‌مدت از حدود ۲۴۰ عدد به ۲۰۰۰ – شامل ساخت و مدیریت بیش از ۸۰۰ مدرسه-، و تعداد سازمان‌های توسعه اقتصادی و اجتماعی از ۳۹ عدد به بیش از ۱۷۰ بالغ شده است.^[11] در سال ۱۳۹۷ با گسترش فعالیت‌های اقدام اجتماعی در سراسر جهان، دفتر توسعه اقتصادی و اجتماعی به صورت «سازمان توسعۀ بین‌المللی بهائی»^[12] شکوفا شد که بر آن است بر گستره فعالیت‌های اقدام اجتماعی در سراسر جهان بیفزاید و با استفاده از آخرین یافته‌ها در زمینه توسعه، به فرایند یادگیری درباره توسعه از طریق ترویج و حمایتِ عمل، تأمّل در عمل، مطالعه، مشورت، جمع‌آوری و سیستماتیک کردن تجربه، مفهوم‌‌سازی، و آموزش یاری رساند.

علاوه بر فعالیت‌های فوق، جامعه بهائی در طی دهه‌های متوالی توانسته است علاوه بر روش آموزشی‌ای که در فعالیت‌های جامعه‌سازی دارد، به تدوین مواد آموزشی‌ای مبادرت کند که افراد با مطالعه آن می‌توانند توانمندی‌های لازم را برای مشارکت در اقدام اجتماعی بر عهده بگیرند. این مواد آموزشی با نام «آمادگی برای اقدام اجتماعی»^[13] شناخته می‌شود و اکنون در نزدیک به ۲۰ کشور در عالم بهائی اجرا می‌شود. این مواد آموزشی برای کمک به جوانان سازماندهی شده است تا مجموعه ای از قابلیت های علمی و معنوی را در آنان پرورش دهد تا مروج رفاه جوامع محلی خود شوند. این برنامه ظرفیت جوانان را برای به کارگیری دانش برگرفته از علم و دین برای توسعه جوامع محلی در زمینه‌هایی از جمله آموزش، کشاورزی و تولید مواد غذایی پایدار، بهداشت و محیط زیست افزایش می‌دهد.

می‌توان انتظار داشت که در طی دهه‌های آینده، همزمان با ورود میلیون‌ها نفر دیگر به فعالیت‌های جامعه‌سازی و توان‌افزایی ایشان و گسترش منابع انسانی در سطح محلی، اقدامات اجتماعی در تمام سطوح خود، از کوتاه‌مدت و میان‌مدت گرفته تا فعالیت‌های درازمدت توسعه اقتصادی و اجتماعی، رشد گسترده‌تری یابد تا همانطور که یک جمعیت از طریق فرایند جامعه‌سازی به توان‌افزایی اخلاقی و روحانی خود می‌پردازد، جنبه‌های اقتصادی و اجتماعی حیات خود را نیز بهبود بخشد.

مشارکت در گفتمان‌های اجتماعی^[14]

حوزه عمده دیگری از فعالیت‌های جامعه بهائی، مشارکت‌های آن در سطح فکری بوده است. این دسته از اقدامات که ریشه در اولین سال‌های ظهور آئین بهائی دارد را می‌توان به زمانی تبارشناسی کرد که بهاءالله نامه‌هایی به سلاطین و ملوک زمانه خود نوشت و در آن بر لزوم تحقق صلح جهانی، دموکراسی و عدالت اجتماعی تاکید کرد، و یا در رساله هایی نظیر رساله مدنیه، رساله سیاسیه و مقاله شخصی سیاح، که عبدالبهاء جهت کمک فکری به پیشرفت و ترقی ایران نوشت. شوقی افندی، جانشین عبدالبهاء، با اطلاع از ضرورت ارائه بینش‌های بهائی به مردم و زمامداران به اقدامات مشابهی مبادرت ورزید. بسیاری از نامه‌های شوقی افندی که بینشی انتقادی نسبت به ساختارهای اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی دنیای معاصر دارد و پیش‌فرض‌های نظم جهانی فعلی را به چالش می‌کشد، را می‌توان در زمره چنین مشارکت‌های مفهومی‌ای دانست. با هدایت‌های شوقی افندی، جامعه بهائی از اولین سالهای تاسیس جامعه ملل، یعنی از سال ۱۹۲۵ میلادی، به تاسیس دفتری در ژنو مبادرت کرد تا بتواند آموزه‌های بهائی را به نحوی مرتبط با نیازهای جهان امروز با مشکلات امروزه جهان مرتبط سازد. در سال ۱۹۴۸ میلادی، این دفتر تبدیل به «جامعه جهانی بهائی»^[15] شد که تا به امروز توانسته است در همکاری با سازمان‌ها و نهادهای بین‌المللی ایفای نقش نماید. علاوه بر دفاتر ژنو و نیویورک که با سازمان ملل و نهادهای بین‌المللی مرتبط با آن همکاری می‌کنند، در دهه گذشته، دفاتر منطقه‌ای بروکسل، جاکارتا و آدیس‌آبابا، هر کدام، با نهادها و سازمان‌های بین‌المللی مرتبط با خود در اروپا (نظیر اتحادیه اروپا)، آسیای شرقی (نظیر آسه‌آن)، و آفریقا (نظیر اتحادیه آفریقا)‌ در همکاری هستند. هدف از این فعالیت دفاتر جامعه جهانی بهائی، حضور و مشارکت در گفتمان‌ها و فضاهای بین‌المللی نظیر حقوق بشر، توسعه، محیط‌ زیست، نقش جوانان در پیشرفت اجتماعی، برابری جنسیتی است.^[16] به نظر می‌رسد که با توجه به تجربیات جامعه بهائی در این حوزه، حضور آن در فضاهای منطقه‌ای دیگر نیز در دهه‌های آینده گسترش یابد.

در سطح کشور‌ها هم، زیر نظر شوراهای ملی بهائی، «دفاتر روابط عمومی» وظیفه نمایندگی جامعه بهائی هر کشوری را برعهده دارند و در تلاش برای مشارکت در گفتمان‌های اجتماعی، نظیر انسجام اجتماعی، نقش رسانه‌ها یا جوانان در تحول اجتماعی، در سطح ملی هستند. مشارکت‌های جامعه بهائی در گفتمان‌های مختلف هم در سطح محتوا است و هم در سطح روش؛ به این معنا که افراد و موسسات بهائی هم تلاش می‌کنند که از بینش‌های برگرفته از آثار بهائی و یا تجارب جامعه بهائی در گفتمان‌های مختلف مشارکت کنند و ابعاد جدیدی از دانش را وارد آن‌ها نمایند، و هم روش‌ها یا شیوه‌های فکری‌ای را معرفی نمایند یا به کار گیرند که سبب می‌شود یک گفتمان عمق بیشتری یابد و از چالش‌ها و محدودیت‌های فعلی فراتر رود. تمامی این اقدامات با اذعان به این حقیقت است که بهائیان «ادعایی به داشتن همۀ پاسخ‌ها ندارند، به آنچه که یاد گرفته‌اند و آنچه که هنوز باید یاد بگیرند کاملاً واقفند»^[17].

علاوه بر جامعه جهانی بهائی و دفاتر روابط عمومی، در برخی از کشورها نیز «انجمن‌های مطالعات بهائی»^[18] شکل گرفته‌اند که نه تنها کمک به مطالعه روشمند و عمیق تاریخ و آثار بهائی می‌نمایند، بلکه به شکل‌گیری «کارگروه‌های موضوعی‌» کمک می‌کنند که هدف‌شان گسترش فضاها و گرد‌هم‌آوردن افرادی است که به حوزه خاصی از دانش، مثل یک رشته علمی، وابسته‌ یا علاقمندند و از این طریق تلاش می‌کنند که ضمن قرائت واقعیت آن رشته یا حوزه دانش، به بررسی بینش‌هایی از آثار یا تجربه بهائی بپردازند که می‌تواند الهام‌بخش تلاش‌های فکری و عملی در آن حوزه علمی باشند. حیات فکری جامعۀ بهائی نه تنها با فعالیت‌های مذکور، بلکه با حجم تألیفاتی که نویسندگان بهائی به چاپ رسانیده‌اند و انتظار می‌رود که در دهه‌های آینده نیز وسعت یابد، و همچنین با برگزاری سمینارهایی که برای دانشجویان و فارغ‌التحصیلانِ دانشگاه‌ها توسط موسسه مطالعات رفاه جهانی^[19] به طور منظم ارائه شده و آموزش جوانان را در بیش از صد کشور در بر گرفته است نیز تکامل یافته است. موسسه مطالعات رفاه جهانی، با هدف پیشبرد گفتگوهای رو به رشد در سرتاسر جهان در مورد پیشرفت تمدن، به اقدامات پژوهشی‌ پیرامون برخی از پدیده های اجتماعی که بر مسیر پیشرفت بشر به سوی صلح و رفاه تاثیر می‌گذارد، نظیر مهاجرت، صلح و عدالت در جوامع در حال گذار، عدالت اجتماعی، و رشد و پیشرفت شهر، متمرکز است. این موسسه با فراتر رفتن از رویکردهای مادی‌گرایانه به حل مسائل جهانی، سعی در تولید و کاوش در بینش‌هایی است که ضرورت انسجام مادی و معنوی ابعاد حیات انسانی را به رسمیت می‌شناسند.

نگاهی به آینده

در متون بهائی چنین آمده است که این آئین با هدف ایجاد اجتماع و بسط تمدنی نوین مبتنی بر ارزش‌های معنوی و مادی ظاهر شده است. طبیعتا حصول تمدنی جدید، همچون تمدن‌هایی که در گذشته دیگر ادیان ایجاد کرده بودند، امری زمان‌بر و طولانی مدت است. تمدنی که آئین بهائی تاسیس آن را دنبال می‌نماید، تمدنی است که اساس آن بر کاوش حقیقت بنا نهاده شده است، وحدت نوع بشر در آن مستقر شده است، صلح جهانی بر آن حکم‌فرماست، عدالت اجتماعی در آن گسترانده شده است، برابری جنسیتی در آن وجود دارد، علم و دین دست در دست هم برای پیشرفت بشریت کوشا هستند، تعصبات از هر نوع اعم از نژادی و دینی در آن رفع شده است، و ساختارهای یک حکومت عادل جهانی – که وطن‌دوستی معقول را نیز ارج می‌نهد – بر آن حاکم است. چنین تصویر آرمانی، برای بهائیان که منتظر موعودی نیستند که او جهان را زیبا سازد، امری است که تحقق آن را باید به نحوی منظم، روشمند و تدریجی دنبال نمود.^[20] از این رو جامعه بهائی خود را در یک حالت یادگیری برای تبدیل این چشم‌انداز به واقعیت می‌بیند و از بینش‌ها و دانش علم و دین در این راستا بهره می‌جوید.

از زمان شوقی افندی، جامعه بهائی برای دست‌یابی به چشم‌انداز مذکور، برنامه‌هایی (نقشه‌هایی) کوتاه مدت (چند ساله) را تعبیه و دنبال کرده است که خود را به اهداف بلندمدت و چشم‌انداز نهایی این آئین، یعنی وحدت نوع بشر و صلح جهانی، نزدیک‌تر سازد. تعبیه و دنبال کردن این نقشه‌ها از زمان تاسیس بیت العدل اعظم در سال ۱۳۴۲ خورشیدی نیز ادامه یافته‌اند و هدف نهایی آن آزاد نمودن قوای جمعی بشر برای حصول وحدت در کثرت است. در واقع این نقشه‌ها نوعی تلاش سیستماتیک برای حصول تدریجی اهداف میان‌مدت یا حتی درازمدتی بوده است که ممکن است چندین نسل یا قرن حصول آن‌ به طول بیانجامد. این نقشه‌ها مجهودات جوامع بهائی کشورهای مختلف را پیرامون اهدافی واحد منسجم می‌نماید و کمک به رشد تدریجی و شکوفایی جامعه بهائی در هر مقطع خاص زمانی، با توجه به ظرفیت‌های آن و همینطور شرایط و نیازمندی‌های جهان می‌نماید. تمامی اقداماتی که تا به حال توصیف شده است، در طی نقشه‌های مختلف بسط و گسترش یافته است. عالم بهائی از سال ۱۴۰۰ خورشیدی، با هدایت بیت العدل اعظم، سلسله برنامه‌های جدیدی که مدت زمان آن ۲۵ سال است، و اولین برنامه آن ۹ ساله است، را دنبال می‌کند که هدف آن «ظهور و بروز بیش از پیش نیروی اجتماع‌سازی آیین بهائی» است.^[21] «اجتماع‌سازی» عبارتی است که دال بر تاثیر سازنده اجتماعی بر جامعه بزرگتر و نه فقط جامعه‌های محلی دارد. برنامه‌‌های «جامعه‌سازی»، همانطور که قبل‌تر توضیح داده شد، متمرکز بر ایجاد و توان‌افزایی در جوامع محلی جهت ایجاد جوامعی پویا و متحد هستند. این جامعه‌های محلی، بخشی از اجتماع وسیع‌تر را تشکیل می‌دهند. بهائیان بر این باورند که آئین بهائی نه تنها توانایی ایجاد جوامع در حال گسترش محلی در محله‌ها و دهکده‌ها را دارد – آنچه که اصطلاحا در این متن «جامعه‌سازی» خوانده شده است-، بلکه این آئین، توانایی تاثیرگذاری و شکل‌دهی به اجتماع وسیع‌تر بشری را نیز دارد؛ امری که نیازمند گسترش ظرفیت کمی و کیفی جامعه بهائی است. از این رو بهائیان با گسترش فعالیت‌های جامعه‌سازی در تعداد و ابعاد خود، هم به دنبال یادگیری چگونگی ایجاد الگوهای جدیدی از حیات جامعه محلی مبتنی بر ارزش‌های بهائی هستند، و هم به دنبال حصول توانمندی بیشتر برای مشارکت هر چه بیشتر در حیات اجتماع وسیع‌تر.

امروز که شاهد توسعه قابل ملاحظه و مستمر نظم اداری بهائی و فعالیت‌های جامعه‌سازی، اقدام اجتماعی و مشارکت در گفتمان‌ها در کشورهای مختلف هستیم، در برخی از جوامعی که فعالیت‌های جامعه بهائی رشد گسترده‌ای یافته است، ترتیبی جدید و پویا از حیات جامعه محلی دیده می‌شود که در آن آموزه‌هایی نظیر برابری جنسیتی، یگانگی نوع بشر و عدالت اجتماعی جلوه و انعکاسی بیشتر یافته است. هشتاد سال قبل شوقی افندی در نامه‌ای پیش‌بینی می‌کند که در قرن دوم بهائی، یعنی تا حدود سال ۲۰۴۴، «اولین بارقه‌»^[22]های نظم اجتماعی بهائی ظاهر خواهد شد. بهائیان با تلاش فراوان در روستاها، محله‌های شهری و کشورهای مختلف، و در همکاری با سایر افرادی که بینش‌هایی مشابه را پیرامون آینده جامعه بشری دنبال می‌کنند، در پی تبدیل این آرمان‌ها، ابتدا در جامعه‌های کوچک محلی و به تدریج در حیات اجتماع بزرگتر هستند تا اولین بارقه‌های این نظم اجتماعی را ظاهر سازند.

طبیعی است که ظهور چنین نظم اجتماعی‌ای میسر نخواهد شد مگر آنکه تعداد افرادی که در ذهن و قلب خود متعهد به بینش جدیدی از انسان و گونه‌ای بدیع از اجتماع بشری هستند افزایش یابند. تلاش بهائیان در این زمینه تنها معطوف به افزایش افرادی که بتوانند چنین بینشی از انسان و جامعه بشری را به واقعیت تبدیل کنند نیست. تقلیب افراد بدون تحول ساختارها بی‌فایده است. بهائیان به صورت همزمان، متوجه ضرورت و اجتناب‌ناپذیری اصلاح یا بسط ساختارهای اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی کنونی نیز هستند و در این راستا نه تنها به فعالیت‌های اقدام اجتماعی و مشارکت در گفتمان‌ها به عنوان ابزاری برای ایجاد تحول تدریجی در ساختارهای فعلی اقتصادی و اجتماعی می‌نگرند، که دنبال نمودن فعالیت‌های جامعه‌سازی در سطح قاعده جامعه را نیز در راستای تحول در ساختارهای فرهنگی‌ای می‌بینند که باید متناسب با ارزش‌های همکاری، همزیستی و ترویج وحدت و عدالت در یک دنیای به‌هم‌پیوسته‌ باشد.

یکی از حوزه‌هایی که جامعه بهائی به نحو فزاینده‌ای، در عمل و نظر به آن پرداخته است موضوع نقش دانش در ایجاد مدنیتی متحد و عادلانه است. اینکه علم و دین، به عنوان دو نظام دانش، چه تعاملی می‌توانند با هم داشته باشند و اینکه این منابع دانش چگونه می‌تواند در ایجاد نظمی جدید به کار گرفته شوند. بهائیان در تلاش بوده‌اند که در فعالیت‌های خود از تلفیق این دو نظام معرفتی، چه در سطح نظر و چه در عمل، هم در مشخص شدن روش‌ها و هم اهداف، بهره گیرند. نظم اجتماعی‌ای که بهائیان در سطوح مختلف در تلاش برای ایجاد آن هستند، محصول دیالکتیک بین بینش‌های برآمده از آثار بهائی و تجربه جامعه بهائی از یک سوی و دستاوردهای بشری نظیر دانش علمی از سوی دیگر است. روش‌شناسی‌ای که بهائیان برای طی این مسیر به کارگرفته‌اند، عناصری نظیر مطالعه، تامل فردی و جمعی (مشورت)، و عمل را با هم تلفیق می‌کند که از مزایای نظریه و عمل بی بهره نماند. این چرخه یادگیری در تمامی حوزه‌های عمده‌ی اقدام که پیشتر مورد اشاره قرار گرفت و در تمامی سطوح مختلف محلی تا بین‌المللی به کار گرفته می‌شود تا بتواند دانشی تولید کند که محصول مجهودات فردی و جمعی است، در برگیرنده دانش علمی‌ای است که به محک تجربه و ظرف نیازمندی‌های هر جمعیتی (مثل جوامع محلی) یا فضایی (مثل محیط‌های ملی و بین‌المللی) درآمده است، و در عین حال می‌تواند به مرور زمان اصلاح و تلطیف شود. برای جامعه بهائی مهم است که فعالیت‌های این جامعه منجر به ایجاد جوامعی شود که افراد مسئولیت رشد روحانی، عقلانی و اجتماعی خود و جوامع‌شان را پذیرفته‌اند و از توانمندی‌های لازم برای مشارکت در ساخت واقعیت اجتماعی جدیدی بهره می‌برند. همچون یک بدن سالم که تمامی سلول‌های آن، ضمن اینکه توسط بدن تغذیه می‌شوند، نقشی در سلامت و کارکرد تمامیت هیکل انسان دارند. از این رو هر فردی سهمی در ساخت تمدنی جدید دارد و در یادگیری‌هایی که از اقدامات فردی و جمعی به دست می‌آید سهمی دارد. این حق و مسئولیت هر فردی است که در تولید، کاربرد و انتشار دانش، هر چند به صورتی غیررسمی، برای ایجاد واقعیت اجتماعی جدیدی مشارکت داشته باشد.

تلاش‌های بهائیان در حوزه‌های مختلف، نه تنها کمک به افزایش مشارکت اجتماعی در میان جمعیت‌های مختلف کرده است، بلکه توانسته است اسباب ایجاد اتحاد، و افزایش برابری جنسیتی در جوامع محلی مختلف شود. بسیاری از مسئولین سیاسی و فعالان مدنی کشورهای مختلف چنین فعالیت‌هایی را قدر می‌دانند و آن را تمجید می‌کنند چون به ظهور نسلی از شهروندانی مسئول و هوشیار کمک کرده است که خواهان تحول اجتماعی و حرکت به سوی جوامعی عادلانه‌تر هستند. اما در ایران، به ويژه در سال‌های پس از انقلاب اسلامی، موسسات بهائی به درخواست حکومت تعطیل شدند و ترتیباتی موقت که برای انجام امور داخلی جامعه بهائی برای دو دهه فعالیت می‌نمود نیز متوقف گردید. از آن رو که موسسات بهائی به صورت رسمی در ایران پس از انقلاب اسلامی تعطیل شده‌ است، امکان بررسی دقیق فعالیت‌های جامعه بهائی ایران وجود ندارد. اما تجربه زیسته نگارنده در جامعه بهائی ایران و همینطور بررسی پیام‌های بیت العدل اعظم خطاب به بهائیان ایران، نشان می‌دهد که این جامعه چه در عمل، چه در سطح هدف، ضمن تلاش برای حفظ هویت خود در برابر حملاتی که به منظور ریشه‌کن‌ کردن این جامعه در دهه‌‌های پس از انقلاب انجام شده، همچون دیگر جوامع بهائی در سراسر عالم به انجام فعالیت‌های عام‌المنفعه، از طرقی که در ایران کنونی ممکن است، مبادرت می‌نماید. این جامعه، که حس عاملیت خود را در اثر سرکوب‌ها از دست نداده، همچنان با نگاه داشتن شعله امید نسبت به آینده ایران در قلوب خود و دیگران، به تلاش‌هایش برای پیشرفت و ترقی ایران ادامه می‌دهد. به دلیل فقدان موسسات و نهادهای بهائی در ایران، تمامی اقدامات بهائیان ایران به صورت فردی و خودجوش صورت می‌گیرد. بسیاری از بهائیانی که در سال‌های اخیر دستگیر شده‌اند، هر یک به نوعی در تلاش برای خدمت به ایران از طریق فعالیت‌های مذکور بوده‌اند؛ فعالیت‌هایی که بخشی از هویت بهائی ایشان را تشکیل داده و نه تنها منطبق با حقوق شهروندی مذکور در منشورها و میثاق‌نامه‌های بین‌المللی است، که در راستای ترویج خیر عمومی و پیشرفت و ترقی اجتماعی، اخلاقی و معنوی مردم شریف و سرزمین ایران است.

به نظر می‌رسد در ایرانی که ارکان عدالت و انصاف مستحکم باشد، بهائیان ایران نیز بتوانند همچون بهائیان دیگر کشورها، شوراهای محلی و ملی خود را دارا باشند، به فعالیت‌های جامعه‌سازی برای گسترش حس عاملیت و تعلق به جامعه محلی مبادرت ورزند، اقدام اجتماعی را با نیت بهبود جنبه‌های مادی و اجتماعی جمعیت‌های مختلف و رفع مسائل فزاینده اجتماعی ایران دنبال نمایند، و با حضور و مشارکت در گفتمان‌های سازنده، نظیر انسجام اجتماعی و نقش زنان و جوانان در ایجاد جامعه‌ای پیشرو، دوش به دوش سایر فعالان مدنی، به پیشرفت و ترقی ایران یاری رسانند. در ایرانی آراسته به حقوق شهروندی، بهائیان به دانشگاه‌ها راه داده خواهند شد، در ادارات دولتی استخدام می‌شوند، در کنار دیگر اقلیت‌ها نه تنها سرکوب نمی‌شوند بلکه از حقوق طبیعی خود برخوردار خواهند شد، و همچون دیگر کشورها تلاش‌ها و اقدامات‌شان، به جای سرکوب و تخطئه، در راستای ترویج منافع جمعی و خیر عمومی درک و تمجید خواهد شد.

---

[1]  دانشجوی دکترای تاریخ اندیشه، دانشگاه کمبریج انگلستان

^[2] تمامی این متون از کتابخانه رسمی آثار بهائی قابل دسترسی است: https://www.bahai.org/fa/library

^[3] بیت‌ العدل اعظم شورای عالی‌ رهبری جامعه بهائی است که به صورتی دموکراتیک از میان بهائیان عالم انتخاب می‌شود.

^[4] در مقاله‌ای دیگر، نگارنده این سطور این چشم‌انداز و برخی از تلاش‌های بهائیان ایران برای تحقق آن را ترسیم کرده است. بنگرید به: ایقان شهیدی، «نگاهی اجمالی به جامعه بهائی ایران در قرن چهاردهم»، نقد دینی، شماره ۸ (بهار و تابستان ۱۴۰۱): ۴۲-۵۴.

^[5] Community building

^[6] اولین این نقشه‌ها، دو نقشه هفت ساله برای بهائیان آمریکای شمالی بود که به نحوی منظم و از پیش‌تعیین شده گسترش جوامع محلی بهائی را دنبال می‌کرد. این نقشه‌ها، از سال ۱۳۳۲، ماهیتی بین‌المللی یافت و تمامی بهائیان جهان را برای مشارکتی منظم و روشمند در گسترش آئین بهائی بسیج می‌نمود.

^[7] برای نمونه می‌توانید به برخی از فیلم‌هایی که توسط مرکز جهانی بهائی، در رابطه با فعالیت‌های جامعه‌سازی تولید شده است مراجعه نمائید: «چشم‌اندازی گسترده»، «روزنه‌ها»، «آغوشی فراگیر». برای مطالعه متونی پیرامون تجربیات و شیوه عمل جامعه‌سازی، می‌توانید بنگرید به پیام‌های بیت العدل اعظم مربوط به برنامه‌های جهانی جامعه‌سازی.

^[8] Social action

^[9] برای جزئیات بیشتر در رابطه با موسسه فونداییک بنگرید به: https://fundaec.org/en

^[10] Office of Social and Economic Development (OSED)

^[11] برای جزئیات بیشتر در رابطه با انواع مجهودات اقدام اجتماعی بنگرید به:

 (Baha’i International Community, For the Betterment of the World (NewYork: 2023

^[12] Baha’i International Development Organization

^[13] Preparation for Social Action (PSA)

^[14] Participation in social discourses

^[15] Baha’i International Community (BIC)

^[16] برای اطلاع بیشتر از فعالیت‌های دفاتر جامعه جهانی بهائی به سایت رسمی این نهاد مراجعه شود: www.BIC.org

^[17] پیام بیت العدل اعظم مورخ ۳۰ دسامبر ۲۰۲۱، بند ۴.

^[18] Association for Baha’i Studies

^[19] Institute for Studies in Global Prosperity

^[20] برای مطالعه دقیق این چشم‌انداز بنگرید به: شوقی افندی، نظم جهانی بهائی (کانادا، موسسه معارف بهائی: ۱۹۹۵). برای دریافت آنلاین این کتاب مراجعه کنید به: https://reference.bahai.org/fa/t/se/WOB/index.html

^[21] The release of the society-building power of the Faith in ever-greater measures (30 December 2021 – To the Conference of the Continental Boards of Counsellors). www.bahai.org/r/758524476

^[22] ‘first stirrings’ – Shoghi Effendi, This Decisive Hour (. www.bahai.org/r/508410662

چپ ایرانی و گذشته و آینده‌ی مذهب در ایران

محمدرضا نیکفر[1]

تذکری ضروری: یادداشت زیر از قلم مشاهده‌گری است که در سمت چپ طیف سیاسی ایستاده و موضع خود را بر اساس ارزش‌های آزادی و برابری و همبستگی، و مخالفت با انقیاد و تبعیض و استثمار برگزیده است. از جانب کسی سخن نمی‌گوید، و اگر توصیه‌ای می‌کند از سر نگرانی نسبت به وضعیت اکنون و آینده است. بخش مرور گذشته نیاز به مستند شدن دارد، کاری که در فرصت کم برای فراهم شدن این یادداشت میسر نبود. کلاً این یادداشت، پیش‌نویسی است برای فکر بیشتر و بحث.

۱

چپ ایرانی ضد دین نبوده است. بیشتر چپ‌گرایان غیر مذهبی بوده‌اند، موضعی انتقادی نسبت به دین و زعیمان آن داشته‌اند، اما در سیاست عملی تا زمان قدرت‌گیری فقیهان به ندرت مستقیماً با دین و دستگاه دینی درافتاده‌اند. آن‌قدر که علما نسبت به مارکسیست‌ها کینه‌ورزانه حساس بوده‌اند، خود مارکسیست‌ها به این جماعت حساسیتی نداشته‌اند.

تعیین‌ کننده در مورد شیوه‌ی برخورد کمونیست‌های ایرانی به دین در پیش از انقلاب، توجه ویژه‌ی آنان به دهقانان و توده‌ی فقیر شهری بود که اکثریت جمعیت ایران را تشکیل می‌دادند و تبلیغ میان آنان نمی‌بایست رنگ و بوی ضد دینی داشته باشد. جریان جهانی‌ای که کمونیسم ایرانی در دوره‌ی شکل‌گیری و استوار شدن‌اش از آن متأثر بود، یعنی بلشویسم و در ادامه‌ی آن کمینترن، تقویت‌کننده‌ی توجه ویژه به دهقانان برای تشکیل جبهه‌ی متحد خلق بود.

تجددگرایی روشنفکران چپ ایران بیشتر به صورت مدرنیسم در هنر و ادبیات، و انتقال دانش انتقادی اجتماعی و سیاسی بود و کمتر به صورت روشنگری منتقد دین جلوه می‌کرد. ماتریالیسم بیشتر در قالب ماتریالیسم تاریخی مطرح بود، تا ماتریالیسمی هستی‌شناختی که با جهان‌بینی دینی درافتد.

موضع چپ‌گرایان ایرانی نسبت به مذهب، متأثر از گوناگونی کردار سیاسی نیروهای مذهبی هم بوده است. در جریان انقلاب مشروطیت، ملایان چند دسته شدند. عده‌ای در جهت انقلاب و عده‌ای علیه آن عمل کردند. این رویه بعدها نیز ادامه یافت. اسلام تعلیمی خود را با عدالت‌خواهی معرفی می‌کند. در عصر جدید، عدالت‌خواهی دینی از جریان عدالت‌خواه جهانی −در شکل ملی‌گرایی ضد استعماری و عدالت‌خواهی سوسیالیستی− تأثیر پذیرفت؛ گرایش‌های مختلفی در میان نیروهای مذهبی شکل گرفت که در میان آنها در ایران در آستانه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ چپ‌گرایی پرجلوه بود.

توجه به گرایش‌های مختلف در میان نیروهای مذهبی باعث می‌شد در دید چپ ایران تفکیکی صورت گیرد میان مؤمنان سیاسی ترقی‌‌خواه و واپس‌گرا، تفکیکی که یک نتیجه‌ی آن پرهیز از تقابل با دین به عنوان دین بود.

در کانون فکر و عمل کمونیست‌های ایرانی توده‌ی محروم قرار داشت نه طبقه‌ی کارگر که ضعیف بود. کارگران هم در این توده و با این توده در نظر گرفته می‌شدند. دهقانان و تهی‌دستان شهری بهره‌ور از تجدد نبودند. جامعه‌ی بسامان در تخیل سیاسی محرومان، جماعتی روستایی بود با راه‌ها و نشانه‌ها و چهره‌های آشنا، مردمی در همبستگی با یکدیگر. آنان به جهانی که روی جهانِ کهن در حال فروریزی شکل می‌گرفت، بیشتر به عنوان تهدید می‌نگریستند و می‌ترسیدند مبادا در آن جایگاهی بیابند فروتر و بدتر از جهان مأنوس. گرایش به دیدن جهان جدید به عنوان فرصتِ ارتقا تنها در میان طبقه‌ی متوسط شهری و بخش متمول‌تر قوی بود.

در ادبیاتی که چپ ایران آفریده و در آن شخصیت‌ها عمدتاً دهقان و از تهی‌دستان شهری هستند، نوع نگاه به مسئله‌ی دگرگونی جهان آشکار است. پیام‌ آنها این است که بدبخت در هر دو جهانِ کهنه و نو بدبخت است، مگر اینکه با اساس بدبختی درافتد؛ تجدد به خودی خود چیزی را تغییر نمی‌دهد؛ شاید وضع را بدتر هم کند که مظهر آن آوارگی از ده به شهر است.

به ویژه از دوره‌ی پس از پایان جنگ جهانی دوم تأثیرپذیری از فضای جهانی قوی‌تر شد، از فضایی که اکنون از بازیگران اصلی آن جنبش‌‌های رهایی‌بخش ملی بودند. برای این جنبش‌ها اصل، مبارزه با استعمارگران و کسب استقلال بود. مبارزه با امپریالیسم شامل مبارزه با فرهنگ امپریالیستی هم می‌شد، و این جایی بود که تفکیک روشنی صورت نمی‌گرفت میان تجددی که رهایی‌بخش تواند بود و تجددی که پیامد سلطه‌ی استعماری و تقویت‌کننده‌ی آن است. در فکر اسلامی در مجموع برای چنین تفکیکی بهانه و انگیزه وجود نداشت. البته توصیه‌ی دینی به مؤمنان در این باره که مجهز شوند و خود را قوی کنند، راه بُرد و می‌بَرَد به تفکیکی میان تجدد در معنای مجهز شدن به علوم و فنون جدید و تجدد در معنای بینش و سبک زندگی نو. “مهندس مسلمان”، تمثال نحوه‌ی مشروع بهره‌گیری از تجدد به نفع جامعه‌ی اسلامی شد. به نظر می‌رسد چپ ایرانی در چنین شخصیت‌هایی جلوه‌‌ای از بورژوازی ملی را می‌دید که بنابر مقوله‌بندی دوران جنبش‌های رهایی‌بخش ملی “مترقی” خوانده می‌شد.

در قرن بیستم، چپ ایرانی و کلاً چپ جهان سوم را بیشتر باید به عنوان جریانی متعلق به جنبش‌های ملی دید.

مقابله با امپریالیسم به نفع سوسیالیسم تمام می‌شود: این نظر قوی بود، در کمینترن تقریر شد و در دوره‌ی پس از جنگ جهانی دوم هم حزب کمونیست شوروی آن را به عنوان یک اصل تبلیغ می‌کرد.  اصل‌، مقابله با امپریالیسم و نیروهای وابسته به آن بود، و نه انگیزه و زاویه‌ی مقابله که از موضعی ارتجاعی هم می‌تواند باشد. در چنین جوّی حساسیتی برانگیخته نمی‌شد نسبت به واپس‌‌گرایی دینی و رویارویی آن با استعمارگران از زاویه‌ی خودخواهی، بیگانه‌ستیزی و سنت‌گراییِ مدافع نظم اسارت‌بار گذشته.

در این رابطه مهم است توجه به موضوع چپ و آزادی زنان. در حالی که چپ در نظر و −در نمونه‌ی‌ شخصیت‌های پرشماری− در عمل در مبارزه برای آزادی و برابرحقوقی زنان پیشرو بود، به صورتی صریح و قاطع دربرابر سنت‌گرایان در رابطه با مسئله‌ی تبعیض علیه زنان موضع نمی‌گرفت و خود را با چنین موضع‌گیری‌ای معرفی نمی‌کرد. این اِشکال به مشکلی اساسی برمی‌گشت: برداشت از مارکسیسم نه با نظر به مبنای روشنگرانه، مدرن، و برابری‌خواهی و آزادی‌خواهی بنیادین آن، بلکه به عنوان اید‌ئولوژی‌ای جهانِ‌سوم‌گرا و ضد امپریالیستی. تجدد در چارچوب این ایدئولوژی تعریف می‌شد، آن هم بر مبنای این تصور که امپریالیست‌ها عواملی دارند که کارشان ترویج و تبلیغ یک تجدد ظاهری به تقلید از سبک زندگی غربی است. آن ایدئولوژی تجدد واقعی را در سوسیالیسمی می‌دید که راه برقراری آن از دل مبارزه با امپریالیسم و رژیم وابسته به آن می‌گذشت.  

زن ابتدا بیشتر در میان طبقه‌ی متوسط جدید شهری امکان آزادی و برابرحقوقی می‌یافت. اما درست همین طبقه، با اینکه خاستگاه بخش عمده‌ی فعالان چپ بود، نامحبوب بود. چپ به سبک زندگی و فردگرایی‌ای که در طبقه‌ی میانی رشد می‌یافت، با شک می‌نگریست، در حالی که در همان هنگام در ادبیات خود به لومپن‌ها توجه مثبتی نشان می‌داد. در ادبیات و سینمای متأثر از فرهنگ چپ، این نوع نگاه را می‌توان دید. طبقه‌ی متوسط به قول صمد بهرنگی «چُخ‌بختیار» بود، و چپ‌گرایی که به طبقه‌ی خود پشت می‌کرد، با این منش درمی‌افتاد. اما  این رویگردانی همراه با روآوری به یک بدیل واقعی نبود. سبک زندگی جاافتاده‌ی پرولتری‌ای آمیخته با همبستگی و رزمجویی سوسیالیستی وجود نداشت تا چپ ایرانی بتواند در آن مأوا جوید. نتیجه، تعلیقی به لحاظ سبک زندگی بود که در میان فعالان رزمجو خود را در دوره‌ی مشرف به انقلاب از جمله در زندگی مخفی چریکی و خانه‌ی تیمی مجسم می‌ساخت.

چپ با این وضع با انقلاب مواجه شد، انقلابی که نقش دین و زعیمان‌اش در آن برجسته بود و سرانجام به قدرت‌گیری فقیهان انجامید.

انقلاب ایران دوبُنی بود. در آن هم گروه‌های اجتماعی جدید و همه گروه‌های سنتی شرکت داشتند. انقلاب از نظر برانداختن سلطنت پیروز شد، اما از نظر رسیدن به هدف‌های آزادی و مشارکت همگانی در ساختار قدرت شکست خورد. همه‌ی نیروها گام به گام با واقعیت شکست مواجه شدند، دست آخر آن بخش از نیروهای مذهبی که تن به استبداد ولایی ندادند و با تصوری دیگر در انقلاب شرکت جسته بودند، تصوری از یک جامعه مبتنی بر ارزش‌های عدالت و برابری با برداشتی کمابیش غیرسنتی از این مفهوم‌ها.

انقلاب ایران آخرین انقلاب مهم قرن بیستم و پایان پرشکوه و فاجعه‌آمیز مبارزات رهایی‌بخش ملی بود، فاجعه‌آمیز از این نظر که در آن راهبردِ مبارزه −همه با هم علیه امپریالیسم و دست‌نشاندگان آن− پیامد ارتجاعی خود را به آشکارترین شکل نشان داد. پایان انقلاب‌های رهایی‌بخش ملی همراه با ریختن آوارِ برآورده نشدن وعده‌های آنها بر سر چپ در همه‌ی جهان بود. در کشورهای به استقلال دست یافته استبداد حاکم شد. رژیم‌های فاسد و تبهکاری سر برآوردند که برخی از آنها مدعی پیشبرد یک برنامه‌ی سوسیالیستی ملی بودند. بسیاری از آنها اولین کاری که کردند سرکوب و کشتار کمونیست‌ها بود. روشنفکران و حزب‌های کمونیست کشورهای غربی هم که از جنبش‌های استقلال پشتیبانی کرده بودند، مواجه با فجایعی شدند که از توضیح آنها وامی‌ماندند.

نیروهای چپ ایرانی در برخورد با رژیم پس از انقلاب دو دسته شدند: کسانی که روی اعتقاد جزمی‌شان در مورد اولویت مبارزه‌ی ضد امپریالیستی ماندند و از این رو به سیاست “اتحاد-انتقاد” با رژیم تازه رو آوردند، کسانی که سرکوب‌گری و آزادی‌کشی رژیم را اصل گرفتند و با آن درافتادند. شکافی ایجاد شد که هنوز پر نشده است، با اینکه موضع‌ها تغییر کرده است.

چپ ایران توانایی تحلیل انقلاب و پیامدهای آن را نداشت؛ به دلیل وارد آمدن پیاپی ضربه‌های سرکوب فرصتش را هم پیدا نکرد. زیر ضربه‌ی فکری و تشکیلاتی بود که آوار بعدی بر سرش ریخت: فرو ریزی “سوسیالیسم عملاً موجود” در بلوک شرق.

۲

هنوز اندیشه‌ورزیِ به نسبت فیصله‌بخشی درباره‌ی دو رخداد بزرگ −سرانجام انقلاب‌های رهایی‌بخش ملی، از جمله انقلاب ایران، و فروریزی نظام شوروی− آن هم با دیدن پیوندشان به یکدیگر صورت نگرفته است. این اندیشه برای بازبینی گذشته‌ و بازیابی خود در موقعیت جدید لازم است. موضوعی از آن طبعاً مذهب است. اما چپ هنوز گرفتار قرن بیستم است، قرنِ به قول اریک هابسباوم «نهایت‌ها». این امر بازبینی را مشکل می‌کند. از سوی دیگر قرن بیست و یکم تا کنون بیشتر در شکل آشفته‌فکری‌های پسامدرن و گرفتار سیاست هویت رخ نموده است. این نیز بر مشکل افزوده است.

لازم است تفکیک شود میان علت انقلاب و حکمت انقلاب. انقلاب ۱۳۵۷ علت‌های عمیق اجتماعی و فرهنگی و سیاسی داشت. برشوریدن بر دستگاه سلطنت موجه و برحق بود، اما از نظر سنجش نتیجه و چشم‌انداز آینده حکیمانه نبود. اما چنین تفکیک ذهنی‌ای را تنها با فاصله‌گیری از اصل رخداد می‌توان صورت داد. در کوران عمل، آنچه از عمق برمی‌آید، می‌خروشد و می‌توفد، عین حکمت جلوه می‌کند.

قضاوت در مورد گذشته، به صورت تخطئه کردن مبارزان و راهبردهای نسل‌های پیشین، حتا در شکل عادلانه‌اش، معمولاً آسان است، چون پای معمای حل شده در میان است. بدون اینکه در اینجا قصد توجیه در میان باشد، اشاره به فضای خاص قرن بی‌رحم و فاجعه‌بار بیستم لازم است. فرد هوشیار و حساس، مدام در معرض خبرهای جنایات نیروهای استعمارگر بود، و از طرف دیگر مقاومت در برابر آنان. علیه امپریالیسم بودن درست، عادلانه و آزادی‌خواهانه بود و همچنان هست. کودتای امپریالیستی ۲۸ مرداد، فشار سیاسی و عاطفی‌‌ای بر نسل آن هنگام و فرزندانشان وارد کرد که تردیدی برای آنان نمی‌گذاشت که جهت مقاومت و مبارزه چیست. توانایی فکری لازم برای تبیین دقیق مختصات دوران وجود نداشت، و چنان موضوع مبارزه با امپریالیسم غرب ذهن‌ها را تسخیر کرده بود که از دو چیز غافل می‌شدند: کیفیت آن سوسیالیسمی که در قالب بلوک شرق در برابر غرب ایستاده بود، و در داخل نیروهایی که از موضع ارتجاعی ضد تجدد با غرب و هر چه غربی بود، درگیر می‌شدند. اگر آزادی‌خواه‌تر می‌بودیم، ستم و ستم‌گری و امکان‌های بازتولید آن در شکل‌های مختلف را، از جمله در میان نیروهایی با موضعی ضد امپریالیستی، می‌شناختیم و در برابر آنها می‌ایستادیم.

چه درس‌هایی می‌توانیم بگیریم؟

• وفادار بودن به درس‌های روشنگری، از جمله در رابطه با مذهب،
• لزوم موضع‌گیری بنیادی در برابر خشونت، تبعیض و استثمار،
• توجه به اهمیت مسئله‌ی توسعه، با آگاهی کنونی با نظر به حفظ محیط زیست.

در گذشته ما به همه‌ی ابعاد تبعیض توجه نداشتیم، به مسئله‌ی خشونت فکر نمی‌کردیم و خود به آن آلوده بودیم، درکی ساده از استثمار داشتیم و گمان می‌کردیم مسئله با اِعمال قدرت و از راه تعویض قدرت حل می‌شود. به موضوع توسعه تنها از زاویه‌ی نقد سرمایه‌داری و وابستگی توجه داشتیم.

 ملاحظه‌کاری در مورد مؤمنان اشتباه نبود. کوتاهی، در بی‌توجهی به ارتجاع دینی بود و اینکه باز می‌تواند میداندار شود. باز هم ملاحظه‌‌کاری در مورد دین درست است، زیرا دین می‌ماند تا زمانی که انسان از انسان بترسد، تا زمانی که نیازمند کمک با یاری همنوع مواجه نشود، تا زمانی که جهان سرد و بیرحم است و انسان تنها.

چپ قرن بیستم، با وجود فجایع آن قرن، همچنان تصوری خوش‌بینانه از پیشرفت تاریخ داشت. در ایران، این گمان در طیف چپ چیره بود که دین به گذشته تعلق دارد و با پیشرفت تاریخ بقایای آن نیز بی‌اهمیت می‌شوند، پس نباید چندان به موضوع دین حساس بود. در ذهنی آغشته به این گمان نمی‌گنجید که دین ممکن است جهشی مدرن کند، مدرن نه در معنای مثبتش در تصور خوش‌بینانه از پیشرفت، بلکه در شکل فاجعه‌باری که قرن بیستم نمونه‌های فراوانی از آن به چشم دیده بود. نشانه‌های بنیادگرایی و تروریسم دینی جلوه‌گر شده بودند، اما کمتر کسی آنها را به عنوان پدیده‌هایی مدرن در نظر می‌گرفت.

با انقلاب ایران دین جهشی عظیم کرد: ترسناکی و عظمت الاهی در قالب دستگاه ترسناک و عظیم دولتی درآمد. ایمان با تکنیک درآمیخت. این امر ما را باید به فکر فرو بَرَد، نه فقط درباره‌ی دین، بلکه همچنین درباره‌ی تکنیک. پیشتر در فاشیسم نقش تکنیک را دیده بودیم، در جنگ، در کنترل، در مغزشویی، در آدم‌کشی همچون گونه‌ای صنعت؛ اینک ترکیب وحشت‌افکن‌اش را با دین می‌بینیم. باز هم می‌تواند ترکیب‌های فاجعه‌بار دیگری بدهد.

سرمایه‌داری در سه موج در ایران گسترش یافت: موج آغازین از اواخر دوره‌ی قاجار شروع شد، موج دوم با رفرم‌های شاه در اوایل دهه‌ی ۱۳۴۰، موج سوم در دوره‌ی پس از انقلاب. در این دوره‌ سرمایه‌داری همه جا را شخم زد و دور دست‌ترین روستاها را هم فتح کرد. پول به معیار اصلی ارزش تبدیل شد، آن هم زیر سلطه‌ی یک حکومت دینی.

جامعه‌ی ایران دستخوش تحول ساختاری‌ای شد که هنوز به تعادل نرسیده است. مشکل گسستگی و در- حاشیه‌-مانی که انقلاب را برانگیخت، نه تنها حل نشد، بلکه تشدید شد. جامعه ناجامع‌تر از گذشته شد.

۳

خود مذهبی‌ها نیز با انقلاب مذهبی ضربه‌ی سختی خوردند. سنت‌گرایان مشروعیت‌شان را از دست دادند. نیروی اصلی چپ مذهبی، مجاهدین خلق بودند. اراده به قدرت سرانجام از آنان فرقه‌ای منحط ساخت. هیچ گروهی نتوانست جای آنان را به عنوان چپ مذهبی بگیرد. جریانی که از اصلاح‌طلبی آغاز کرد و پس از جنبش سبز در مجموع از رژیم جدا شد،  همچنان فاقد انسجام و برنامه‌ی روشن است. روشنفکران دینی نفوذ پیشین را ندارند و تولید فکری‌شان دیگر بحث‌برانگیز نیست.

دین در بحران است. بحران مشروعیت حکومت دینی به بحران در خود دین راه برده است. نمود اصلی آن گسست ارتباط میان تدین و اعتماد است. دیانت چونان گذشته اعتماد برنمی‌انگیزد، و برعکس شک ایجاد می‌کند. فرض بر این است که متدین حکومتی، دورو و دروغگو است. اکنون از الزام‌های شهادت گفتن برای اثبات مسلمانی راستین اعلام برائت از حکومت اسلامی است.

در حکومت اسلامی دین-داری گونه‌ای سرمایه-داری شد. کسی که سکه‌ی دین بیشتری در اختیار داشت، می‌توانست سهم بیشتری از خزانه‌ی قدرت داشته باشد، و در بازار هم، با استفاده از اهرم نفوذ، سکه‌ی دین را با تومان و دلار تاخت زند. قدرت مبادله‌ای سکه‌ی دین به تولید آن شتاب بخشید و این باعث تورم شد. سکه دین بی‌قدر شد.

حکومت دینی، دین را “سکولار” کرد، یعنی به پدیده‌ای دنیوی‌ که به خاطر مطلقیت قدرت دینی به خودش ارجاع می‌دهد. این امر به سکولار شدن جامعه‌ی ایران شتاب بخشیده است. اتکای نظام ارزشی‌اش به دین به شدت سست شده است. بحرانی در این نظام ایجاد شده که حل آن مشکل و زمان‌بر است. چنین نیست که به سادگی کتاب قانون، ارزش‌های پسامابعدالطبیعی و نوعی دین مدنی جای نظام ارزشی بحرا‌ن‌زده را بگیرند. در چنین وضعیتی اقتدارگرایی نیرو می‌گیرد، از جمله در خود پهنه‌ی دین: اقتدارگرایی موجود تشدید می‌شود و نمودهای وحشت‌افزا می‌یابد. رقابت بالا می‌گیرد.

مراجع سنتی دینی چنان آلوده به قدرت شده‌اند که قادر نیستند با بحران در پهنه‌ی خودشان مقابله کنند. ظرفیت تعقل و عاقبت‌اندیشی در این پهنه ناچیز است. روشنفکری دینی نمی‌تواند جای مرجعیت سنتی را بگیرد. اعتبار و نفوذ روشنفکری دینی تابع رشد جریان اصلاح‌طلب بود. پروژه‌ی بازخوانی سنت و عرضه‌ی برداشتی نو، افزون بر همت و تلاش بازخوانان، برای اجتماعی شدن نیازمند به محافلی در میان طبقه متوسطه آسوده‌خاطر دارد. چنین زمینه‌ای اکنون وجود ندارد.

جریان ملی-مذهبی ظرفیت آن را دارد که قوی‌ترین بخش طیف مذهبی منتقد حکومت دینی از زاویه‌ای متجددانه و آزادی‌خواهانه شود. به بخش‌های دارای تبار اصلاح‌طلبی متصل است، افزون بر اینکه می‌تواند از امتیاز فاصله‌گیری‌اش از حکومت اسلامی از ابتدای روی کار آمدن آن بهره گیرد. ملی-مذهبی یک جریان شیعی است. سنیان هم جریان ملی-مذهبی خود را دارند. در هر منطقه می‌توان در میان آن گرایش‌های مترقی، محافظه‌کار و بنیادگرا را تشخیص داد. گفت‌وگویی میان محافل دینی سنی و شیعی جبهه‌گیرنده در برابر حکومت سرکوبگر شیعی وجود ندارد. از زاویه‌ی جریان ملی-مذهبی مرکز که بنگریم، مشکل به این برمی‌گردد که هنوز این جریان از این باور عزیمت می‌کند که ایران شیعی است. رابطه‌ی شیعی‌گری و ملی‌گرایی در جریان ملی-مذهبی مرکز هنوز بازبینی نشده و تحولی در آن پدید نیامده است. این تحول مستلزم درگیر شدن با جزمیاتی بدیهی پنداشته شده در مورد یکی گرفتن ایران و تشیع و درک از صفت “ملی” است.

۴

گرایشی قوی به غلو کردن درباره‌ی برگشتن مردم از دین وجود دارد. در این که جامعه‌ی ایران سکولارتر شده و روگردانی از حاکمیت دینی تا حدی با روگردانی از دین همراه بوده، شکی وجود ندارد. اما این گمان درست نیست که بیشتر مردم ناخداباور یا نامسلمان شده‌اند. این نیز درست نیست که با پایان کار حکومت اسلامی، دیگر دین از عرصه‌ی سیاست بیرون خواهد شد. ما همچنان با موضوع دین و جریان‌های دینی درگیر خواهیم بود، چه در وضعیت کنونی، چه در مسیر بحران‌های پایان کار نظام ولایی و چه پس از آن.

این نکته را باید به عنوان اصل در نظر داشته باشیم: اگر در ایران دموکراسی‌ای شکل گیرد که مؤمنان از آن قهر کنند، آن دموکراسی ضربه‌پذیر می‌شود و ممکن است شکست بخورد. این لزوماً نه به معنای کوتاه آمدن از یک برنامه‌ی بنیادی برای جدایی دین و دولت، بلکه رفتار دموکراتیک با مؤمنان است. این سیاست دموکراتیک را بدون کمک نیروهای مذهبی آزادی‌خواه نمی‌توان پیش برد.

خدای برساخته‌ی بنیادگرایی شیعی با معماری خمینی را تنها با نیروی سکولار نمی‌توان از جهان بیرون کرد. همچون دیگر موردهای پیش آمده در طول تاریخ، خدا یا خدایان دیگری باید به کمک بیایند.

۵

ضربه خوردن نیروهای چپ به ضرر نیروهای مترقی مذهبی هم تمام شد. از گذشته در میان نیروهای مذهبی تأثیرپذیری‌ای وجود داشت از گفتمان عدالتی که نیروهای چپ در جامعه جاری می‌کردند.

بر مبنای درس‌گیری از گذشته با نظر به موضوع دین، اکنون لازمه‌ی گفتمان آزادی وعدالت نقد دین از زاویه‌ی نقد ستمگری، نقد اقتصاد سیاسی دین، عرضه‌ی برنامه‌ای برای سکولاریزاسیون و آگاهی و هشدار درباره‌ی محافظه‌کاری ایرانی است.

■ نقد ستمگری: دستگاه دینی با ستمگران همدست بوده است. ستم‌ستیزی دینی ناپیگیر، دارای تأثیری محدود و عمدتاً در پی تبلیغ تحمل، حواله کردن به دنیای دیگر و از این نظر تخدیر کننده بوده است. الاهیات خشونت در حکومت ولایی خدایی جبار را پروردگار عالم کرده است. نقد الاهیات باید از نقد الاهیات خشونت بیاغازد. روا نیست جریانی دینی خود را منتقد حکومت دینی بخواند، اما درباره‌ی خشونت دینی سخن نگوید. جنایتکاری ملایان به اسلام‌ناشناسی‌شان برنمی‌گردد. مبنای تفسیر کردار آنان بایستی مرجعیت آنان در اسلام‌شناسی باشد. تاریخ اسلام از منظر ستمگری، تاریخ سوء تفاهم نیست. توضیح آنچه در این تاریخ گذشته، از زاویه‌ی تاریخ استبداد در منطقه‌ی ما امری ضروری است. فهم دین، در همدستی‌اش با ستمگران، تحمل‌پذیر کردن ستم و از سویی دیگر در مواردی در دعوتش به شوریدن بر ستم، از الزامات فهم تاریخ ماست.

با نظام ولایی نقش ستمگرانه‌ی دین پایان نمی‌یابد. روآوری به تروریسم، همسازی و همدستی با نسخه‌ی تازه‌ای از اقتدارگرایی، عمل کردن از مأمن و مأوای محافظه‌کاری ایرانی برای حفظ پدرسالاری در خانواده و جامعه – اینها از جمله امکان‌های تداوم ستمگری دینی است.

■ نقد اقتصاد سیاسی دین: دیانت با نظام ولایی به صورتی آشکار راهی برای امتیازوری شد. قابلیتی در دین وجود داشت که در جمهوری اسلامی پرجلوه شد: دین-داری سرمایه-داری شد. اکنون در ایران دیگر نقد نظام امتیازوری بدون نقد اقتصادی سیاسی دین ممکن نیست. نقد اقتصاد سیاسی دین هم مستلزم نقد نظام امتیازوری است. در ایران، شیعی بودن حتا در شکل زاده شدن در خانواده‌ای به اسمْ شیعی، امتیاز به حساب می‌آید. نقد پیگیر این امتیازوری سویه‌ای از نقد مفهوم “ملت” ایرانی است.

■ سکولاریزاسیون: چپ از موضع براندازی نظام امتیازوری با مسئله‌ی سکولاریزاسیون درگیر می‌شود. سکولاریزاسیونِ حوزه‌ی سیاست به معنای لغو همه‌ی امتیازهای دین و دستگاه آن است به لحاظ نفوذشان در دستگاه اجرا، قانون‌گذاری، قضاوت، برخورداری از حقوق ویژه به لحاظ مالکیت و مالیات‌دهی، و امتیازهای فرهنگی. بنابر این موضوع به راندن معممان از صحنه‌ی نمایان سیاست منحصر نمی‌شود.

قلب مسئله‌ی سکولاریسم در ایران مسئله‌ی زن است. سکولاریزاسیون سیاسی و تقنینی و قضایی می‌تواند نقش مهمی برای رفع تبعیض بر زنان ایفا کند، کار اصلی اما فرهنگی است.

■ محافظه‌کاری ایرانی: همه می‌روند، آنچه در نهایت به جا می‌ماند محافظه‌کاری ایرانی است. ترس از آزادی، هراس از افق‌های باز، پدرسالاری، منش ارباب-رعیتی‌ای که هر قدر هم که مدرن شده باز نسخه‌ی برابر اصل است، باور به یک نظام امتیازوری طبیعی و اینکه مملکت به هر حال ملا و سلطان می‌خواهد، از مشخصه‌های محافظه‌کاری ایرانی‌اند. اسلام سیاسی بنیادگرا می‌تواند به درون محافظه‌کاری ایرانی عقب‌نشینی کند.

۶

آنچه در بند بالا آمد، نگاهی است که از نظر نویسنده، چپ بایستی به صورتی اصولی به موضوع دین و جریان‌های دینی داشته باشد.

قضاوت در مورد یک نیروی مذهبی تابع آن است که آن نیرو

• چه موضعی نسبت به ستمگری دینی دارد،
• به زنان چه نگاهی دارد،
• در مورد سکولاریزاسیون از زاویه‌ی نظام امتیازها چه می‌اندیشد.

به لحاظ اصولی بایستی بر این نکته هم تأکید شود: حق سلب آزادی بیان از گروه‌های دین‌باور نارواست.

حمله به جریان‌های دینی منتقد حکومت دینی نه تنها خلاف اصل آزادی بیان و منش دموکراتیک، بلکه همچنین خلاف مصلحت سیاسی است.

کاملاً بعید است که داستان ایران این گونه پیش رود که در یک روز بهاری جمهوری اسلامی به پایان رسد و بلافاصله نظامی سکولار برپا گردد. ما شاهد دست به دست شدن قدرت و ائتلاف‌های مختلفی در بالا و پایین خواهیم بود. کسانی که با نظام ولایی به هر دلیل امتیازهایی به دست آورده‌اند، اگر داشته‌های خود را در معرض تهدید ببینند، در برابر تغییر می‌ایستند. این فرض که امتیازوران دیگر توانایی بسیج نیرو در پایین ندارند، نه درست است، نه به مصلحت است. نقش نیرویی واسط در تحول‌های آینده مهم است، نیرویی که بتواند در گفت‌وگو با کسانی که دلبستگی‌شان به نظام از سر توهم است نشان دهد که دگرگونی به سود همگان است.

بدون کمک نیروی مذهبی دموکرات، جبهه‌ی دموکراسی‌خواهی نمی‌تواند کار خود را پیش برد. صحبت بر سر یک استفاده‌ی ابزاری نیست، بلکه توجه به مردمی است که اعتقاد دینی دارند و از ارزش‌هایی برای مبارزه با ستم و خواست عدالت پیروی می‌کنند که به آنها بیانی دینی می‌دهند.

---

[1] پژوهشگر و مدرّس فلسفه‌ی سیاسی مقیم آلمان، سردبیر سابق رادیو زمانه.

سخن سردبیر:نامه‌ی خداحافظی

یاسر میردامادی

این شماره، یعنی شماره‌ی یازدهم، آخرین شماره‌ی دوفصل‌نامه‌ی «نقد دینی» است و این مجله دیگر منتشر نخواهد شد. این شماره نیز تنها روی وب‌سایت منتشر می‌شود و، به خلاف شماره‌های پیشین، فاقد نسخه‌ی پی‌دی‌اف است. «نقد دینی» چهار سال دوام آورد و یازده شماره از آن منتشر شد. مشکلات مالی ابتدا مجله را از فصل‌نامه به دوفصل‌نامه و سرآخر به هیچ‌گاه‌نامه مبدل کرد. کلیشه است اگر بگویم که هر سلامی خداحافظی‌ دارد. خداحافظی پس از چهار سال برای یک مجله زود است. طرح‌های بسیاری داشتیم و امیدِ در میان افکندن گوی موضوعات فراوانی را در سر داشتیم اما «کس به میدان برنمی‌آید سواران را چه شد». گرچه این خداحافظی است پایان کار لزوماً نیست. روزی با سر و شکلی تازه شاید بازگردیم.

پس از سه شماره پرداختن به موضوع «دین در ایران قرن چهاردهم خورشیدی» (شماره‌های ۸، ۹ و ۱۰) در پرونده‌ی این شماره به «آینده‌ی دین در ایران قرن پانزدهم خورشیدی» می‌پردازیم، قرنی که تازه وارد آن شده‌ایم. محمدرضا نیکفر در «چپ ایرانی و گذشته و آینده‌ی مذهب در ایران» به نسبت چپ ایرانی با مذهب پرداخته و استدلال می‌کند که چپ ایرانی ضد مذهب نبوده و احتمالا در آینده نیز با «پارسایان دینی»، یعنی مذهبی‌هایی که ضد تبعیض (به ویژه ضد تبعیض دینی) اند، بر سر ستیز نخواهد بود. ایقان شهیدی در «حال و آینده اقدامات جوامع بهائی» استدلال می‌کند که بهائیان ایران با وجود سرکوب‌ها پس از انقلاب در صدد فعالیت‌های عام المنفعه‌ بوده‌اند و اگر در ایران آینده به بهائیان اجازه‌ی فعالیت داده شود این فعالیت‌ها به افزایش خیر جمعی ایرانیان خواهد انجامید. ادریس پیرصاحب در «آینده اسلام سنی‌مذهب در ایران» پس از ارائه‌ی روایت دست‌اولی از تنوع قومی و فکری اهل سنت ایران استدلال می‌کند که آینده‌ی اسلام سنی‌مذهب در ایران شاهد تعامل سه جریان طریقتی (تصوف)، روشنفکرانه و سلفی خواهد بود.

حسن یوسفی اشکوری در بخش چهارم سلسله مقالات‌اش با عنوان «اسلام، جامعه و سیاست در قرن سیزدهم و چهاردهم خورشیدی» با مرور تلاش‌ها برای اصلاح سیاسی در ایران پس از انقلاب نتیجه می‌گیرد که تا تضادهای ساختاری قانون اساسی جمهوری اسلامی حل نشود بعید است تلاش‌های اصلاحگرانه به ثمر برسد. احسان ارضرومچیلر در «آینده‌ی دین‌ورزی در عصر شبکه‌های اجتماعی» استدلال می‌کند که شبکه‌های اجتماعی از یک سو امکان تعامل طرز فکرها و سبک زیست‌های مختلف را فراهم می‌کند و از سوی دیگر با تقویت پدیده‌ی اتاق پژواک به جداسری اجتماعی و تشدید دوقطبی‌ها و حتی امتناع تفاهم دامن می‌زند. بر این اساس گرچه با گسترش شبکه‌های اجتماعی عقلانیت و هم‌زیستی تضمین نمی‌شود فناوری‌ها را نباید جبرانگارانه تحلیل کرد. افزایش شانس رادیکالیسم به معنای حتمیت آن نیست. حسین علیزاده در «نگاهی به مناسبات علم و دین در ایران قرن چهاردهم» با مرور نسبت علم و دین در تاریخ اسلام و به ویژه در ایران از عصر قاجار تا کنون می‌پردازد. او استدلال می‌کند که در میان عالمان مسلمان تضادی با علم جدید، شبیه آن‌چه بر سر گالیله آمد، پدید نیامد. با این حال انتشار کتاب‌هایی در باب نظریه‌ی تکامل انسان اخیرا با اماواگرهایی از سوی وزارت ارشاد در ایران روبرو شده. به نظر می‌رسد که رونق دوباره‌ی استفاده‌ی مادی‌باورانه از نظریه‌ی تکامل در حال شکل دادن به نوعی واکنش محافظه‌کارانه‌ی دینی است. خلیل الرحمان طوسی در «میراث قرآن‌گرایان در شیعه پژوهی‌های معاصر» استدلال می‌کند که آن روی سکه‌ی قرآن‌گرایی مخالفت با حدیث‌گرایی است. او سپس میراث قرآن‌گرایان شیعه در نقد تشیع باطنی، که متهم به «غلو» است را بررسی می‌کند.

اما آن‌چه در بخش پرونده‌ی این شماره منتشر شد تنها بخش کوچکی از انبوه تلاش‌ها برای پرداختن به موضوعات آینده‌پژوهانه‌ است. گزارشی کوتاه از این تلاش‌های ناکام می‌تواند گستره‌ی موضوعات را نشان دهد. ابوالفضل فاتح، از سر لطف قول داد که مقاله‌ای در باب «آینده‌پژوهی چه اهمیتی دارد؟» بنویسد اما بخت ما کوتاه و جستار بر نخیل. تلاش‌های ما برای یافتن نویسنده‌ای  از داخل ایران که در باب «آینده‌ی اسلام شیعی دوازده‌امامی در ایران قرن پانزدهم» بنویسد به جایی نرسید. هم‌چنین تلاش ما برای یافتن نویسنده‌ای که در مورد آینده‌ی آیین یهود در ایران قرن پانزدهم بنویسد به جایی نرسید. امید داشتیم که آرش آبایی این مقاله را از سر لطف برای ما بنویسد. در باب آیین زرتشت بخت ما حتی از آیین یهود هم برگشته‌تر بود. در حالی که مقاله‌ای در باب تاریخ آیین یهود در قرن چهاردهم خورشیدی در ایران پیشتر منتشر کرده بودیم تلاش‌های فراوان ما برای یافتن نویسنده‌ای که در مورد آیین زرتشت در ایران قرن چهاردهم یا آینده‌ی آن در ایران قرن پانزدهم بنویسد به جایی نرسید. لازم می‌دانم از کتایون مزداپور تشکر کنم که یکی از شاگردان‌ محقق‌اش را برای نوشتن مقاله‌ای در این باب به ما معرفی کرد گرچه محقق مزبور به پیام‌های ما پاسخی نداد. منصور برجی که پیش‌تر از سر لطف مقاله‌ای در باب آیین مسیح در ایران قرن چهاردهم نوشته بود دیگر بار لطفاً قول داد که مقاله‌ای در باب «آینده‌ مسیحیت در ایران قرن پانزدهم» بنویسد اما توفیق رفیق ما نبود. محمود شیخ لطفا قول داد مقاله‌ای در باب «عرفان حوزوی در ایران قرن چهاردهم» بنویسد که باز هم کم توفیق بودیم. علی امیری محقق افغانستانی ساکن استرالیا لطفا قول داد که مقاله‌ای در باب «آینده‌ی نواندیشی دینی در افغانستان قرن پانزدهم» بنویسد اما بخت یار ما نبود. پیمان عارف لطفا قول داد که مقاله‌ای با عنوان «نقش تشیع در تداوم هویت ملی ایران» بنویسد اما مقاله در ذهن او ماند و به روی کاغذ نیامد. سید احمد نورالدین، که پیشتر مقاله‌ای در باب فقه از او منتشر کرده بودیم، لطفا قول داد که مقاله‌ای در باب «آینده‌ی فقه و مرجعیت شیعه در ایران قرن پانزدهم» بنویسد اما هزار وعده‌ی خوبان یکی وفا نکند. داریوش محمدپور، که از سر لطف پیشتر مقاله‌ای در باب تشیع اسماعیلی در ایران قرن چهاردهم خورشیدی نوشته بود، لطفا قول داد که در باب «آینده‌ی تشیع اسماعیلی در ایران قرن پانزدهم» بنویسد که باز هم ناترازی توفیق آوردیم. «آینده‌ی یارسان در ایران قرن پانزدهم» مقاله‌ای بود که سیده بهناز حسینی لطفا قول داد که بنویسد اما توفیق نوشتن آن مقاله برای مجله‌ از دست رفت. او پیشتر مقاله‌ای برای ما در باب آیین یارسان در ایران قرن چهاردهم نوشته بود. پویا موحد لطفا قول داده بود که در باب «آینده‌ی دین در جهان» برای ما بنویسد اما گرفتاری‌های او در هند مانع از نوشتن شد. نام بردن از این محققان نه از سر گلایه بلکه برای آن است که انگیزه‌ای شود تا این گرامیان مقالات فوق را دیر یا زود بنویسند و در جایی دیگر منتشر کنند تا ادبیات آینده‌پژوهانه در باب دین‌ به زبان فارسی بیش از پیش پرورده شود.

اما از گزارش ناکاموری‌ها در جستاریابی که بگذریم، علاوه بر بخش ‌های «خارج از پرونده»، «کتابخانه» و «تماشاخانه»، بخش «یک کتاب در یک گفت‌وگو» در این شماره حاوی دو گفت‌وگو است. زیبا میرحسینی در گفت‌گو با نقد دینی توضیح می‌دهد که چگونه واکنش انتقادی نواندیشان دینی در ایران به حکومت اسلامی به شکل‌گیری فمنیسم اسلامی انجامید. آیت‌الله سید مرتضی شیرازی در گفت‌وگو با نقد دینی به نقد نظریه‌ی ولایت فقیه می‌پردازد. او هم‌چنین از فقه مقاصدی  در مقابل منتقدان‌ دفاع می‌کند.

دریافت نسخه پی‌دی‌اف

فهرست | دوفصلنامه نقد دینی | شماره ۱۰

سخن سردبیر

دین در ایران قرن چهاردهم خورشیدی (۳) | یاسر میردامادی

پرونده

گرایش زردشتیان به بهائیت در اواخر دوره قاجار | محمدهادی نجاتی گرانی

مندائیان معاصر در ایران | حسین خندق‌آبادی

اسلام، جامعه و سیاست در قرن سیزدهم و چهاردهم خورشیدی (قسمت سوم) | حسن یوسفی اشکوری

سید کمال حیدری، متفکری در حصر | سید خلیل الرحمان‌ طوسی

تاریخچه‌ی نواندیشی دینی در افغانستانِ قرن چهاردهم | عبدالبشیر فکرت

خارج از پرونده

در ستایش تنبلی | مت کورتراپ

غرب و دین، مفهومی محوری – جهان‌هایی منفرد | نویسنده: دنیل دوبوییسون | مترجم: محمد میرزایی

اقبال فیلسوف نظریه خودی | حسن حنفی | ترجمه محمد مسعود نوروزی

تکمیل چرخش اشعری‌گرانه؛ نقدی بر آراء عبدالکریم سروش در باب دعا و اختیار | علیرضا معزی

مولا و عبد عربی یا خدا و انسان قانونی؟ دو دیدگاه متفاوت از صدر و سیستانی | ماهان بیداد

بازخوانی انتقادی آراء حجاب در ادوار فقه: بررسی حکم حجاب موی سر زنان | محمد موسوی عقیقی

کتابخانه

مروری انتقادی بر کتاب ورود اسلام به ایران | کوثر میررضی

رویه‌های الهیاتی و اخلاقی تکنولوژی‌های مدرن، نگاهی به کتاب تفکر در مورد تکنولوژی اثر کارل میچام | حسین کاجی

یک کتاب در یک گفتگو

منتقد فهم مصباح از عدالت‌ام | گفت‌وگو با احمد واعظی | درباره کتاب‌اش بازاندیشی عدالت اجتماعی

نویسنده کتاب تباکی در گفتگو با نقد دینی: نواندیشی دینی نباید نمادهای دین را تنها با عقل بسنجد

نویسنده کتاب تباکی در گفتگو با نقد دینی:[1]

نواندیشی دینی نباید نمادهای دین را تنها با عقل بسنجد

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

«محرم و صفر است که اسلام را زنده نگه داشته است.» این جمله آیت‌الله خمینی حتی برای مخالفان نظام اسلامی نیز قابل تأمل است؛ چرا که نقش مناسک در بقای حاکمیت دینی را نشان می‌دهد. کم نیستند روشنفکرانی که از کارکردهای ثمربخش مناسک و شعائر سرسختانه دفاع کرده‌اند، اما به‌راستی در جامعه‌ای که حفظ ظواهر دینی بر اخلاق تقدم یافته، چگونه می‌توان از احیای فلسفه عاشورا در هیأت‌های سینه‌زنی سخن گفت؟ آیا جوانان ایرانی در سال 1402 همچون پدران خود حادثه کربلا را الگوی خیزش علیه بی‌عدالتی قرار می‌دهند؟ اگر اینچنین نیست، چرا مناسک محرم به‌شکلی خودبنیاد و خودجوش در بسیاری از نقاط ایران زنده مانده است؟

برخی از این دغدغه‌ها را در کتاب تباکی: مواجه نواندیشان دینی با محرم حسینی  (تهران: کویر) خواهید یافت. سید هادی طباطبایی، پژوهشگر دین و فلسفه، در این کتاب دیدگاه‌های شماری از نواندیشان ایرانی را درباره عاشورا و مناسک محرم گرد آورده است. او در این کتاب با مصطفی محقق داماد، مصطفی ملکیان، ابوالقاسم فنایی، محمد سروش محلاتی، آرش نراقی، سروش دباغ و داوود فیرحی گفت‌وگو کرده است. گفتگویی با نویسنده این کتاب داشته‌ام که مشروح آن را در ادامه خواهید خواند:

سعید دهقانی- روزهای ماه محرم را پشت سر گذاشته‌ایم. برای بسیاری از ما تحولات فرهنگی در این ماه کاملاً محسوس و مشخص است. می‌بینیم که دسته‌های سینه‌زنی کم‌جمعیت‌تر شده‌اند، اما مداحی‌ها تنوع یافته‌اند و بر مخاطبان‌شان افزوده شده. این تنها یک مثال از تغییرات فرهنگ شیعی ایرانیان است. این تحول اما برای شما بسیار اهمیت دارد، چرا که در یکی از شهرهای مهم فرهنگ تشیع، یعنی قم، زندگی می‌کنید. از سوی دیگر، پژوهشگر دین هم هستید. ممکن است پیش از آنکه بحث درباره کتاب تباکی را آغاز کنیم، گزارشی از تحولات رسوم عاشورایی برای‌مان ارائه کنید؟

هادی طباطبایی: اینکه دسته‌های سینه‌زنی کمتر شده است یا نه، البته باید با آمار و ارقام در خصوص آن سخن گفت و شاید نتوان به‌راحتی در این خصوص حکمی صادر کرد، اما تصور می‌‌کنم گرایش به دینداری فردی بیشتر شده است؛ یعنی عزاداران هم مایل شده‌اند که در خلوت خود و یا در مجالس آرام روضه شرکت کنند تا اینکه با شورآفرینی مضاعف به خیابان‌ها بیایند و با صدای طبل و دهل مراسمی برپا کنند. البته روضه‌ای که مورد تأکید بیشتر در میان دینداران سنتی بود هم همین محافل روضه است. نقل است که در زمانه حاکمیت بنی‌عباس که اجازه اقامه عزا نمی‌دادند، امام صادق تدبیری اندیشیده بود و در کوچکترین موقعیت در بیت خویش محفلی برقرار کرده و به اقامه عزا می‌پرداخت. در دوره‌های مختلف این اقامه عزا به اشکال مختلفی صورت پذیرفت؛ در هنگامه حاکمیت افشاریان سنگ‌اندازی‌ها شد و روضه‌خوانی توسط نادرشاه محدود شد، در دوره‌ای دیگر و در هنگامه حاکمیت قاجار بار دیگر روضه‌خوانی رونق یافت، عزاداری در اماکن عمومی برقرار شد، و در زمان قاجار تکیه‌هایی شکل گرفت. همچنین تعزیه‌خوانی به وجود آمد.

حاکمیت پهلوی هم مواجهه‌ای دوگانه داشت؛ در ابتدای این حاکمیت، مجالس حسینی مورد توجه و احترام بود. این رویّه اما مستدام نماند. پهلوی اول دستور منع عزاداری‌ها را صادر کرد. در یکی از نامه‌هایی که میان سران حاکمیت رد و بدل می‌شد آمده بود: «البته باید روضه‌خوانی کنند و ممانعت نمی‌شود، ولی روضه‌خوانی باید در مساجد و تکایا باشد؛ آن هم مرتب و با قاعده و در روی نیمکت‌ها مستمعین بنشینند و آقایان محدثین و متخصصین روضه‌خوانی کنند. سینه‌زنی و از این قبیل کارهای سابق به‌کلی ممنوع است.»

در آن زمان سختگیری در برپایی مراسم مذهبی شدت گرفت. در برخی شهرها، واعظان و برپاکنندگان مجالس را به زندان بردند. در این زمان، شیخ عبدالکریم حائری در برپایی مجالس روضه نقشی اساسی داشت. ایشان تأکید بر روضه‌خوانی را محل توجه بیشتری قرار داد. می‌گفت قبل از تدریس نیز قدری مرثیه و مصیبت بخوانند. شیخ عبدالکریم می‌خواست مراسم تعزیه و شبیه‌خوانی یا قفل‌بندی و دیگر امور اینچنینی، کمتر محل توجه باشد. در این زمان، حتی برخی روضه‌های خانگی زنان نیز برجسته شد.

اما این روضه‌ها هم با مخالفت‌هایی مواجه شد. برخی سالخوردگان مشهد در خاطرات خود گفته‌اند که عوامل حکومتی علما را می گرفتند، قبای‌شان را قیچی می‌کردند و پس از تحمل یک ماه حبس، تعهد می‌گرفتند که دیگر روضه نخوانند. همین بود که روحانیان و روضه‌خوانان شهر وقتی در مجلسی حاضر می‌شدند، از مردم می‌خواستند آرام گریه کنند، مبادا صدا به گوش بیگانه‌ای برسد و خبر به عوامل حکومتی ببرند. اما این سختگیری‌ها در زمان حاکمیت جمهوری اسلامی از میان رفت. البته با تمام سبک‌های عزاداری هم موافقت نشد. برخی از این مناسک عاشورایی با محدودیت‌هایی انجام می‌شود، اما تأکید عمده علما و مراجع، بر محافل روضه‌خوانی است. به نظرم این سبک از عزاداری می‌تواند نقطه وحدت و اشتراک میان تمام سنخ‌های مختلف دیندار باشد. در قم هم بیوت مراجع، غالباً همین سبک روضه‌ها را برپا می‌کنند. البته مراسم روضه در بیوت مراجع هم هر کدام با گرایش‌های خاص خود برگزار می‌شود.

سعید دهقانی -اگر ممکن است در این خصوص بیشتر توضیح دهید؛ چه تفاوتی در این روضه‌خوانی‌های بیوت مراجع دیده می‌شود؟

هادی طباطبایی: تفاوت عمده و مبنایی -البته- نیست، اما می‌توان گزارشی از این عزاداری‌ها در بیوت مراجع ارائه داد. بیوت مراجع در قم معمولاً دهه اول را به برگزاری مراسم می‌پردازند. برخی به برگزاری این مراسم در صبح‌هنگام راغب‌اند؛ به‌عنوان نمونه، آیت‌الله جعفر سبحانی که ساعت هفت صبح مراسم عزاداری و روضه در بیت ایشان برگزار می‌شد. حضرات صافی گلپایگانی، سید صادق شیرازی، شیخ محمد یعقوبی، سید موسی شبیری زنجانی هم مراسم خود را پیش از اذان ظهر برگزار می‌کنند. بیت آیت‌الله شیرازی، مراسمی هم در هنگامه عصر به زبان عربی برگزار می‌کند. بیت آیت‌الله بیات زنجانی هم در هنگام عصر محفل عزا دارد. محافل برخی دیگر از مراجع از جمله حضرات جوادی آملی و گرامی قمی، پس از نماز مغرب و عشا برگزار می‌شود. در این محافل معمولاً شخص مرجع بر روی صندلی در ورودی مجلس نشسته است. چند صندلی هم در کنار وی قرار داده شده تا میهمانان مقربّ نزد ایشان بنشینند. در بیت آیت‌الله صادق شیرازی خبری از صندلی نیست. ایشان و میهمانان بر روی زمین می‌نشینند.

افراد حاضر در مجلس می‌توانند شخص مرجع تقلید حاضر در مجلس را مشاهده کنند. در بیت مرحوم آیت‌الله صانعی، افراد به‌محض ورود، ابتدا گوشه‌ای از مجلس را می‌دیدند که آیت‌الله بر صندلی نشسته بود. نکته‌ای دیگر که توجه تازه‌واردان به بیت آیت‌الله صانعی را به خود جلب می‌کرد، پنکه سقفی بود که بعد از حمله برخی افراد به بیت ایشان به حالت شکسته و آویزان درآمده بود. در بیت آیت‌الله گرامی، اغلب عزاداران پس از انجام مراسم هم می‌نشینند تا آیت‌الله برای‌شان استخاره‌ای بگیرد. آیت‌الله گرامی به داشتن قدرت استخاره شهره بود.

سخنرانی‌های دهه اول محرم در محافل هر کدام از مراجع تقلید هم متفاوت است. در بیت آیت‌الله گرامی قمی، مداح مقید است که روضه خود را در قالب شعر بیان کند. می‌گویند که آیت‌الله گرامی رغبت بیشتری به شعر دارند. سخنران محفل آیت‌الله بیات زنجانی ملتزم است منابع سخن خود را هم بیان کند؛ گویی شیوه‌ای آکادمیک در این بیت شریف جاری است.

در محافل دهه اول محرم معمولاً با چای از میهمانان پذیرایی می‌شود. گفته می‌شود که سابقاً در بیوتی که روضه برگزار می‌شد، در مجلس بادبزن‌های دستی هم می‌گذاشتند. در کربلا هم این بادبزن‌ها وجود داشته است.

برخی بیوت مانند بیت آیت‌الله مرعشی نجفی و یا بیت آیت‌الله گرامی قمی، خرما یا کیک هم به میهمانان می‌دهند. در برخی بیوت دیگر، مانند بیت آیت‌الله بیات زنجانی، بسته‌های کیک و آبمیوه هم به حاضران داده می‌شود. بیوت برخی از مراجع، در پایان محفل عزا، رساله‌های عملیه و یا آخرین اثر منتشر شده از آیت‌الله را هم به حاضران اهدا می‌کنند.

اغلب بیوت مراجع، تاسوعا و عاشورا غذای نذری هم دارند. یکی از شلوغ‌ترین محافل برای دریافت غذای ظهر عاشورا، بیت آیت‌الله وحید خراسانی است.

برخی از مراجع، خود نیز در روز عاشورا به منبر می‌روند. برخی همانند آیت‌الله وحید خراسانی و سید صادق شیرازی، پیش از شروع ماه عزا برای مبلغان سخنرانی می‌کنند. آیت‌الله وحید البته به‌دلیل کهولت سن چند سالی است که منبر نمی‌روند. آیت‌الله بیات زنجانی عصر عاشورا سخنرانی می‌کند. ایشان هم پس از ایام کرونا دیگر در روز عاشورا به منبر نرفته است. شیخ فاضل المالکی عصر عاشورا مقتل می‌خواند. سید صادق شیرازی شام غریبان به منبر می‌رود.

مراجع عظام در هنگام عزاداری دست به روی صورت گذاشته و آهسته اشک می‌ریزند، اما استثناهایی نیز وجود دارد؛ آیت‌الله سید محمد یثربی بعضاً در هنگام عزاداری بی‌تابی می‌کند. مرحوم صانعی بلندبلند می‌گریست، گاهی فریاد می‌زد، و گاه به مداح می‌گفت چه بخواند و کدام بیت را دوباره بخواند. حتی در برخی موارد مداح ساکت می‌شد و آیت‌الله صانعی خود ادامه روضه را از گوشه مجلس با صدای بلند می‌خواند.

برخی مراجع در هنگامه عاشورا عمامه از سر برمی‌دارند. مرحوم صانعی اینگونه بود. وی گاهی سینه‌زنان به میان جمع عزاداران می‌آمد و سینه می‌زد. آیت‌الله صادق شیرازی هم در شام عاشورا با پای برهنه به منبر می‌رود.

سخنران‌های بیوت در انتهای جلسه برای سلامتی آیت‌الله هم دعا می‌کنند. مجالس ده شب عزا که به اتمام می‌رسد، معمولاً یکی از کتاب‌های نگاشته شده توسط آیت‌الله را به مداح یا سخنران هدیه می‌دهند. بعضاً در میانِ این کتاب پاکتی قرار دارد که مبلغی پول در آن گذاشته شده است.

شما کتاب تباکی را در خصوص آراء نواندیشان در ماجرای عاشورا نگاشته‌اید. اگر از شما بخواهم خامه فکری اندیشمندانی را بیان کنید که در این کتاب از آنها نام برده‌اید، چه پاسخی به خوانندگان ناآشنا با این کتاب می‌دهید؟

طباطبایی: در این کتاب به بررسی آراء هشت متفکر و پژوهشگر معاصر ایرانی در مواجهه با واقعه عاشورا و مناسک محرم پرداخته‌ام. این افراد عموماً در جرگه نواندیشان هستند؛ به این معنا که رویکردی سنتی به دین ندارند. دغدغه‌های جهان جدید و انسان معاصر هم برای آنها محوریت دارد. حال شاید نتوان همه آنها را در جرگه نواندیشان دینی قرار داد، اما می‌توان اطلاق نواندیش ایرانی بر آنها کرد. مثلاً آقای ملکیان خودش را نواندیش دینی نمی‌داند، اما سایر افرادی که در این کتاب در خصوص آراء آنها بحث شده، به‌نحوی در ذیل نواندیشی دینی یا نواندیشی حوزوی قرار می‌گیرند. سابقاً البته کتاب‌هایی در خصوص آراء نواندیشان در مواجهه با عاشورا نگاشته شده بود، اما عموماً به نواندیشان پیش از انقلاب اختصاص یافته بود؛ مثلاً از رویکرد مرحوم شریعتی و مطهری و صالحی نجف‌آبادی سخن گفته بودند. اما در کتاب تباکی کوشیدم آراءِ نواندیشان متأخر را به بحث بگذارم؛ مشخصاً آراء مصطفی محقق داماد، عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، ابوالقاسم فنایی، محمد سروش محلاتی، داود فیرحی، آرش نراقی و سروش دباغ در این کتاب مورد بحث قرار گرفته است. عمده تأملات این افراد نیز بر محور عقلانیت در عاشورا است؛ یعنی می‌کوشند مواجهه‌ای عقلانی با اصل واقعه عاشورا و سپس مناسک محرم داشته باشند. اجمالاً عرض می‌کنم که آقای محقق داماد به ماجرای جهل مقدس در عاشورا توجه می‌کنند. عبدالکریم سروش نقدهایی به برخی رویکردهای سنتی دارد. ایشان همچنین در خصوص دعای عرفه و زیارت عاشورا تأملاتی را بیان می‌کند. وی همچنین برخی برداشت‌های سنتی که مقدمه خشونت‌ورزی و بعضاً انتقامجویی است را مورد نقد قرار می‌دهد. آقای ملکیان می‌کوشد امام حسین را در قالب قدیس اخلاقی معرفی کند. ابوالقاسم فنایی از اخلاق فرادینی نزد امام حسین سراغ می‌گیرد. محمد سروش محلاتی در خصوص فقه عاشورا سخنانی تأمل‌برانگیز دارد. ایشان همچنین استبداد دینی را در واقعه عاشورا ردیابی کرده و خطرات آن را در دنیای معاصر نشان می‌دهد. دکتر فیرحی با رویکرد سیاسی -که داشت-، برخی نشانه‌ها در زمان امام حسین را برجسته کرده و تذکر می‌دهد که آن نشانه‌هایی که به عاشورا انجامید، ممکن است در زمانه حاضر نیز وجود داشته باشد. ایشان از لابلای مباحث امام حسین، نقدهایی نیز به روحانیت دارد. آرش نراقی بحث جالب و مبسوطی در خصوص آیین قربانی دارد. ایشان همچنین مفهوم شهادت را در دنیای معاصر مورد بازنگری قرار داده و راهِ جدیدی را نشان می‌دهد. سروش دباغ نیز به مفاهیم اخلاقی و اگزیستانسیال در واقعه عاشورا می‌پردازد. در مجموع مباحثی که این نواندیشان مطرح کرده‌اند، می‌تواند مواجهه دینداران امروز را با واقعه عاشورا به‌نحو معقولی ترسیم کند.

تاریخ حاکی از آن است که بخشی از مناسک کنونی محرم ریشه در دیگر ادیان دارد؛ مثلاً همین عَلَم که بر دوش می‌نهند بسیار شبیه به صلیب است و گویا از سیسیل ایتالیا به عثمانی و پس از آن در دوره صفویه، به ایران وارد شده است. با شیعه شدن ایران، این نمادها بومی شد و در دوره قاجار کاملاً رنگ‌وبوی ایرانی به خود گرفت. انبوهی از نمادهای دینی چنین سیر تحولی داشته‌اند. شما نقش این نمادها را چگونه می‌بینید؟

طباطبایی: در خصوص اینگونه نمادها سخنان بسیاری گفته شده است. برخی هم با انتساب این نمادها به ادیان و مذاهب دیگر، آن را امری ناممدوح دانسته‌اند. در رأی نواندیشان هم البته برخی از این انتقادها دیده می‌شود. اما اجازه بدهید از منظری دیگر هم به این نمادها بنگریم. در آیین‌های شرقی، بحثی وجود دارد تحت‌عنوان هندسه جهان هستی، یا هندسه وجود آدمی. آنها معتقدند که در جهان هستی برخی اشکال هندسی وجود دارد که این اشکال هر کدام می‌توانند انرژی‌ای را منتقل کنند. وجود انسان هم دارای هندسه‌ای است. می‌گویند وجود انسان از هندسه‌های مربع، دایره، مخروط، هرم، مکعب، شش‌وجهی و هشت‌وجهی تشکیل شده است. حال هر کدام از این هندسه‌ها از وجود انسان تهی شود و یا قوت خود را از دست بدهد، ضربه‌ای به روح یا کالبد وجود انسان وارد می‌شود. مثلاً می‌گویند مربع حس امنیت و معناداری به زندگی انسان می‌دهد. یا در مخروط بحث از جذب و دفع‌ها است؛ جذب رزق و روزی، یا اموری از این دست. هرم بحث از اعتماد به نفس و یا تعاملات اجتماعی را مدیریت می‌کند. مکعب بحث از آگاهی است. هر کدام از این اَشکال اگر در وجود انسان کمبود داشته باشد، می‌توان در عالم خارج، آن شکل هندسی را یافت و از آن کسب انرژی کرد. مثلاً می‌گفتند در مصر باستان، هرم وجودی افراد لطمه خورده بود و بابت همین بود که اهرام مصر ساخته شد و مردم در کنار آن توانستند هرم وجودی خود را اصلاح کنند. یا شما حالت مکعب کعبه در بیت‌الله‌الحرام را ببینید: آنجا مرکز آگاهی است. یا حالت مخروطی که غار حراء داشت و پیامبر در زیر آن قرار می‌گرفت و نحوه‌ای کسب انرژی می‌کرد. در حالی که شاید غارهای دیگری هم وجود داشت و پیامبر و اجداد ایشان می‌توانستند در آنجا حضور یابند. البته این بحث پردامنه‌ای است و قصد ندارم خیلی به آن وارد شوم، اما برخی از این اشکال هندسی می‌تواند انرژی‌های وجود انسان را هم متعادل‌تر کند؛ یعنی این حالت‌های عَلم و کُتل و اشکال اینچنینی را یکباره نادیده نگیریم و یکباره پشت پا به همه آنها نزنیم. شاید در پسِ همین اشکال و نمادها هم سرّی نهفته است. اینها اگر در سنت دینی دیگری هم بوده‌اند، به‌واسطه آن، برخی انرژی‌ها را می‌توانسته‌اند برای افراد ایجاد کنند. شما به مکان‌های مذهبی که می‌روید هم می‌بینید که آمیخته با انواع این اشکال هندسی است. هر کدام از آنها می‌تواند نور و انرژی‌ای به انسان منتقل کند. وقتی این اشکال در کنار هم قرار می‌گیرد، آنجا منبع انرژی می‌شود. خواسته یا ناخواسته، انرژی‌های انسان را افزون می‌کند. سخنم این است که اینگونه نمادها را به‌صِرف یک نماد نبینیم. همیشه حجم نادانسته‌های انسان بیش از دانسته‌هایش است. در آموزه‌های دینی سخنانی بیان شده و یا رفتارهایی وجود دارد که ممکن است با عقل امروزمان به آن پی نبریم، اما وقتی امری در مأثورات دینی وجود داشته و یا وقتی رفتاری در دین قوام یافته باشد، نمی‌توان به‌راحتی آن را نادیده گرفت و با عقل امروز به مواجهه با آن رفت.

اما برخی نواندیشان دینی هم به این نمادها انتقاد دارند. درست است؟

طباطبایی: بله، به این امر واقفم. از این حیث هم معتقدم که نواندیشی دینی نمی‌باید این امور را صرفاً با عقل و استدلال‌های قاصر میزان کند. در پسِ این اعمال، بعضاً اموری است که به احوالات روحی انسان مدد می‌رساند. ممکن است در چارچوب عقل ما در نیاید. به‌عنوان مثال عرض می‌کنم؛ الان که این گفتگو را انجام می‌دهیم، در موعد حج قرار داریم و شما با افرادی که اعمال حج را به جا می‌آورند اگر صحبت کنید، گاهی تعجب می‌کنید. مثلاً بارها از حجاج شنیده‌ام که می‌گویند وقتی سنگ هفتم را به شیطان می‌زنی، انگار گره‌های روحی‌ات یکباره باز می‌شود. حالتِ بشّاش بودن به تو دست می‌دهد. شاید افرادی که بیرون از این میدان هستند، این عمل را فقط حرکت سمبلیک بدانند و بگویند به‌صورت نمادین سنگ‌هایی می‌زنیم تا در طول زندگی هم شیطان را از خود برانیم. اما وقتی با افرادی که این عمل را انجام داده‌اند سخن می‌گویی، می‌بینی که اساساً همین سنگ زدن‌ها، ناخواسته بر روی احوال روحی آنها اثر گذاشته است. عرضم این است که شناخت زوایای پنهان و حساس روحی، تنها به عهده کسی است که این راه را می‌شناسد. با عقل و منطق شاید نتوان همه این امور را تحلیل کرد. به‌تعبیرِ ویتگنشتاین، آنچه نمی‌توان درباره‌اش سخن گفت باید به سکوت از آن گذشت.

یعنی شما از این بابت رویکرد نواندیشان دینی را نقد می‌کنید؟

طباطبایی: بنده موافق رویکرد نواندیشان دینی هستم. کتاب تباکی را نیز از همین رو و همدلانه با جریان نواندیشی دینی نوشتم. شاید چنان امور نامعقول و نامفهوم بر گرد دین و مشخصاً عاشورا تنیده شده است که ضرورت دارد نگاه‌ها به‌سمت عقلانی کردن دین پیش برود، اما به نظرم نباید برخی از این امور که در دین مستحکم شده و شاید قوام یافته را به یکباره از میدان به در کنیم. به‌عنوان نمونه‌ای دیگر عرض می‌کنم که در ماجرای اشک‌ریزی بر امام حسین، نواندیشان دینی این اشک‌ریزی را محترم داشته‌اند و در مقام تخفیف آن برنیامده‌اند. البته عنوان کرده‌اند که به این اشک‌ریزی‌ها بسنده نشود و به تأمل در واقعه عاشورا و انگیزه و هدف امام حسین توجه شود. این سخن صحیحی است. اما می‌گویم که این اشک‌ریزی، خودش پاک‌سازی روحی است. باز هم به همین آیین‌های شرقی استناد می‌کنم. در این آیین‌ها هم گاهی در مراقبه‌ها، به برون‌ریزی از طریق اشک تأکید شده است. اساساً راه گشایش‌های روحی، انگار از همین طریق اشک‌ریزی حاصل می‌شود. در قرآن کریم تعبیری داریم که برادران یوسف وقتی به نزد پدر بازگشتند، فضا اینگونه ترسیم شده است: «وَجَاءُوا أَبَاهُمْ عِشَاءً يَبْكُونَ»؛ یعنی به‌سمت پدرشان بازگشتند، در حالی که اشک می‌ریختند. مفسران گفته‌اند که در این آیه شرایط توبه و بازگشت بیان شده است؛ یعنی اول بازگشت است، دوم پدر، و پدر حقیقی همان خدا است. «عشاء» هم به‌معنای شب است؛ یعنی شب‌هنگام اگر توبه صورت بگیرد، اثرات بیشتری دارد. «یبکون» هم به‌معنای اشک‌ریزی است؛ یعنی اشک‌ریزی یکی از شرایط پاک‌سازی است. البته در این امور گفته شده که نیّت افراد بسیار مهم است؛ یعنی اشک به چه نیتی ریخته می‌شود؛ اگر به‌نیّت حسنه‌ای باشد، اثراتی جهش‌گونه دارد و باعث شدت پاک‌سازی می‌شود. در این خصوص، خون هم همینگونه است. برخی در ماجرای قربانی کردن هم ایراد می‌گیرند که چرا خون می‌ریزید. خون ریختن به‌تعبیری اثرات چندین برابری دارد؛ یعنی به‌نحوی کاتالیزور است. اگر به‌قصد بدی باشد، می‌تواند اثرات سوء داشته باشد و حتی یک خون می‌تواند حکومتی را از پا درآورد، و اگر قربانی کردن حیوان به‌نیت و قصد قربت باشد، این هم اثرات مثبت چندین برابری دارد. از بحث‌مان دور افتادیم؛ سخنم در این است که این امور را یکباره از میدان به در نکنیم. با این بهانه که با عقل و منطق امروزمان سازگار نیست، نمی‌توانیم دست رد به سینه همه آن اعمال و مناسک بزنیم.

در سال 2015م سفری به هند داشتم و یکی از عجیب‌ترین مناسک دینی را دیدم. شمار اندکی از باورمندان به خدای «دورگا» که یکی از الهه‌های باستانی آن سرزمین است، در مراسمی سوزن از بدن خود رد می‌کردند و با اشیائی نوک‌تیز بر پیکر خود زخم می‌زدند. آن زمان به‌یاد قمه‌زنی در ایران افتادم که اکنون بسیار کم است. همچنین در این باره خوانده‌ام که گروهی از مسیحیان ارتدوکس با اشیائی که 33 سوزن به نشانه سن مسیح در زمان مصلوب شدن داشته، بر تن خود می‌زده‌اند. احتمالاً ادیان و مذاهب دیگری نیز در جهان باشند که چنین رفتارهایی از پیروان راست‌کیش‌شان سر بزند. با این وجود انگار که چنین مناسکی نه‌تنها در ایران، بلکه در سایر نقاط جهان در حال کمرنگ شدن است. به نظرتان دلیل این کمرنگ شدن جهان‌گستری اندیشه «اومانیسم» نیست؟ به نظر می‌آید انسان حتی برای مقاصد الوهی حق آسیب زدن به بدن خود را ندارد. حتی به نظرم تقبیح قمه‌زنی توسط فقهای شیعه در این زمانه نیز متأثر از همین انسان‌مداری است. ممکن است از واژه «اومانیسم» خوش‌شان نیاید، اما به‌مثابه اخلاق جمعی به فتواهای‌شان جهت داده است. موافقید؟

طباطبایی: بیان ماجراهای اینچنینی مقداری با حساسیت همراه شده، و سخت می‌شود در این خصوص سخن گفت. بحث اومانیسم و انسان‌محوری البته موضوعی است که نواندیشان ما هم با آن موافقت دارند. یعنی می‌کوشند آموزه‌های دینی را به‌گونه‌ای ترسیم کنند که به ضدیت با انسان‌مداری نینجامد. اما بحث دیگری هم در خصوص پرورش روح وجود دارد. شما برای رسیدن به تعالی روح، می‌باید از همین جسم مدد بگیرید؛ حالا نه اینکه ضربه‌ای به این جسم وارد کنید، اما به هر حال باید یک‌سری اسلوب را مراعات کنید. در همین سنت‌های شرقی، به‌عنوان نمونه، از یک‌سری مودراها استفاده می‌کنند؛ یعنی یک‌سری حرکت‌های دست و انگشتان را عاملی در پرورش روحی می‌دانند. یا حتی برخی مانترا و آواها را دارند، و به‌واسطه همین اعمال و رفتارها است که روح را پرورش می‌دهند. در سنت شیعه هم این آداب وجود دارد. چرا باید این آداب را به‌دید منکرانه نگریست؟

به تباکی بازگردیم. در ایران معاصر دینداران بسیاری درباره فلسفه عاشورا روشنگری کرده‌اند که بسیاری‌شان شبیه به هم هستند. به نظر می‌آید شما تلاش کرده‌اید که با گردآوری نظراتی متفاوت، خرق عادت کنید و دیدگاه‌هایی جدید -و شاید بتوان گفت عامه‌پسند- را در این کتاب بنویسید. آیا هدف‌تان ملال‌زدایی از محرم‌هایی بوده که در سال‌های گذشته کم‌رونق شده است؟

طباطبایی: فکر می‌کنم این علاقه به محرّم در سرشت انسان ایرانی وجود دارد. هر چند برخی رفتار و گفتارها به‌نام دین می‌تواند به دین و آیین ضربه بزند و خیلی‌ها را دلسرد کند، اما تصور می‌کنم این علقه به محرم و ائمه شیعه به‌راحتی از دل مردم ایران زدودنی نباشد. این البته شعار نیست. از اینگونه شعارها گریزانم. اما تاریخ نشان داده که این مِهر به ائمه وجود دارد و به‌راحتی نمی‌توان آن را از دل عموم مردم زدود. البته هدف بنده همانگونه که عرض کردم این بود که دیدگاه‌های نواندیشان متأخر را بیان کنم. به نظرم رویکردی که آنها برگزیده‌اند می‌تواند به مواجهه‌ای معقول به ماجرای عاشورا کمک کند. البته مانع از برخی سوء‌استفاده‌ها از نام عاشورا هم می‌شود.

---

[1]. گفتگو از سعید دهقانی، روزنامه‌نگار حوزه دین، از شیراز.

منتقد فهم مصباح از عدالت‌ام

گفت‌وگو با احمد واعظی

درباره کتاب‌اش بازاندیشی عدالت اجتماعی

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

بازاندیشی عدالت اجتماعی: چیستی، چرایی و قلمرو عنوان کتابی است که احمد واعظی، مدرس و پژوهشگر فلسفه، سال ۱۴۰۱ از سوی بوستان کتاب قم منتشر کرده است. با او درباره کتابش و تلقی‌ او از عدالت، ۶ مرداد ۱۴۰۲، به شامگاه عاشورا، در «مرکز اسلامی منچستر» گفت‌وگو کردم. ساعاتی پیش از گفت‌وگوی ما، هواداران خیزش مهسا جلوی این مرکز تجمع اعتراضی کرده بودند. واعظی در این اثر می‌کوشد از عدالت اجتماعی در مقابل منتقدان لیبرال و اسلامی‌اش دفاع کند. منتقدان لیبرال عدالت اجتماعی می‌گویند که این مفهوم به دولت حداکثری می‌انجامد که دولتی استبدادی است. منتقدان اسلامی عدالت اجتماعی می‌گویند به این مفهوم نیازی نیست، زیرا هر آنچه در شرع آمده حتماً عادلانه است. از نظر واعظی، برای جدی گرفتن عدالت اجتماعی باید هم از لیبرالیسم کلاسیک فاصله گرفت و هم از فقه‌شناسی‌ای که برای عدالت ارزش ذاتی قائل نیست. واعظی معتقد است عدالت ارزش ذاتی دارد، ولی آزادی ارزش ابزاری. درباره این رأی او در انتهای مصاحبه گفت‌وگویی انتقادی بین من و او شکل گرفت. با این حال، واعظی منتقد دیدگاه مصباح یزدی درباره عدالت است. مصباح می‌گوید عدالت تنها ارزش ابزاری دارد و نه ذاتی.

یاسر میردامادی: شما در حوزه‌های مختلفی قلم زده‌اید که شامل فلسفه فقه، فلسفه حقوق، فلسفه سیاسی، اندیشه سیاسی و هرمنوتیک می‌شود. آیا چیزی وجود دارد که این حیطه‌ها را همچون نخ تسبیحی به هم پیوند بزند؟

احمد واعظی: من در کنار تحصیل حوزوی و علوم اسلامی (فقه، اصول، فلسفه و…) تقریباً از اوایل دهه هفتاد، دو حوزه پژوهشی را اختیار کرده‌ام که نخستین آنها حوزه هرمنوتیک است؛ چرا که آقای دکتر سروش بحث‌های پیرامون «قبض و بسط» را در سال‌های ۱۳۶۷-۱۳۶۸ مطرح کردند و من در سال ۱۳۶۹ که هنوز جوانی ۲۸ ساله بودم و مجله کیان راه‌اندازی نشده بود، بلکه کیهان فرهنگی منتشر می‌شد، نقدی بر نظریه قبض و بسط نوشتم. پس از آن نقد، در سال ۱۳۷۴، کتابی با نام تحول فهم دین در نقد این نظریه نگاشتم. این کتاب مورد استقبال بسیاری قرار گرفت؛ چرا که بسیار مختصر در ۹۰ صفحه، هفت ادعای اصلی آقای سروش را توضیح داده و نقد کرده بودم. این کتاب بیشتر مورد استفاده کسانی بود که می‌خواستند به‌جای کتاب تقریباً ۷۰۰ صفحه‌ای قبض و بسط، و نقدهای مفصلش، آن را بخوانند و به‌صورت مختصر نظریه را فهم کنند. با نوشتن این کتاب به فکر افتادم که ریشه بحث‌های قبض و بسط کجاست، و از آنجا به هرمنوتیک رسیدم. در آن دوره در ایران زیاد در این زمینه قلمی زده و کاری نشده بود؛ مثلاً زمانی که نصر حامد ابوزید برای اولین بار واژه هرمنوتیک را مطرح کرده بود، سال ۱۹۸۱ میلادی و در یکی از مقالات او بود؛ لذا این بحث نو بود و حتی این واژه هم واژه‌ای نو به شمار می‌رفت. من حدود چهار سال و نیم در این زمینه کار کردم و کتاب درآمدی بر هرمنوتیک را نوشتم.

یاسر میردامادی: کتاب هرمنوتیک و کتاب و سنت از آقای شبستری هم در همین اثنا پدید آمد.

احمد واعظی: بله، البته آن اثر با فضای کاری من تفاوت بسیاری داشت؛ چون بحث ایشان بیشتر ناظر به فضای فقه و بحث‌هایی از این دست بود، ولی من به‌صورت ریشه‌ای‌تر به این بحث پرداختم و به هرمنوتیک به‌عنوان شاخه‌ای از دانش می‌نگریستم. این فعالیت‌ها تا الان ادامه یافته است و هماره یکی از شاخه‌هایی که در آن قلم زده و کار کرده‌ام هرمنوتیک است و حاصل آن کتاب درآمدی بر هرمنوتیک در سال ۱۳۸۰، کتاب نظریه تفسیر متن در سال ۱۳۹۰، و دو کتاب هرمنوتیک حقوقی و زبان فقه وحقوق در سال ۱۳۹۹ بود.

در اوایل دهه هفتاد، به‌علت حضور و تدریس در دانشگاه‌ها و فضای قبل از دوم خرداد که فضای اندیشه سیاسی و بحث‌هایی از این دست غلبه فراوانی در محیط دانشگاه داشت، طبعاً در فضای تفکر سیاسی افتادم و بیشتر هم تمرکز خود را مصروف «اندیشه سیاسی» و «فلسفه سیاسی» کردم که تاکنون نیز ادامه یافته است و آثار متعددی در این حوزه فکری منتشر کرده‌ام.

موضوع «عدالت» زیرمجموعه فلسفه سیاسی است که موضوع عدالت و عدالت اجتماعی، با کتاب نظریه عدالت جان رالز، عملاً در ربع اخیر قرن بیستم به کانون فلسفه سیاسی مبدل شد. بنابراین، بحث من در کتاب بازاندیشی عدالت اجتماعی، به هرمنوتیک ارتباط پیدا نمی‌کند، بلکه به بحث‌های فلسفه سیاسی که دنبال می‌کردم مربوط می‌شود. گفتنی است که در فلسفه سیاسی و اندیشه سیاسی، کتاب‌های متعددی نوشته‌ام که از میان آنها می‌توانم به جان رالز؛ از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی، منتشر شده در سال ۱۳۸۴، و نقد و بررسی نظریه‌های عدالت در سال ۱۳۸۸، و درآمدی بر فلسفه سیاسی اسلامی (تألیف سال ۱۳۹۵) اشاره کنم.

با این بیان، این دو حوزه با هم تفاوت دارند؛ منتهی جنس مباحث عدالت به شاخه‌های مختلفی چون فلسفه سیاسی و فلسفه حقوق نیز پیوند می‌خورد و طبعاً کسی که بخواهد از منظر اسلامیت و حتی ناظر به جامعه ایران بحث کند، نمی‌تواند فقه را نادیده بگیرد یا از وجه دینی یا اندیشه اسلامی در قبال بحث عدالت چشم بپوشد؛ مثلاً کتاب نظریه تفسیر متن با اینکه در فضای هرمنوتیک نوشته شده، اما چون قصد داشتیم از منظر خودمان به پرسش‌های بنیادین حوزه هرمنوتیک جواب بدهیم، طبیعتاً با بحث علم اصول، بحث‌های سمانتیک و فلسفه زبان و بحث‌هایی که از منظر فقهی و تفسیری هم مطرح می‌شود، ارتباط پیدا می‌کند. این اقتضای جنس بحث است که به‌شکلی است که انسان را به بحث‌های مختلف نیز می‌کشاند؛ کما اینکه در کتاب بازاندیشی عدالت بحث‌ها در جاهایی از جنس فلسفه اجتماعی می‌شود، در برخی موارد از جنس فلسفه اخلاق و در پاره‌ای موارد، ضلع فلسفه حقوق یا جنبه فلسفه سیاسی غلبه پیدا می‌کند. بنابراین، جنس موضوع عدالت به‌گونه‌ای است که تک‌وجهی نیست و شخص را به حوزه‌های دیگر هم سوق می‌دهد.

یاسر میردامادی: ربط این کتاب با نقد و بررسی نظریه‌های عدالت چیست؟

احمد واعظی: من اساساً علاقمند هستم که در عرصه‌ای که به‌طور تخصصی وارد می‌شوم، در گام نخست اهم نظریه‌ها و دیدگاه‌های آن حوزه دانشی را فهم و ارزیابی کنم و در گام دوم به مسائل اصلی و مهم آن عرصه از منظر اسلامی و مبانی مقبول خودمان بنگرم و در مقام طرح پاسخ‌های خود به آن پرسش‌ها و مسائل مهم باشم. از این رو، وقتی به موضوع هرمنوتیک وارد شدم، چون با نگاه دانشی ورود کردم، طبعاً اولین اثر مکتوب من مرور تحلیلی و انتقادی اهم نظریه‌های آن شاخه دانشی بود؛ مثلاً در درآمدی بر هرمنوتیک، بحث را از هرمنوتیک کلاسیک آغاز کردم تا به هرمنوتیک جدید رسیدم و نظریه‌پردازان اصلی را بررسی و نقد کردم؛ لذا این کتاب نظریه‌محور بود، اما در کتاب نظریه تفسیر متن، نه نظریه‌محور، بلکه به‌صورت مسئله‌محور پیش رفته و بررسی کرده‌ایم که پرسش‌ها و مسائل اصلی کنونی در حوزه هرمنوتیک نظریه تفسیر متن چیست. در اینجا با ابتکاری، کتاب را به این شکل نگاشتم که بخشی از بحث‌ها به چیستی معنا و تفسیر می‌پردازد، شماری به معرفت‌شناسی معنا بازمی‌گردد، و برخی به اخلاقیات معنا (وجوه هنجاری مقوله تفسیر متن). در اینجا با یک تقسیم‌بندی، نظریه و پاسخ خود را به‌صورت ایجابی به اهم مسائل واقعی حوزه نظریه تفسیر مطرح کرده‌ام. لذا این کتاب بر خلاف کتاب درآمدی بر هرمنوتیک که اثر نظریه‌محور است، محور بحث‌ها متمرکز بر مسائل است و طبعاً به نقل، نقد و بررسی پاسخ‌های دیگران هم پرداخته‌ایم و پاسخ خود را نیز ارائه کرده‌ایم.

در زمینه عدالت نیز همین‌گونه رفتار کرده‌ام؛ یعنی در سه سالی که در کمبریج تدریس می‌کردم (۲۰۰۵-۲۰۰۲)، همانند زمانی که در حوزه هرمنوتیک فعالیت داشتم، بر نظریه‌پردازان حوزه عدالت اجتماعی تمرکز کردم و کتاب نقد و بررسی نظریه‌های عدالت را به تبیین و بررسی انتقادی در اندیشه‌های نظریه‌پردازان عدالت، از ارسطو و افلاطون تا امروزه (مانند کانت، هیوم، اختیارگرایان و رالز) پرداختم. اما اکنون در کتاب بازاندیشی عدالت اجتماعی به فضای مسئله‌محور وارد شده‌ام.

در موضوع عدالت می‌توان مسائل را به طرق گوناگون تقسیم‌بندی کرد؛ مسائل حوزه عدالت اجتماعی را به سه بخش «چیستی»، «چرایی» و «چگونگی» تقسیم کردم. کتاب بازاندیشی عدالت اجتماعی به دو محور «چیستی» و «چرایی» می‌پردازد و بعداً اگر توفیقی دست داد، به فضای «چگونگی» وارد می‌شوم و بررسی می‌کنم که چگونه می‌توان عدالت را مستقر ساخت، عدالت اجتماعی را بر چه پایه‌هایی باید استوار کرد، و پایه و اصول عدالت اجتماعی چیست.

یاسر میردامادی: ایده اصلی شما در این کتاب دفاع از عدالت اجتماعی در مقابل مخالفان لیبرال و اسلامی آن است. دفاع شما از عدالت اجتماعی در برابر مخالفان لیبرالی‌اش شما را به ضدفردگرایی (Anti-individualism) می‌کشد، و دفاع از عدالت اجتماعی در مقابل مخالفان اسلامی‌اش، شما را به دفاع از ایده «حسن و قبح ذاتی» می‌کشد. آیا می‌توان از ایده عدالت اجتماعی دفاع کرد بی‌آنکه از فردگرایی لیبرالیستی فاصله گرفت؟

احمد واعظی: جمع‌بندی شما نیاز به اندکی توضیح دارد. آری، ایده اصلی این کتاب دفاع از عدالت اجتماعی و ضرورت آن است و توضیح این ایده است ‌که عدالت اجتماعی فراتر از «عدالت توزیعی» قرار می‌گیرد. ایده‌ای که در این کتاب از آن دفاع می‌کنم این است که عدالت اجتماعی بسیار فراتر از صِرف توزیع عادلانه برخی از خیرهای اجتماعی (مانند رفاه یا درآمد) است و شامل فرایند‌ها و لایه‌های زیرین مناسبات اجتماعی می‌شود و فقط به فضای توزیع امکانات نمی‌رود. به عبارت دیگر، این کتاب درصدد آن است که بگوید عدالت از آنچه در اندیشه ماست بسیار فراتر است، و به‌لحاظ نظری، پشتوانه آن چنان قوی است که اگر بخواهیم به آن التزام پیدا کنیم، باید در بسیاری از لایه‌های زیرین مناسبات اجتماعی هم عدالت بورزیم و عدالت را جدی بگیریم.

اما اینکه می‌گویید در مقابل مخالفان لیبرالی به ضدفردگرایی می‌رسم، تعبیر منصفانه‌ای به نظرم نمی‌رسد؛ چون من معتقدم که هر چیزی جای خود را دارد؛ یعنی نگاه ما صفر و صدی نیست که یا اصلاً فرد را به اسم عدالت اجتماعی منکوب کنیم و یا اگر خواستیم کرامت و حقوق او را در نظر گیریم، عدالت اجتماعی را نادیده بگیریم. صحیح‌تر آن است که بگوییم ما با ایده لیبرالیسم کلاسیک یا نئولیبرالیسم لیبرتارین (اختیارگرایانی مثل نوزیک و هایک) مخالفت داریم که به هیچ‌گونه الگویی از عدالت اجتماعی میدان نمی‌دهند؛ یعنی من را در مقابل مطلق فردگرایی با هر نسخه و ویراستی از آن قرار ندهید، بلکه در برابر فردگرایی متجلی در لیبرالیسم کلاسیک و فردگرایی مبتنی بر بازار آزاد لیبرتارین یا اختیارگرایان بنهید؛ چون وقتی خود را ضدفردگرا بنامید، دلالت ضمنی منفی به‌دنبال دارد که نشان می‌دهد گویی شما اصلاً به حقوق فرد اعتنا ندارید و قصد دارید فردیت را در همه اشکالش نفی کنید، در حالی که ابداً چنین نیست. من در این کتاب به‌صورت بسیار ایجابی، عدالت و جدی گرفتن آن را برجسته می‌سازم که در بسیاری از وجوه خود اصلاً فردیت را منکوب نمی‌کند.

یاسر میردامادی: می‌توانید یک مثال بزنید که چگونه در این مدلِ شما فردیت منکوب نمی‌شود؟

احمد واعظی: مثلاً اگر عدالت، بازتوزیع ثروت یا تأمین اجتماعی را اقتضا کند، حتی در بازار آزاد سرمایه‌داری، این به‌معنای ضدیت با فردگرایی نیست، بلکه معنای آن محدود کردن آزادی بی‌حدوحصر اقتصادی است. به بیان دیگر، این غلط است که فردگرایی را به‌معنای آزادی بی‌حدوحصر در حوزه اقتصاد و حوزه‌های دیگر بدانیم. بله، در این صورت هر کس از عدالت سخن بگوید به‌معنای ضدفردگرایی است، ولی اگر مسئله عدالت به‌شکل معقول و منطقی دایره آزادی فردی را در حوزه‌های مختلف مهار کند، نمی‌توان آن را به ضدیت با فردگرایی تعبیر کرد؛ چرا که ضدیت با فردگرایی بار معنایی بسیاری دارد که به‌شکلی نامعقول برچسب به اندیشه می‌زند. می‌توان گفت که آری، فردگرایی افراطی با هر ایده‌ای از عدالت اجتماعی نمی‌سازد؛ ولی این معنایش آن نیست که هر کس مدافع ایده عدالت اجتماعی شد ضد فردگرایی است. آری، ضد فردگرایی افراطی است.

یاسر میردامادی: آیا دفاع شما از عدالت اجتماعی در مقابل مخالفان اسلامی‌اش، شما را به دفاع از ایده حکومت دینی می‌کشاند؟

احمد واعظی: پاسخ به این سؤال منفی است، و مطلب نیازمند توضیح است. مخالفان اسلامی عدالت اجتماعی اتفاقاً از محکم‌ترین طرفداران حکومت دینی‌اند که حکومت دینی جامد، نص‌گرا و ظاهرگرا را دنبال می‌کنند؛ مثل سلفیت تکفیری از جریان نوسلفی‌ها که شدیداً مدافع حکومت دینی‌اند. پس اینگونه نیست که اگر کسی از عدالت اجتماعی دم می‌زند، لزوماً طرفدار حکومت دینی باشد که گویی مخالفان اسلامی‌اش مدافع حکومت دینی نیستند.

توضیح اینکه گاهی قصد داریم عدالت اجتماعی را بدون در نظر گرفتن جامعه‌ای که به آن تعلق دارد بحث ‌کنیم، مانند بحث‌ها پیرامون ضرورت عدالت اجتماعی، اما گاهی بحث را در فضای جامعه اسلامی و در بافتار فرهنگ اسلامی مطرح می‌کنیم و این همان کاری است که بنده کرده‌ام. ما می‌خواهیم بگوییم عدالت اجتماعی در فضای لیبرالی و جهان غرب مخالفانی دارد -که ادله آنها را ذکر و بررسی کرده‌ام- اما در فضای اسلامی هم مخالفانی دارد؛ لذا من به فضای اسلامی آن پرداخته‌ام. اگر بخواهید در چنین فضایی از عدالت اجتماعی دفاع کنید، نمی‌توانید فقه و فرهنگ اسلامی را نادیده بگیرید.

من در این کتاب دو چیز را از هم جدا کرده‌ام؛ بدین معنا که کارکرد عدالت در فقه شیعه را جداگانه مطرح ساخته‌ام و مدد و کارکرد فقه اسلامی برای عدالت را هم به بحث گذاشته‌ام. بنابراین دو بحث جدا از هم داریم؛ بحث در اینکه پذیرش الزام‌آوری عدالت و اصل عدالت چه کارکردی در فقه می‌تواند داشته باشد، غیر از این بحث است که فقه در مقوله استقرار عدالت اجتماعی در جامعه چه نقش و کارکردی دارد. اگر فقه می‌خواهد در خدمت بسط عدالت اجتماعی باشد، هر تلقی‌ای از فقه نمی‌تواند کمک‌کار عدالت اجتماعی باشد. برای‌نمونه، اگر فقه کاملاً فردی باشد و وظیفه فقیه را صرفاً استنباط حکم شرعی بداند، کجا می‌تواند فقه را در خدمت بسط عدالت در جامعه و تغییر مناسبات اجتماعی موجود، به‌سمت مناسبات اجتماعی مطلوب قرار دهد؟ اما اگر فقه را ولایی یا حکومتی دیدیم، نه فردی، آنگاه فقه امکان و ظرفیت آن را پیدا می‌کند که در خدمت عدالت قرار ‌گیرد. البته عبارت فقه ولایی یا حکومتی باید به‌درستی فهم شود که به‌معنای دیدن فقه در بستر مدیریت و اداره جامعه است که با این نگاه، دیگر نمی‌توان فتوا را عین قانون دانست، بلکه پشتوانه قانون به شمار می‌رود؛ چه‌بسا فتوایی که وقتی به بستر اداره جامعه می‌روید می‌بینید که نه شرایط اجتماعی اجازه می‌دهد به قانون تبدیل شود و نه شرایط بین‌المللی، بلکه باید تغییرات و اتفاقاتی در شرایط جامعه رخ دهد، یا فتوا باید قبض و بسطی بپذیرد تا توان اداره جامعه را داشته باشد. پس فقه ولایی یا حکومتی یعنی فقهی که در خدمت اداره جامعه قرار می‌گیرد، نه فقه جامدی که در آن جامعه باید ایستا شود و خود را در قالب فقه جای دهد، بلکه به‌عکس، این فقه است که باید منعطف باشد و بتواند ملاحظات و اقتضائات را در نظر گیرد.

پیام من در این کتاب این است که هر تلقی‌ای از فقه نمی‌تواند در خدمت عدالت اجتماعی باشد، بلکه برای برخورداری از عدالت اجتماعی اسلامی، همانگونه که در عدالت نیاز به نظریه‌پردازی داریم، در فقه نیز محتاج نظریه‌پردازی هستیم؛ چون با هر گونه تلقی از فقه نمی‌توان عدالت را محقق کرد. سخن من در کتاب همین است؛ بحث من حکومت دینی نیست، و الا مخالفان اسلامی عدالت اجتماعی -داغ‌تر از بسیاری از طرفداران حکومت دینی- از حکومت دینی دفاع می‌کنند. پس بحث من در این کتاب حکومت دینی نبود، بلکه تلقی سازگار با عدالت از فقه بود و اینکه کدامین تلقی از فقه نمی‌تواند خدمتی عینی به مقوله استقرار عدالت اجتماعی داشته باشد.

یاسر میردامادی: به این نکته بازمی‌گردیم، اما بگذارید پرسش دیگری مطرح کنم. شما آشکارا و به‌کرات از عینیت‌گرایی اخلاقی (Moral objectivism) در مقابل ذهنیت‌گرایی (Moral subjectivism) دفاع می‌کنید، ولی چنانکه من برداشت کرده‌ام، در مورد واقع‌گرایی (رئالیسم) ساکتید.

احمد واعظی: نه، ساکت نیستم، بلکه همانگونه که در بحث عینیت، بین عینیت متافیزیکی و عینیت ارزشی و بین عینیت سمانتیکال (دلالت‌شناختی) تفکیک قائل می‌شویم، در بحث رئالیسم هم به همین تفکیک اعتقاد داریم. گاهی واقع‌گرایی متافیزیکی را مطرح می‌کنیم که با خارجیت و داشتن وجود عینی خارجی مساوی می‌شود. در بسیاری موارد، امر رئال به‌معنای رئال متافیزیکی نیست، اما واقعی‌ است. به دیگر سخن، واقع اوسع از خارج است؛ برای مثال می‌گوییم «دست حرکت کرد که کلید حرکت کرد»؛ در این مثال، تقدم حرکت دست بر حرکت کلید ترسیم می‌شود که هر چند به‌لحاظ زمانی هم‌زمانند، اما وقتی کلید در دست شما در داخل قفل حرکت می‌کند، هیچ‌کس نمی‌گوید کلید حرکت کرد که دست هم به حرکت درآمد، بلکه به‌عکس، می‌گوییم دست حرکت کرد. یعنی عقل ما به تقدم رتبی حرکت دست بر حرکت کلید حکم می‌کند، با اینکه این دو حرکت همزمانند. بنابراین، این تقدم و تأخر واقعی است و امر خیالی، موهوم، اعتباری و قراردادی نیست، بلکه حرکت دست واقعاً مقدم است، اما این واقع، به این معنا که در خارج چهار چیز عینی نداریم، رئال متافیزیکی نیست. ما از حرکت دست، حرکت کلید، تقدم حرکت دست بر کلید و تأخر حرکت کلید از حرکت دست سخن می‌گوییم، ولی در حالی که تقدم و تأخر امر رئال متافیزیکی نیستند، واقعی‌اند و نفس‌الامر دارند. به‌‌تعبیر دیگر، هر آنچه عقل ما درک می‌کند، لزوماً عینیت خارجی و مابازاء خارجی ندارد. اگر فوقیت و تحتیت را در نظر بگیریم و بگوییم «گربه بالای شیروانی است و شیروانی تحت گربه است»، معنایش این نیست که ما در خارج چهار امر عینی ملموس متافیزیکی داشته باشیم، بلکه فوق و تحت انتزاع می‌شوند و عقل ما آنها را درک می‌کند؛ امری موهوم و اعتباری هم نیستند تا تقدم و تأخر و فوقیت و تحتیت را قرارداد و اعتبار کنیم.

با این توضیح، باید گفت که بنده هم در ارزش‌های اخلاقی (مثل عدالت یا خوبی و بدی) چنین اعتقادی دارم؛ یعنی خوبی، بدی، حسن و قبح اموری‌اند که واقعاً عقل ما آنها را درک می‌کند و کاری مانند قتل نفس محترمه یا ظلم را واقعاً بد و زشت می‌شمارد؛ چنانکه در مثال، دست را بر کلید مقدم می‌داند و واقعاً حرکت کلید را مؤخر می‌فهمد؛ بی‌آنکه این امور را دارای مابازاء عینی خارجی بداند و آنها را مشمول واقع‌گرایی متافیزیکی قلمداد کند.

یاسر میردامادی: یعنی واقعاً وجه انتزاع خارجی دارد؟

احمد واعظی: یعنی عقل ما این را به‌عنوان امر واقعی شهود می‌کند؛ گرچه موجود عینی نیست و می‌گوییم رئال متافیزیکی نیست، بلک رئال اخلاقی است. در آنجا هم می‌گوییم عینیت اخلاقی دارد، نه عینیت متافیزیکی.

یاسر میردامادی: رأی شما با رأی کسی مثل «مک داول» که می‌گوید کیفیات اخلاقی مثل کیفیات ثانویه‌اند متفاوت است؟

احمد واعظی: بله، کسانی که چنین دیدگاهی دارند، می‌خواهند به‌نوعی عینیت خارجی به ارزش‌های اخلاقی بدهند، ولی این نمی‌شود.

یاسر میردامادی: آیا شما منتقد تحلیل علامه طباطبایی از عدالت هستید که آن را در اصول فلسفه به نااخلاقی ابزاری تحلیل می‌کند و حاصل اعتبار عقل عملی می‌داند؟

احمد واعظی: من منتقد علامه نیستم. آقای مطهری منتقد ایشان است و من هم کتابی به‌نام مطهری و عدالت نوشتم که در سال ۱۳۹۸ به چاپ رسید و در فصلی از آن بین مطهری و علامه مقایسه کرده‌ام و معتقد شده‌ام که اشکالات آقای مطهری به علامه وارد نیست.

من معتقدم که مرحوم علامه طباطبایی برای امور ارزشی و اخلاقی (باید و نباید اخلاقی و خوب و بد اخلاقی) دو تقریر ارائه می‌دهد: یکی تقریری است که در مقاله «اعتباریات» از اصول فلسفه و روش رئالیسم به آن پرداخته، و دیگری در لابه‌لای تفسیر «المیزان» ارائه گردیده است. نکته ظریف و فنی‌ای که بسیاری به آن دقت نمی‌کنند و من در کتاب «مطهری و عدالت» و در «بازاندیشی عدالت» بررسی کرده‌ام، این است که علامه طباطبایی وقتی در مقاله «اعتباریات» و نوشته‌هایی از این دست، بین مسئله عدالت و نظریه استخدام‌گری انسان پیوند می‌زند، اصلاً در مقام بیان ارزشمندی اخلاقی عدالت به‌عنوان بحث فلسفی نیست، بلکه می‌خواهد بگوید انسان نه به فطرت اخلاقی‌اش، یا به‌تعبیر خود او «انسان به فطرت قدسیه الهیه»، بلکه حتی انسانی در مقام اجتماعی‌اش، انسان در سطح فردیت اجتماعی که فقط قصد زندگی و تأمین نیازهای قوای طبیعی خود را دارد نیز‌ به ضرورت و حسن و بایستگی عدالت می‌رسد.

یاسر میردامادی: یعنی آدمی با عقل ابزاری خود هم به عدالت می‌رسد.

احمد واعظی: بله، یعنی آدمی با هویت اجتماعی‌اش هم به عدالت می‌رسد. اینجا دیگر موضوع ارزش اخلاقی مطرح نیست، بلکه خواسته‌های قوای طبیعی اوست که حیث استخدام‌گری انسان، او را به اینجا می‌رساند که اگر من برای تأمین مایحتاج و فعلیت بخشیدن به نیازهای قوای طبیعی خود نیاز دارم دیگران را به استخدام درآورم، باید اجازه دهم که دیگران هم چنین رویه‌ای را در پیش گیرند، و الا همکاری اجتماعی بادوام شکل نمی‌گیرد. آقای طباطبایی می‌خواهد بگوید انسان با عقل اجتماعی‌اش هم به عدالت می‌رسد. ایشان در مقاله «اعتباریات» می‌گوید انسان قبل از هر فعل ارادی دو اعتبار می‌کند: اعتبار خوب بودن آن فعل، و اعتبار بایسته بودن آن فعل.

ایشان در این مقام است، نه در مقام بحث فلسفه اخلاقی راجع به ارزشمندی اخلاقی. به‌تعبیر من، علامه در مقاله «اعتباریات» بیشتر درباره فلسفه عمل (Action philosophy) بحث می‌کند، نه فلسفه اخلاق. ایشان نمی‌خواهد به پرسش فلسفی درباره چیستی منشأ گزاره‌های اخلاقی و خاستگاه باید و نباید اخلاق و خوب و بد اخلاقی بپردازد؛ ایشان در پی آن است که ثابت کند انسان وقتی می‌خواهد فعل ارادی انجام دهد، این فعل از او صادر نمی‌شود مگر اینکه در رتبه قبل دو اتفاق رخ دهد: یکی اینکه خوب بودن آن کار را اعتبار کند، و دیگر اینکه بایسته بودن آن را اعتبار کند و تا اعتبار «باید» و «خوب» را نیاورد، دست به فعل ارادی نمی‌زند، پس این غیر از آن است که بگوییم بحث اخلاقی می‌کند.

بنابراین، من مخالف علامه نیستم. علامه از کسانی است که در بخشی از آثارش، تفسیر و تحلیل و تعبیری نااخلاقی، نه ضداخلاقی، از بایستگی و خوب بودن عدالت کرده است. اما این حرف نهایی علامه هم نیست، چرا که ایشان سخن پایانی (یعنی تعبیر اخلاقی از عدالت) را در المیزان و آثار دیگرش مطرح کرده است.

یاسر میردامادی: ولی می‌شود گفت که شما منتقد تحلیل آقای مصباح از عدالت هستید؛ چون ایشان برای عدالت تنها ضرورت بالقیاس (ارزش ابزاری) قائل است.

احمد واعظی: بله، چون من به حسن ذاتی عدالت و قبح ذاتی بی‌عدالتی معتقدم، یا به تعبیر دیگر، شهودگرای عقلی‌ام.

یاسر میردامادی: در معرفت‌شناسی اخلاق؟

احمد واعظی: بله، کانت نیز همین دیدگاه را دارد، و البته به تبیینی متفاوت از آنچه شهودگرایان عقلی مسلمان ارائه می‌دهند، شهودگرای عقلی است؛ یعنی چون شهودگرای عقلی است، گزاره‌های اخلاقی را «گزاره‌های غیرمشروط خرد ناب» می‌داند.

یاسر میردامادی: اگر شما به حسن ذاتی عدالت قائل باشید، تحلیل شما با این داوری ضدذات‌گرایانه مواجه می‌شود که می‌گوید گرچه ممکن است اشیاء عینی (مثل میز و صندلی) ذات داشته باشند، اما مفاهیم برساخته اجتماع (مثل عدالت، دموکراسی و…) فاقد ذات‌اند.

احمد واعظی: من عدالت را در همان فصل نخست، چیزی مثل خوبی و علم می‌دانم.

یاسر میردامادی: به‌لحاظ مفهومی؟

احمد واعظی: بله، به‌لحاظ بحث مفهومی، ولی نه به این معنا که ذات به‌صورت جنس و فصل دارد، بلکه همانگونه که در یک سطح از آگاهی با مصادیق و اموری مواجه می‌شویم و خوبی را درک می‌کنیم، اما خوبی انواع و اقسام مصادیق دارد، همانطور که علم گاهی حضوری است، گاهی حصولی، و گاهی حاصل حس است و گاهی ناشی از اسناد تاریخی یا نقل، ولی آگاهی و علم مفهومی بسیط است که ما می‌توانیم از آن درکی داشته باشیم، ولی هیچ‌گاه نباید خود را در قیدوبند یکی از منشأهای انتزاع آن قرار دهیم تا فقط ادارک حسی را علم بدانیم یا فقط ادراک حضوری و یا تاریخی را؛ چون علم مفهوم بسیطی است که آن را درک می‌کنیم، گرچه از مصادیق متنوع انتزاع می‌شود. در زمینه عدالت نیز به چنین چیزی معتقدم که افعال، کنش‌ها و مناسبات به طرق مختلف می‌توانند منشأ انتزاع مفهوم عدالت باشند. برای نمونه، رفتار نابرابر در جایی که رفتار برابر شایسته است، بی‌عدالتی است و رفتار برابر عدالت است. یا اعطای حق در جایی که کسی صاحب حق است عدالت است، ولی عدالت فقط به مسئله اعطای حق گره نخورده؛ چون در جاهایی اصلاً بحث حق مطرح نیست. جانبداری و تبعیض هم در جایی که شایسته جانبداری یا تبعیض باشد عدالت است، با اینکه حقی در کار نیست.

مراد این است که نباید عدالت را با یک ذات یا مصداق و یا مورد خاص پیوند زنیم؛ چون می‌تواند خاستگاه‌های متکثری داشته باشد، ولی ما این شهود را پیدا می‌کنیم و این انتزاع را می‌یابیم.

یاسر میردامادی: بر این اساس، اشکال ذات‌گرایی را چگونه پاسخ می‌دهید؟

احمد واعظی: می‌گوییم درست است که در عدالت واقع‌گرا هستیم، اما نه واقع‌گرای متافیزیکی تا بگوییم پای امر رئال و موجود خارجی در میان است که باید ذات آن را توضیح دهیم، بلکه می‌گوییم عدالت مفهوم انتزاعی است.

یاسر میردامادی: یعنی تعریف جامع و مانعی که جنس قریب و فصل قریب داشته باشد، از عدالت ارائه نمی‌دهید که بعداً اشکال ذات‌گرایی به آن وارد شود، بلکه می‌گویید شهود مشترکی داریم که ممکن است همیشه در مصادیق و منشأ‌های انتزاعش اختلاف‌نظر وجود داشته باشد.

احمد واعظی: بله، قطعاً همین‌گونه است؛ یعنی حتی کسی که نظام کاستی و طبقاتی را هم پذیرفته باشد، رفتار نابرابر با افراد برابر را بی‌عدالتی می‌داند؛ کما اینکه در نظام کاستی، طبقه مهاراجه‌ها تبعیض را تحمل نمی‌کنند و آن را بی‌عدالتی می‌شمارند، ولی در لایه‌های میانی آن را بی‌عدالتی نمی‌دانند، چون اصلاً خود را نابرابر می‌دانند. می‌خواهم بگویم همان کسی که هیچ حقی برای عده‌ای قائل نیست، گرفتن حق دیگران را در صورت وجود آن حق بی‌عدالتی می‌بیند.

یاسر میردامادی: مثال دیگری که برای این امر در کتاب زده‌اید سقط جنین است. بحث بر سر این است که آیا جنین مصداقی از انسان است که سقط جنین قتل نفس به حساب آید یا نه.

احمد واعظی: بله، یعنی اختلاف در مصادیق است، و الا قبح قتل نفس محترمه را همه قبول دارند.

یاسر میردامادی: شما در فصل اول پیرامون چیستی عدالت اجتماعی، استدلال می‌کنید که مفهوم‌شناسی عدالت نمی‌تواند کمک شایانی به چیستی‌شناسی آن کند؛ با این حال اشاره می‌کنید که مفهوم‌شناسی عدالت کاملاً جدا از چیستی‌شناسی عدالت نیست. آیا این داوری شما بر نظریه هرمنوتیکی خاصی بنا شده؟

احمد واعظی: نه، این بر اساس درک درست از نزاع‌های واقعی در حوزه عدالت اجتماعی است؛ یعنی اگر کسی تفسیر و تحلیلش این باشد که نزاع‌ها و اختلاف‌های موجود بین صاحبنظران پیرامون بحث عدالت، جملگی ناشی از عدم توافق مفهومی است، راه‌حل آن ایضاح و تحلیل مفهومی خواهد بود؛ یعنی اگر بتوانیم ایضاح مفهومی درستی کنیم، مسئله حل می‌شود، اما اگر تحلیل ما از عدم توافق‌ها و منازعات موجود در بحث حوزه عدالت اجتماعی این باشد که به بحث‌هایی بنیادین بازگشت می‌کند، نه به بحث مفهومی، راه‌حل ما تفاوت پیدا می‌کند؛ مثلاً اگر کسی درباره بازار آزاد و دستاورد این رقابت اقتصادی معتقد شود کسانی که بهتر بهره‌مند می‌شوند حق‌شان است و نباید مالیات بیشتر بدهند، دیگر نمی‌توان تحت‌عنوان عدالت اجتماعی از آنها مالیات گرفت و بازتوریع ثروت کرد، در حالی که اگر کسی نظرش بر این باشد که اصلاً حق آنان نیست و هر حجمی از آورده حق طرف نیست، دعوا بر سر ذی‌حق بودن یا ذی‌حق نبودن درآمدها شکل می‌گیرد که بحث مفهومی نیست؛ چون حق داشتن و حق نداشتن امر واقعی است؛ یکی می‌گوید واقعاً حق دارد و دیگری می‌گوید واقعاً حق ندارد، یا کسی که نظام کاستی را قبول دارد، معتقد به نابرابری واقعی انسان‌هاست، اما یک دموکرات یا شخصی که انسان‌ها را دارای برابری ذاتی می‌داند، انسان‌ها را هم واقعاً برابر می‌شمرد و این بحث اصلاً مفهومی نیست، بلکه بحث واقعی است. نمی‌توانیم بگوییم در بحث عدالت اجتماعی شاه‌کلیدی به‌معنای ایضاح مفهومی داریم. نمی‌توانیم بگوییم که اگر عدالت را به‌خوبی تحلیل مفهومی کنیم، باعث حل مشکل است؛ چرا که مشکلات به عدم توافق‌ها در بحث‌های واقعی و بنیادی نظری -چه در حوزه انسان‌شناسی، چه در حوزه ارزش‌شناختی و دیگر حوزه‌ها- بازمی‌گردد؛ مثلاً کسی که در حوزه فلسفه اخلاق Emotivist -یعنی احساس‌گرا- است، اصلاً گزاره‌های اخلاقی مربوط به عدالت را گزاره‌هایی عینی نمی‌داند و اینها را اصلاً ترجیح‌های شخصی می‌داند. در این صورت، الزامی ایجاد نمی‌کند که بگوییم در بستر جامعه باید عدالت مستقر شود و مناسبات اجتماعی وفق عدالت تغییر کند؛ چون پاسخ می‌شنویم که اینها ترجیح‌های شخصی شماست. این بحث مفهومی نیست، بلکه مربوط به معرفت‌شناسی گزاره‌های اخلاقی است.

یاسر میردامادی: شما سطحی ارتکازی از عدالت را در نظر می‌گیرید که می‌گویید وابسته به فرهنگ و تاریخ نیست. منظور از «ارتکازی» چیست؟

احمد واعظی: مراد از ارتکازی اشتراک‌پذیری میان انسان‌هاست، و به‌معنای دیگر، مرتکز ذهن انسان‌هاست. سخن من این است که ما می‌توانیم انسان‌ها را به‌رغم تمام تنوع‌های فرهنگی‌شان، در بحث مفهوم عدالت به جایی برسانیم که با هم تلقی اشتراک‌پذیر داشته باشند؛ مانند این بحث که اگر انسان‌ها در زمینه‌ای برابر بودند، باید رفتارهای برابر با آنها صورت گیرد و با برابر‌ها باید برابر رفتار کرد و الا بی‌عدالتی می‌شود. یا اگر حقی داشته باشند، باید حق‌شان را اعطا کرد؛ چون عدالت اعطای حق ذی‌حق است. به‌معنای دیگر، به‌رغم اینکه ممکن است مصداقاً افرادی را ذی‌حق بدانیم یا ندانیم، می‌توانیم به سطحی بالاتر (که صوری است) از بحث برویم که از آن پس دعواهای مصداقی را رها کنیم و در سطح صوری بگوییم که انسان‌ها می‌توانند در مفهوم عدالت اشتراک نظر داشته باشند، ولی نه با یک تعریف، بلکه با چند تعریف؛ مانند جانبداری، برابری، حق و غیره. منظورم این است که می‌شود در سطح فرمال -که دیگر ربطی به نزاع‌ها ندارد- به توافق‌هایی در مفهوم عدالت رسید. با این حال، این سطح انتزاعی بحث از عدالت، گره‌ نزاع‌های محتوایی مربوط به عدالت را نمی‌گشاید. به نظرم باز کردن این بحث یکی از آورده‌های کتاب است.

یاسر میردامادی: پیرامون عدالت اجتماعی می‌گویید: «مفهومی فراتر از عدالت توزیعی است و نمی‌توان عدالت اجتماعی را به عدالت توزیعی فروکاست.» منظورتان چیست؟

احمد واعظی: در زمینه عدالت توزیعی، دو جریان وجود دارد: برخی «رویه‌ای» و برخی «نتیجه‌گرا» هستند. معمولاً عدالت توزیعی متمرکز بر بسیاری از خیرات اجتماعی (مانند درآمد، رفاه، منابع و امکانات) می‌شود و معتقد است که باید به‌صورت عادلانه توزیع شود. این جریان از قدیم وجود داشته، اما مفهوم عدالت اجتماعی از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم پا به میدان می‌گذارد، ولی عدالت توزیعی از زمان ارسطو هم مطرح بوده است. او عدالت را به دو نوع عدالت توزیعی (Distributive Justice) و عدالت کیفری (Ritributive Justice) تقسیم می‌کرد؛ لذا عدالت توزیعی عبارتی نوپا نیست، بلکه از گذشته هم بوده است.

اما با نگاهی به جامعه و مناسبات آن می‌بینیم که مسئله نابرابری یا بی‌عدالتی، فقط و فقط راجع به خیرات اجتماعی (مثل درآمد، رفاه، آموزش، سلامت و… و توزیع عادلانه آن) نیست، بلکه بسیاری از امور دیگر لازم است عادلانه گردد، گرچه امری قابل توریع نباشد؛ مثلاً دسترسی به مناصب چیزی نیست که بتوان آن را توزیع کرد؛ چون مناصب اجتماعی محدود است و مانند درآمد یا رفاه نیست، اما باید عادلانه باشد و دسترسی به این مناصب نمی‌تواند ناعادلانه باشد. فرآیند‌ها نیز ممکن است به‌شکلی تعبیه شود که عملاً شما را به نتایجی ناعادلانه برساند؛ مثلاً فرایند رانتی موجب می‌شود که موقعیت و فرصت برای عده‌ای فراهم آید و معیوب بودن آن هم زمینه‌ساز اجحاف و وارد آمدن لطمه به افراد می‌گردد. فرآیند می‌تواند در حوزه اداری و هر حوزه دیگری وجود داشته باشد، اما عادلانه کردن آن به توزیع نیست. فرآیند مانند یک خیر، یا منابع و امکاناتی چون زمین نیست که مدعی توزیع عادلانه آن در میان همه باشیم.

قوانین هم از مقوله‌های غیرقابل‌توزیع‌اند، اما قانون باید عادلانه باشد. اختیارات و مسئولیت‌ها نیز از این دست مواردند که باید عادلانه به صاحب مناصب واگذار گردند، و اگر مسئولیت یا اختیاری در قالب‌هایی مثل امضای طلایی به‌صورت فوق‌العاده به مقام یا سازمانی داده شود، از شکل عادلانه خود خارج می‌شود. اما در همه این موارد بنا نیست چیزی توزیع گردد، بلکه نفس این اختیارات و مسئولیت‌ها چون سر از بی‌عدالتی درمی‌آورد عادلانه نیست؛ مثلاً امضای طلایی موقعیت‌هایی را برای عده‌ای ایجاد می‌کند و عده‌ای را هم از آنها محروم می‌سازد.

یاسر میردامادی: در فصل دوم کتاب با عنوان «چرایی عدالت اجتماعی» و در صفحه ۱۴۵ می‌گویید: «فقه ما امروز با بن‌بست‌ها و تضادهایی روبه‌روست که منشأ آن بی‌اعتنایی به اصل عدل است»، اما نسخه درمانی‌ای که شما می‌پیچید، گذر از فقه فردی و پرورش فقه حکومتی است.

احمد واعظی: بله، به همان بیانی که پیشتر عرض کردم؛ یعنی فقه را باید در بستر اداره جامعه دید. کلمه «فقه حکومتی» باز هم می‌تواند کژتابی زبانی داشته باشد و به‌معنای «فقه در خدمت حکومت» یا «فقه توجیه‌گر حکومت» گرفته شود، در حالی که چنین نیست؛ فقه حکومتی به این معناست که فقه را در بستر اداره و مدیریت جامعه ببینیم و از آن انتظار حل مسائل را داشته باشیم، نه ایجاد بن‌بست. این هم نگاهی است که حضرت امام [خمینی] در پاسخ به یکی از شاگردان‌شان داشتند که با تلقی شما از فقه، جامعه نباید هیچ تحولی پیدا کند، بلکه مناسبات باید به گذشته بازگردد، در حالی که فقه باید پویا باشد؛ بناست که این فقه در جامعه اجرا شود و برای اجرایی شدن آن باید بسیاری از مسائل هم دیده شود.

یاسر میردامادی: جایگاه اصل شورا در فقه حکومتی چیست؟ برای من جالب است که شما به این اصل در این کتاب اشاره نکرده‌اید.

احمد واعظی: بحث شورا در فضای فقه سیاسی مطرح می‌شود. من این بحث‌ را در کتاب‌های دیگرم مطرح کرده‌ام؛ مثلاً در کتاب درآمدی به فلسفه سیاسی اسلامی به این بحث‌ها هم اشاراتی رفته است. گفتم که خدماتی متقابل وجود دارد؛ لذا باید دید اصل عدل چه کمکی می‌تواند به فقه و استنباط فقهی کند و یا فقه چه کمکی می‌تواند به بحث عدالت برساند. خواستم بگویم اگر فقه بخواهد به بحث عدالت مدد رساند، فقه فردی به‌خودی‌خود چنین ظرفیتی ندارد، و لذا باید تلقی‌ای وسیع‌تر از فقه داشته باشیم تا بتواند در این مسائل مددرسان باشد.

یاسر میردامادی: در فقه حکومتی، با معنایی که گفتید (فقهی که کارگشای گره‌های حکومت است، نه توجیه‌گر حکومت) جایگاه خرد جمعی چیست؟ چون شما در صفحه ۲۱۲ کتاب می‌گویید: «منطقاً لازم نیست هر ارزش اجتماعی به‌طور مباشر و مستقیم خیراتی را متوجه همه آحاد جامعه کند.» ممکن است کسی اشکال کند که این تلقی از عدالت اجتماعی، اگر پشتوانه خرد جمعی را نداشته باشد، به استبداد می‌انجامد.

احمد واعظی: اصلاً این بحث مطرح نیست، بلکه خواسته‌ام توضیح دهم که ارزش اجتماعی ارزشی نیست که به‌تناظر یک‌به‌یک برای همه اثر و نتیجه عینی داشته باشد، بلکه گاهی چیزی مصلحت جامعه به‌طور کل است؛ مثلاً در صادرات و واردات، گاهی نباید چیزی صادر شود، چون جامعه به آن نیاز دارد، اما برای کسی که تجارتش تجارت خارجی است، زیان‌آور است، اما برای جامعه مفید است. می‌خواستم بگویم وقتی چیزی ارزش اجتماعی است، معنایش این نیست که برای تک‌تک مردم سودمند می‌افتد؛ لذا ممکن است در جریان عدالت اجتماعی، ویژه‌خواران و رانت‌خواران ضرر کنند، ولی یک ارزش اجتماعی است. منظور من این است، و الا آنچه شما مطرح کردید، در فضای دیگری است و به فلسفه سیاسی و فضای فقه سیاسی بازمی‌گردد که بحث می‌شود از اینکه از دیدگاه فقه اسلامی یا فقه سیاسی شأن و جایگاه مردم در اداره جامعه چیست. من اما خواستم در اینجا این نکته ظریف را بگویم که وقتی از ارزش اجتماعی می‌گوییم، به‌معنای بهره‌گیری تک‌تک مردم اجتماع از آن نیست. ممکن است کسی از ابتدا تا پایان عمر خود یک پرونده قضایی هم نداشته باشد، ولی عدالت قضایی برای جامعه سودمند است؛ در حالی که امکان دارد بخشی از مردم در طول زندگی حتی یک بار هم با محاکم قضایی سروکار نداشته باشند، اما عدالت قضایی یک ارزش اجتماعی است.

یاسر میردامادی: یکی از اشکال‌هایی که لیبرال‌های کلاسیک به عدالت اجتماعی می‌گیرند این است که موجب فربهی حکومت می‌شود و به بنیادگرایی استبدادی می‌انجامد. در مدل شما چه تضمینی وجود دارد که این نگرانی لیبرال‌های کلاسیک رخ ندهد؟

احمد واعظی: برخی خطر‌ها خطر دائمی به شمار می‌روند و نمی‌توان گفت من فرمولی ارائه می‌دهم که فاقد خطر باشد. جنس برخی کلان‌ساختارهای اجتماعی متعددی که داریم تعدی‌گر و تجاوزگر است و می‌خواهد به همه حوزه‌ها (فرهنگ، اقتصاد و…) نفوذ کند. جنس ساختار سیاسی و قدرت همین است. قدرت خواهان بسط خویش در حوزه‌های مختلف است و دائماً خود را نو می‌کند؛ لذا نمی‌توان قدرت را با یک فرمول مهار کرد، بلکه مهار دولت باید دائماً خود را نوسازی کند و جامعه یا مصلحان جامعه، قانونگذاران و مدیران جامعه و یا کسانی که اهل صلاح و سدادند، پیوسته باید رصد کنند که نابرابری پیچیده رخ ندهد. اگر در یک حوزه نابرابری پدید آید، مثلاً نابرابری ثروت که موجب می‌شود عده‌ای در جامعه ثروتمندتر باشند، باید فرآیندها، ساختار، توزیع قدرت و آگاهی عمومی جامعه به‌گونه‌ای باشد که اجازه ندهد ثروت، تعیین‌کنندهٔ نقش در عرصه‌های دیگر هم باشد. به‌معنای دیگر، نباید اجازه دهد نابرابری ثروت به نابرابری سیاسی، فرهنگی و سایر زمینه‌ها ختم شود و صاحبان قدرت اقتصادی، اهرم‌های سیاسی، فرهنگی و غیره را در جامعه به دست گیرند. بدین‌روی اگر کسی به هر دلیلی، حتی به‌دلیل موجه، و با سعی، کوشش و تخصص خود، نابرابری در ثروت ایجاد کند و به‌صورت مشروع، ثروت بیشتری به دست آورد، جامعه و فرآیندها و ساختارها نباید به او مجال دهد تا نابرابری ثروت برای او نابرابری قدرت سیاسی یا فرهنگی یا قضایی (مصونیت قضایی) هم ایجاد کند. اینها مواردی است که نمی‌توان برایش فرمولی تعیین کرد، بلکه جامعه باید دائماً درحال رصد باشد؛ چون هم در قدرت سیاسی و هم در قدرت اقتصادی عطش سیری‌ناپذیری برای تعدی به حوزه‌های دیگر وجود دارد و حتی اگر کنترل را به عهده دستگاه‌های نظارتی بگذارید نیز ممکن است آلوده شوند. پس این امری نیست که کنترل آن فرمول واحدی داشته باشد، بلکه جامعه باید در رصد پیوسته و مقابله مؤثر به سر برد.

یاسر میردامادی: مدلی که لیبرال‌های کلاسیک ارائه می‌دهند این است که ما عدالت اجتماعی را رها کنیم، چون مستبدساز است. شما گرچه راهی برای رفع این دغدغه ارائه نکرده‌اید، ولی رها کردن عدالت اجتماعی را قبول ندارید؟

احمد واعظی: نه، ما نباید از عدالت اجتماعی به‌دلیل مشکلاتی که دارد دست بکشیم.

یاسر میردامادی: شما می‌گویید گرچه فرمولی نداریم که عدالت اجتماعی لزوماً با آن ما را از استبداد رهایی بخشد، اما بودنش بهتر از نبودنش است؟

احمد واعظی: بله، یعنی ممکن است کسی نتواند الگوی موردنظر خود را با شعار عدالت اجتماعی تطبیق کند. این آسیب‌ها چیزهایی است که همیشه در معرض‌شان هستیم.

یاسر میردامادی: شمادر فصل سوم، با عنوان «نسبت عدالت با دیگر ارزش‌های اجتماعی» استدلال می‌کنید که عدالت، اصلی مقدم و حاکم بر دیگر ارزش‌های اجتماعی است؛ چرا آزادی اصل مقدم و حاکم نیست از نظر شما؟

احمد واعظی: استدلال من این است که ارزشمندی عدالت ذاتی است، ولی ارزشمندی آزادی، ابزاری. در تمام فرمول‌هایی که برای آزادی ارائه می‌گردد، گفته می‌شود فرد باید آزاد باشد که فلان کار را بکند و یا خواسته‌های خودش را عملی سازد، که در طرفداران آزادی مثبت آن را Self-realization (خودتحقق‌بخشی) می‌گویند. این رهاشدگی یا رهابودگی یا تحت‌فشار نبودن، خود فی‌حدذاته ابزار و وسیله است. گاهی فشاری بر من نیست و چون آزادم دست به جنایت یا دزدی می‌زنم، اما گاهی به‌خاطر آزادی کار خوبی انجام می‌دهم. خود آزادی ارزشمندی اخلاقی ندارد، بلکه ارزشمندی آن ابزاری است؛ چون نمی‌توان به آزادی امتیاز اخلاقی داد. بله، ما باید آزاد باشیم و این امری بایسته است، اما آزاد بودن گاهی می‌تواند به تباهی فرد برسد (مانند کسی که با استفاده از آزادی به مصرف مواد مخدر یا جنایت روی می‌آورد)، چون تحت‌فشار و محدودیت نیست و این همان آزادی منفی است. پس آزادی ذاتاً ارزش اخلاقی ندارد، ولی عدالت دارای این ارزش است.

یاسر میردامادی: فرض کنید جامعه‌ای عادلانه نباشد اما آزاد باشد. در این صورت امید می‌رود که به عدالت برسد، ولی اگر جامعه‌ای عادلانه باشد و آزاد نباشد، اصلاً عادلانه هم نیست. این نشان می‌دهد مفهوم آزادی بنیادی‌تر از عدالت است.

احمد واعظی: قضاوت شما بسته به تعریف شما از عدالت است؛ مثلاً جان رالز کاملاً در مقابل شما می‌گوید که اصلاً عدالت حکم صدق Truth را در قضایا و معارف دارد. در معارف می‌گوییم گزاره‌ای که صادق است و حقیقت دارد ارزشمند است. جایگاه و وزنی که Truth و صدق در قلمرو معارف و گزاره‌ها دارد، عدالت در عرصه سامان‌یافتگی خوب جامعه دارد؛ یعنی جامعهٔ خوب‌سامان‌یافته جامعه‌ای است که عادلانه باشد و جامعه‌ای که عادلانه نباشد، به‌رغم محاسنی که شاید داشته باشد، جامعه خوب‌سامان‌یافته نیست. پس عدالت اهمیت بسیاری دارد و رالز عدالت را برای جامعه، با صدق برای قضایا مقایسه می‌کند.

آنچه شما فرمودید بستگی به تلقی شما از عدالت دارد. بله، ممکن است جامعه‌ای به‌شدت سوسیالیستی با چاشنی‌های استبدادی هم خود را عادلانه بداند، اما معلوم نیست که عادلانه باشد. امکان ندارد بگوییم عدالت باشد و آزادی به‌کلی رخت بر بسته باشد. بحث عدالت این است که گاهی در حوزه‌هایی مجبور می‌شوند آزادی فردی را محدود کنند، نه اینکه به‌کلی از بین ببرند. این فرض شما فرض غیرواقعی است، مگر با تلقی ناهنجار از عدالت که بگوییم عدالتی داریم که اصلاً هیچ آزادی‌ای در آن نیست. این وضعیت بسیار ناهنجاری است.

یاسر میردامادی: اگر بپذیریم که آزادی پیش‌شرط تحقق تمام فضائل اخلاقی است، ولی عدالت لزوماً چنین نیست، بلکه خود یکی از فضائل اخلاقی به شمار می‌رود. در این صورت، آزادی بر عدالت مقدم نمی‌شود؟

احمد واعظی: عرض کردم که شما برای انجام هر کنش باید آزاد باشید.

یاسر میردامادی: این چه نوع تقدمی به آزادی بر عدالت می‌بخشد؟

احمد واعظی: نیاز به آزادی غیر از آن است که ما می‌گوییم آزادی ارزش اخلاقی است.

یاسر میردامادی: یعنی آزادی بر عدالت تقدم دارد اما این به‌معنای ارزش ابزاری آزادی است؟

احمد واعظی: بله، یعنی آزادی ارزش استقلالی ندارد.

یاسر میردامادی: یعنی ارزش آزادی در حد زمینه‌سازی (اِعدادی) است؟

احمد واعظی: بله، یعنی اگر آن را نداشته باشید نمی‌توانید کنشگری کنید و فعل اختیاری هم از شما صادر نمی‌شود. اما چیستی فعلی که از شما صادر می‌شود، بستگی به انتخاب شما دارد؛ لذا گاهی شما آزادید و می‌روید آدم می‌کشید یا معتاد می‌شوید یا دیگری را تباه می‌کنید.

یاسر میردامادی: پس یعنی آزادی بر عدالت مقدم است؛ به این معنا که ارزش اِعدادی و ابزاری‌ای مقدم بر عدالت دارد، ولی عدالت مقدم است، به این معنا که ارزش ذاتی دارد؟

احمد واعظی: بله، عدالت ارزش ذاتی و اخلاقی دارد، اما آزادی چنین نیست. من هر چه فکر می‌کنم نمی‌توانم برای آزادی ارزش استقلالی قائل شوم؛ چون واقعاً برخی از آزادی‌ها سر از تباهی درمی‌آورند؛ مثلاً یکجانبه‌گرایی آمریکا در حوزه بین‌الملل حاصل آزادی است، و چون قدرتی برای مهار آن وجود ندارد، انواع جنایات را می‌آفریند و فقط در طی دو دهه اخیر میلیون‌ها تن را در کشورهای اسلامی و غیراسلامی کشته‌اند.

یاسر میردامادی: ولی شما می‌گویید یکی از استدلال‌هایی که بر تقدم عدالت اقامه می‌شود، بداهت آن است. خب، ریشه آزادی هم اختیار است و اختیار هم بدیهی است.

احمد واعظی: ما یک حق آزادی داریم و یک آزادی تکوینی. انسان اختیار تکوینی دارد، اما معلوم نیست که در هر زمینه‌ای حق آزادی داشته باشد.

یاسر میردامادی: یعنی حق آزادی‌اش بدیهی نیست، ولی حق عدالتش بدیهی است؟

احمد واعظی: بله، مثلاً شما به‌عنوان یک داروساز اختیار تکوینی دارید که دارویی با عوارض جانبی منفی بسیار وحشتناک بسازید، ولی آیا حق آن را دارید؟ اختیار تکوینی برای انجام یک کار -یعنی داشتن اراده و اختیار- به‌خودی‌خود حق آزادی درست نمی‌کند، بلکه حق آزادی تابع مؤلفه‌های دیگری است.

یاسر میردامادی: به‌لحاظ فراگیری چطور؟ چون یکی از استدلال‌های شما به‌سود تقدم عدالت بر دیگر فضایل اخلاقی فراگیری عدالت است. آیا به‌لحاظ فراگیری هم آزادی به‌قدر عدالت فراگیر نیست، چون همه این حیطه‌ها را در بر می‌گیرد؟ حتی موقعی که آزادی قید می‌خورد، از آنجا که آزادی‌ها با هم تصادم پیدا می‌کنند و گویا عدالت در خدمت آزادی است، قید می‌خورد.

احمد واعظی: نه، عدالت اصلاً دامنه‌اش قابل‌مقایسه با آزادی نیست. ما از عدالت اجتماعی بحث می‌کنیم و این موضوع به حوزه قوانین، فرآیندها، ساختارها، توزیع امکانات و مانند آن گسترش پیدا می‌کند.

یاسر میردامادی: در همه اینها اصل اولی آزادی است، مگر خلاف آن ثابت شود.

احمد واعظی: آزادی به چه معناست؟ منظور شما از آزادی چیست؟

یاسر میردامادی: یعنی اصل اولی این است که آدمی آزاد است و یا به‌تعبیر فقهی همان اصل عدم ولایت.

احمد واعظی: اینکه بدون اختیار و آزادی قادر به کنشگری نیستیم درست است…

یاسر میردامادی: … آزادی تکوینی موردنظر من نیست، بلکه حتی به‌لحاظ تشریعی اصل بر آزادی است.

احمد واعظی: مثلاً ما به هوا نیاز داریم، ولی هوا ارزشمندی اخلاقی ندارد، در حالی که دامنه هوا از دامنه آزادی وسیع‌تر است؛ چون اگر هوا نداشته باشید می‌میرید، ولی نیاز ما به هوا موجب ارزشمندی اخلاقی و اجتماعی آن نیست، درحالی که نیاز حیاتی ما به شمار می‌رود.

یاسر میردامادی: نیاز به هوا امر زیست‌شناختی است، اما به‌لحاظ ارزش‌شناختی اصل عدم ولایت جاری است؛ یعنی اگر کسی بخواهد آزادی دیگری را محدود کند باید دلیل بیاورد و الا آزاد بودن فرد دلیل نمی‌خواهد، چون اصل اولی است. این یعنی اصل آزادی کاملاً فراگیر است.

احمد واعظی: بله، یعنی ما چون تکویناً دارای اختیار هستیم علی‌القاعده باید آزاد باشیم، لذا محدود کردن آزادی نیازمند دلیل است.

یاسر میردامادی: یعنی به‌لحاظ فراگیری، اصل عدم ولایت مقدم بر عدالت است.

احمد واعظی: عرض کردم که فراگیرتر از آن هوا و آب است، ولی ارزش اخلاقی ندارند، مگر اینکه تفسیر موسعی از ارزشمندی کنیم که رنگ اخلاقی‌اش بسیار کم باشد و در این صورت بگوییم آزادی و استقلال هم ارزش است؛ چون به آنها نیاز داریم. اما آزادی بالاستقلال ارزشمندی اخلاقی ندارد و بیشتر امری ابزاری است.

یاسر میردامادی: برخی از ادله درون‌دینی‌ای که شما به‌سود تقدم اصل عدالت در کتاب آورده‌اید، مثل «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» را هم می‌توان به‌شکلی بازتفسیر کرد که باز هم شرط آن آزادی باشد؛ زیرا بالاخره رسولان می‌خواهند مردم را دعوت به قسط کنند؛ بدین معنا که باید مردم را اقناع کرد و مردم آزاد باشند تا عدالت برپا کنند.

احمد واعظی: در استدلال‌ها رعایت حد وسط مهم است و حد وسط در این بحث اصلاً این نیست که ما به چه چیزی نیاز داریم یا نداریم؛ [همانطور که نمی‌گوییم] چون ما به عقل هم احتیاج داریم پس عقل بر عدالت مقدم است. بله، اگر انسان‌ها عقل نداشته باشند قادر به هیچ کاری نیستند. بحث در این نیست؛ بلکه بحث در این است که آیه‌ای که می‌خواهد هدف بعثت انبیا را ذکر کند، در بُعد فردی به چیزهایی مانند «وَيُزَكّيهِم وَيُعَلِّمُهُمُ الكِتابَ وَالحِكمَة» متوسل می‌شود و تزکیه انسان‌ها و حکمت‌آموزی به آنها را به‌عنوان فلسفه بعثت ذکر می‌کند، وقتی به فضای ذکر فلسفه اجتماعی بعثت انبیا می‌آید، می‌گوید: «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ.» این حد وسط استدلال من است، و الا خیلی چیزها مانند ایمان، عقل و آزادی هم موردنیاز است. پس بحث بر سر این نیست، بلکه در این است که خود کتاب الهی وقتی می‌خواهد بگوید انبیا برای چه مبعوث شده‌اند، یک بار به حوزه فردی پای می‌گذارد و می‌فرماید: «وَيُزَكّيهِم وَيُعَلِّمُهُمُ الكِتابَ وَالحِكمَة»، ولی وقتی به حوزه اجتماعی ورود می‌کند، می‌فرماید: «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ.»

یاسر میردامادی: یعنی گویا انبیا دو هدف دارند؛ یکی فردی و دیگری اجتماعی؛ هدف فردی‌شان تزکیه است و هدف اجتماعی‌شان اقامه قسط.

احمد واعظی: تزکیه به‌تنهایی نیست، بلکه تزکیه و تعلیم کتاب و حکمت است: «وَيُزَكّيهِم وَيُعَلِّمُهُمُ الكِتابَ وَالحِكمَة».

یاسر میردامادی: تزکیه و تعلیم حکمت در بُعد فردی است، و اقامه قسط حکمت در بُعد اجتماعی است؟

احمد واعظی: می‌توانیم بگوییم بحث آگاهی هم مطرح است؛ چنانکه در آیه دیگر می‌فرماید: «وَيَضَعُ عَنهُم إِصرَهُم وَالأَغلالَ الَّتي كانَت عَلَيهِم» که بحث از آزادی و رهایی از شرک نیز در میان آمده است. همه این موارد اهداف فردی است، ولی هدف اجتماعی‌شان «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» است که آن را برجسته ساخته و نگفته هدف بعثت‌شان برقراری امنیت یا چیز دیگر است، بلکه برای اقامه قسط است.

یاسر میردامادی: در صفحه ۱۸۶ کتاب می‌‌گویید: «معتقدان جدی اخلاق و ارزش‌ها و نیز گروه‌های مذهبی و دینی، تلقی لیبرالیستی از اخلاق را -که شکاک است- نمی‌پذیرند.» آیا امکان دارد کسی در اخلاق‌شناسی شکاک و نسبی‌انگار نباشد، اما در فلسفه سیاسی‌اش لیبرال باشد؟ یعنی بگوید ارزش‌های خودم را دارم و شکاک هم نیستم، اما آن ارزش‌ها را به جامعه تحمیل نمی‌کنم و در این مورد حکومت نقش حداقلی در اقامه ارزش‌های اخلاقی دارد و کارکرد حکومت تنها حفظ حقوق افراد است.

احمد واعظی: برمی‌گردد به اینکه لیبرالیسم را بر چه مبنایی استوار می‌کنید. برخی مثل آیزایا برلین اصلاً پلورالیسم اخلاقی و پلورالیسم معرفت‌شناختی را مبنا قرار می‌دهند تا بگویند جامعه باید لیبرال باشد، اما طبق دیدگاهی که عقل را در درک حقایق عاجز می‌داند، و مثل هیوم که آن را قوه دراکه خیر و شر نمی‌شمارد، بلکه معتقد است امیال انسان مسیر خیر و شر را مشخص می‌کند، آنگاه شأن عقل فقط عقلانیت ابزاری می‌شود و عقل فاقد شأن درک حقایق است و فقط وسایل و وسائط وصول به اهداف را در اختیار می‌نهد. طبق این تلقی هیومی از عقل، هرگز نمی‌توان برای موجه ساختن لیبرالیسم به استدلال‌های عقلی روی آورد. پس برخی صاحبنظران، شکاکیت اخلاقی، شکاکیت معرفت‌شناختی و پلورالیسم را وجهی برای موجه ساختن لیبرالیسم قرار می‌دهند؛ مثل رالز متأخر که می‌گوید جامعهٔ به‌شدت متکثر و پلورالیستی امروز که نمی‌تواند به هیچ دیدگاه جامع دینی یا فلسفی یا اخلاقی تکیه کند، چاره‌ای جز این ندارد که تلقی سیاسی از لیبرالیسم را بپذیرد. اما برخی دیگر از این راه نمی‌روند و می‌گویند برای دفاع از لیبرالیسم لازم نیست مبنایی استدلالی قرار دهید؛ مثل ریچارد رورتی که دفاع پراگماتیستی از لیبرالیسم می‌کند و می‌گوید به هر دلیل خوب یا بدی که به آن کار ندارم، لیبرالیسم با فرهنگ عمومی و سیاسی جامعه غرب امروز جفت‌وجور شده است و چون با فرهنگ ما سازگار است آن را می‌پذیریم. یعنی پذیرش آن نه به این علت است که مبانی دارد و مبانی‌اش موجه است، بلکه صرفاً به‌دلیل انطباق و سازگاری عملی با واقعیات فرهنگی جوامع غربی موجه است. این یک رویکرد پراگماتیستی به لیبرالیسم به شمار می‌رود. رورتی در دفاع از لیبرالیسم ضدمبناگرا است، ولی کسی مثل آیزایا برلین مبناگرا است و مبنای آن پلورالیسم و شکاکیت است؛ چون عقل نمی‌تواند به‌شکل قطعی مشخص کند که چه حق است و چه باطل، پس باید اجازه دهیم جامعه آزاد باشد و هر کس به‌دنبال اندیشه خود برود. ممکن هم است که کسی در دفاع از لیبرالیسم پایه اخلاقی درست کند؛ مثلاً نفع‌انگاری در طی مدتی طولانی بنیان اخلاقی لیبرال-دموکراسی بوده است؛ چرا جامعه باید لیبرال باشد و لیبرال-دموکرسی یک الگوی خوب است؟ چون منفعت اکثریت جامعه را به حداکثر می‌رساند و این هم بر شکاکیت استوار نشده است.

بنابراین شما در دفاع از لیبرالیسم می‌توانید مبناگرا باشید یا ضدمبناگرا، و در مبناگرایی‌تان هم می‌توانید مثل منفعت‌گرایان برای آن مبنای اخلاقی درست کنید یا اینکه شکاکیت را مبنای آن قرار دهید.

رویه‌های الهیاتی و اخلاقی تکنولوژی‌های مدرن

نگاهی به کتاب تفکر در مورد تکنولوژی اثر کارل میچام

حسین کاجی[1]

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

(۱)

دو جریان در فلسفه تکنولوژی

هستی و زمان و فلسفه تکنیک که هر دو در سال ۱۹۲۷م نگاشته شده‌اند، دو طیف مختلف را در گستره فلسفه تکنولوژی به وجود آورده‌اند؛ اثر اول تألیف مارتین هایدگر است که کارهایش بیش از هر فیلسوف دیگری در قرن بیستم مورد توجه بوده است. فلسفه تکنیک را اما فردریک دساوئر تألیف کرده که نه تأثیرگذاری و نه شهرت هایدگر را ندارد، اما اثرش نشان‌دهنده راهی متمایز در تکنولوژی‌شناسی فلسفی است. هایدگر پدیدارشناسی بود که از دل سنت دانش‌های انسانی آلمان رشد کرده بود. در نقطه مقابل، دساوئر فیزیکدان و مجذوب کشف‌های علوم طبیعی در دوران جدید بود. هایدگر در کتاب خود به‌دنبال پدیدارشناسی و فهم وجود انسانی در جهان است، و بدین جهت به ابزار و تکنولوژی به‌عنوان اموری توجه نشان می‌دهد که نسبت خاصی میان انسان و جهان برقرار می‌کنند. دساوئر به‌دنبال فهم عمل تکنولوژیک و ماهیت درونی آن است. از این رو، تمایز میان دانش‌های طبیعی و انسانی را که مدت‌ها مورد توجه فیلسوفان و اندیشه‌ورزان بوده است، می‌توان سرآغاز دو نگاه به تکنولوژی دانست. از یک سو، رویکرد مبتنی بر دانش انسانی به تکنولوژی وجود دارد که تکنولوژی را در بستر فرهنگی و اجتماعی و سیاسی‌اش مورد توجه قرار می‌دهد، و از سوی دیگر، رهیافت علوم طبیعی به تکنولوژی حضور دارد که به مکانیسم‌های درونی تکنولوژی و نسبت آن با علم می‌پردازد.

تمایز میان این دو رویکرد، سنگ‌بنای یکی از معروف‌ترین و پرارجاع‌ترین آثار در حوزه فلسفه تکنولوژی است که کارل میچام، استاد مطالعات بین‌المللی دانشگاه کلرادو نگاشته، و تفکر در مورد تکنولوژی: راه میان مهندسی و فلسفه (۱۹۹۴م) نام دارد. در این کتاب، فلسفه تکنولوژی به‌عنوان گرایشی معرفی می‌شود که در نطفه، دو رویکرد دانش‌های انسانی و طبیعی را که با هم رقیب هستند، با خود همراه دارد. این دو نگاه یکی رویکرد مهندسی‌ دارد و دیگری رویکرد دانش‌های انسانی؛ یکی «فلسفه تکنولوژی متکی بر مهندسی» نامیده می‌شود و دیگری «فلسفه تکنولوژی متکی بر دانش‌های انسانی»؛ اولی تحلیلی است و دیگری تفسیری. رویکرد اول بیشتر از سوی مهندسان و تکنیک‌شناسان پیگیری می‌شود و رویکرد دوم بیشتر به‌وسیله عالمان علوم انسانی؛ کسانی که درصدد فهم تکنولوژی با چارچوب‌های هرمنوتیکی و تفسیری هستند. نمایندگان رویکرد مهندسی‌گرا، افرادی چون ارنست کپ، پیتر انگلمایر، فردریک دساوئر و ماریو بونخه هستند، و نمایندگان رویکرد مبتنی بر دانش‌های انسانی، متفکرانی چون لوئیس مامفورد، خوزه ارتگا گاست، مارتین هایدگر و ژاک الول.

نگاه دوم اگر در همه جا به نتایج تکنولوژی بدبین نباشد، خود را به‌تمامی تسلیم دستاوردهای تکنولوژی نمی‌کند و بدان ایمان و اعتقاد تام ندارد؛ در حالی‌که نگاه اول کم‌وبیش تکنولوژی، دستاوردها و نتایج آن را می‌پذیرد. رویکرد مهندسی‌گرا به همبستگی‌های درونی اجزای تکنولوژی توجه می‌کند و رویکرد مبتنی بر دانش‌های انسانی به‌نسبت تکنولوژی و جهان. رویکرد دوم دل‌نگران پیشرفت تکنولوژی است، و رویکرد اول دغدغه پیشرفت انسان را دارد. با محور ترکیب فلسفه تکنولوژی، رویکرد مبتنی بر دانش‌های انسانی بیشتر بر فلسفه تکیه دارد و تکنولوژی را در پرانتز قرار می‌دهد، و رویکرد مهندسی‌گرا بر تکنولوژی تکیه و تأکید دارد و فلسفه را در پرانتز قرار می‌دهد. رویکرد اول از درون به تکنولوژی نظر دارد و رویکرد دوم از بیرون. رویکرد مبتنی بر دانش‌های انسانی به هنر و دین و شعر و فلسفه توجه دارد، و رویکرد مهندسی‌گرا به علوم طبیعی.

وقتی می‌گوییم رویکرد متکی بر دانش‌های انسانی به تفسیر توجه می‌کند و رویکرد مهندسی به تحلیل، اولی نگاهی از بیرون است و دومی نگاهی از درون، بدان معنا است که در رویکرد متکی بر دانش‌های انسانی، تفسیر بر تحلیل و نگاه از بیرون بر نگاه از درون مرجح است. این اصلاً بدان معنا نیست که مثلاً رویکرد مهندسی‌گرا به مباحث اخلاقی و سیاسی و اجتماعی تکنولوژی توجهی ندارد، همانطور که فی‌المثل دساوئر به‌عنوان یکی از سرمشق‌های جریان‌ مهندسی‌گرا، در کتاب خود در مورد الزامات اخلاقی تکنولوژی کم سخن نگفته است. سخن بر سر تکیه بر یک محور در یک جریان در مقایسه با جریان دیگر است. «این تمایز در نظر گرفته شده تا نکته‌ای مشخص، یعنی فلسفه‌محوری در یک رویکرد، نسبت به تکنولوژی‌محوری در رویکرد دیگر را تذکار دهد.»

مکالمه میان این دو نگاه درباره تکنولوژی هم شنیدنی است؛ فیلسوفان مهندسی‌گرا رقیبان خود را متهم به نشستن در برج عاج و دوری گزیدن از کارهای تجربی می‌کنند. به همین جهت، به نظر مهندسی‌گرایان، فیلسوفان انسان‌گرا در زبانی بسته و بی‌مبنا اسیرند؛ آنها حرف‌هایی می‌زنند که نسبتی با واقعیت امر تکنیکی ندارد. از سوی دیگر، فیلسوفان انسان‌گرا تصریح می‌کنند که فهم متکی بر عقل سلیم می‌‌تواند درکی عمیق از تکنولوژی به دست دهد و مهندسی‌گرایان چنان و چندان سرگرم جزئیات مربوط به تکنولوژی‌های مختلف هستند که نمی‌توانند از بستر تکنولوژی که همان زندگی انسانی باشد فهمی قابل‌توجه فراچنگ آرند.

مکالمه میان نمایندگان دو رویکرد مهندسی‌گرا و انسان‌گرا، به تلاش‌هایی برای جمع آنها منجر شده است. انجمن مهندسان آلمان، جریان پراگماتیسم تکنولوژیک و برخی جنبش‌های مارکسیستی، نحله‌هایی هستند که درصددند این دو رویکرد را به یکدیگر نزدیک کنند؛ اولی از دل مهندسان برخاسته بود و به مضامینی چون مسئولیت اخلاقی مهندسان، تغییر انسان با تکنولوژی، نسبت دین و تکنولوژی و نسبت جامعه‌شناسی و تکنولوژی توجه نشان می‌داد. نمایندگان و سخنگویان این انجمن افرادی چون آلویس هونینگ، ارنست اولدمایر، فردریش رپ، کریستوف زیمرلی و هانس لنک بودند. این پژوهشگران درصدد بودند چالش‌های مبتلابه جامعه و مهندسان را برجسته کنند، بر اخلاق حرفه‌ای تکنولوژی‌های متفاوت تمرکز کنند، آموزش تکنولوژی را بسط دهند، بر نسبت تکنولوژی با شاخه‌های معرفتی دیگر توجه کنند و عاقبت نتایج اقتصادی و اجتماعی پیشرفت‌های تکنولوژیک را موضوع پژوهش قرار دهند. اما به‌زعم میچام، این تلاش‌ها سبب نمی‌شود آنها بتوانند رویه مهندسی‌ قضیه را درنوردند و پا به وادی انسان‌گرایی بگذارند.

گروه دوم که تلاش کرده‌اند این دو نگاه را به هم نزدیک کنند پراگماتیست‌ها هستند. به نظر میچام، پراگماتیست‌هایی که به تکنولوژی توجه کرده‌اند دیوئی، آیدی، هیکمن و دوربین هستند. بر خلاف جریان اول که بیشتر مهندسان هستند، این افراد از گروه‌های علوم انسانی پا به حوزه تفکر درباره تکنولوژی گذاشته‌اند. برجسته‌ترین فرد این گروه هم دیوئی است؛ او هر چند به ارزش‌های متکثر موجود در تکنولوژی‌ها توجه دارد، مهمترین شاخص فرهنگ را علم و تکنولوژی در نظر می‌گیرد، و بنابراین نمی‌تواند فراتر از رویکرد مهندسی‌گرا برود. گویی فلسفه هم با وی به تفکر تکنولوژیک، یعنی تفکر مبتنی بر هدف-وسیله و حل مسئله فروکاسته می‌شود. در این راستا، پراگماتیست‌ها بر نقش فیلسوفان تکنولوژی برای مواجهه با مشکلات مبتلابه بشر که با تکنولوژی به وجود آمده‌اند تأکید می‌کنند. میچام بر آن است که همه این تلاش‌ها، از جمله تلاش آیدی برای نزدیک کردن این دو رویکرد، عقیم می‌‌مانند و آنها نمی‌توانند از گستره رویکرد مهندسی‌گرا خارج شوند.

جریان‌های مارکسیستی هم تلاش‌هایی برای نزدیک کردن این رویکردها صورت می‌دهند. رویکرد مارکسیستی به دو شق سیاسی و نئومارکسیسم تقسیم می‌شود. جنبش سیاسیِ آن جریانی است که در شوروی سابق نزد تکنوکرات‌های آنها می‌دیدیم که عموماً فیلسوفان مهندسی‌گرا هستند. دوم نئومارکسیست‌ها از آدورنو و هورکهایمر گرفته تا مارکوزه و هابرماس و خلف آنها فینبرگ هستند. این نگاه دوم مهندسی‌گرا نیست، اما غیرواقعی و انتزاعی است و ره به جایی نمی‌‌برد.

میچام خود گزینه انسان‌گرا را موجه‌تر و متقن‌تر از رویه دیگر می‌داند؛ یعنی از آنجا که رویکرد متکی بر مهندسی نمی‌تواند نسبت میان فرهنگ و تکنولوژی را مشخص کند، باید به رویکرد متکی بر دانش‌های انسانی نزدیک شد. یعنی «راه میان مهندسی و فلسفه» که در عنوان کتاب میچام هم آمده، یکطرفه و از مهندسی به فلسفه است. او در میانه گزینش میان این دو نگاه، رویکرد دانش‌های انسانی را می‌پذیرد، و معتقد است نگاه مهندسی باید خود را به این چشم‌انداز فلسفی-علوم‌انسانی نزدیک کند.

تقسیم‌بندی میچام از فیلسوفان تکنولوژی و جدا کردن آنها به دو نوع فیلسوفان مهندسی‌گرا و فیلسوفان علوم‌انسانی‌گرا، مانند هر تقسیم‌بندی دیگر ریزه‌کاری‌های بسیاری را از قلم می‌اندازد. با این همه، این نگاه می‌تواند نشان‌دهنده شاخص‌های اصلی بسیاری از کارهایی باشد که در منظومه فلسفه تکنولوژی انجام گرفته است.

(۲)

دین و تکنولوژی در تفکر در باب تکنولوژی

بخش کوچکی از کتاب میچام به‌صورت مستقل به بحث رویه‌های اخلاقی و دینی تکنولوژی‌های جدید می‌پردازد. این بخش البته تنها قسمتی از فصل چهارم کتاب او را در بر می‌گیرد که در این فصل، او مضامین فلسفی در باب تکنولوژی را برجسته می‌کند. در این فصل مضامینی چون نسبت میان اندیشه و تکنولوژی، نسبت میان منطق و معرفت‌شناسی و تکنولوژی، سیاست و تکنولوژی، و مابعدالطبیعه و تکنولوژی به بحث گذاشته می‌شود (صص۹۴-۱۱۳). آنچه در اینجا مدنظر من است نکاتی است که میچام در باب نسبت اخلاق و دین با تکنولوژی ابراز می‌کند.

در بخش مربوط به اخلاق، او اخلاق را معرفتی می‌داند که با آنچه آدمی انجام می‌دهد سروکار دارد و سه نظریه را در این زمینه برجسته می‌کند: نظریه قانون طبیعی، نظریه فایده‌گرایی و نظریه وظیفه‌گرایی؛ اولی با نظم در برابر بی‌نظمی، دومی با سود در برابر ضرر، و سومی با نفس خود عمل سروکار دارد. رشد و بسط تکنولوژی‌های نوین سبب شده‌ند که در حوزه اخلاق بسطی را شاهد باشیم؛ به‌طور مثال، ما هم‌اکنون شاهد بروز و نمود شاخه‌‌هایی چون اخلاق هسته‌ای‌، اخلاق مهندسی، اخلاق رایانه، اخلاق محیط‌زیست و اخلاق زیستی هستیم.

در بحث اخلاق هسته‌ای، او اذعان می‌کند که یاسپرس درست می‌گفت که بحث از اخلاق هسته‌ای و تقسیم آن به انرژی هسته‌ای و بمب هسته‌ای و تکیه بر بمب هسته‌ای می‌تواند جریانی جدی و جدید در تفکر بشر ایجاد کند. این موضوع می‌تواند نگاه ما انسان‌ها را به خودمان نیز عوض کند. به‌نظر میچام، بحث‌های اینشتین و راسل می‌توانند نمایانگر این تغییر نگاه باشند. به‌صورت خاص، این پرسشی مهم است که مسئولیت ما در قبال بمب‌های هسته‌ای از منظر ارزیابی خطر و همچنین مسئولیت ما در قبال آنها چیست. مسائل اخلاقی زیادی درباره شیوه‌های استفاده از آنها و محدودیت‌های اخلاقی و حقوقی آنها از منظرهای سه اخلاق فایده‌گرایی و تکلیف‌گرایی و حقوق طبیعی مطرح است که در این کتاب اشاره‌هایی بس مختصر به آنها می‌رود.

اخلاق زیست‌محیطی اما به چالش‌های غیرقابل‌پیش‌بینی اشارت می‌کند که تکنولوژی‌های جدید به وجود آورده است. ما با انبوهی از پرسش‌های اخلاقی در این باب مواجهیم که چگونه باید با طبیعت رفتار کنیم، در حالی که مجهز به تکنولوژی‌های جدید هستیم. در این میان، این سه مکتب مسلط اخلاقی می‌توانند به این موضع ختم شوند که آلوده کردن و دست بردن بیرحمانه در آن، همان کاری که تکنولوژی‌های مدرن عموماً انجام می‌دهند، از جهت اخلاقی نادرست و ناروا است. البته در اینجا پرسش‌های اخلاقی، مهمتر از جواب‌های مشخصی است که ما به این پرسش‌ها عطا می‌کنیم؛ به‌طور مثال، این پرسش که ما با خودروهای بسیار که با سوخت‌های فسیلی کار می‌کنند چه باید بکنیم. به یاد داشته باشیم که در زمان نگارش این کتاب سخنی از خودروهای برقی نیست. این مباحث می‌تواند مضامین و پرسش‌های جدی را در باب مسئولیت‌های ما برجسته کند.

اخلاق زیستی و پزشکی از دیگر بحث‌های مهم در این زمینه است که به نظر وی در زمانه نگارش این کتاب، نسبت به اخلاق هسته‌ای و اخلاق زیست‌محیطی رشد بیشتر و بهتری داشته است؛ به‌طور مثال، بحث‌های مربوط به سقط جنین و آزمایش‌های مربوط به رشد جنین و همچنین باروری و ژنتیک، مسائل و معماهای اخلاقی بسیاری را به وجود آورده‌اند. در این میان، بحث امانتداری پزشک در رابطه بیمار و پزشک، و نقش تکنولوژی‌های پزشکی، از مضامینی هستند که میچام بر آن تکیه و تأکید بسیاری می‌کند؛ چنانکه از بحث در باب تکنولوژی‌هایی که می‌توانند زمان زنده ماندن بیماران با بیمارهای سخت را افزایش دهد و بحث‌های مربوط به آن، سخن به میان می‌آورد.

اخلاق مهندسی، و به‌تعبیر دقیق‌تر، اخلاق حرفه مهندسی، از دیگر مضامین این فصل و بخش است. با بسط تکنولوژی‌های مدرن این پرسش مطرح می‌شود که کارورزان تکنولوژی چه باید بکنند تا کارهای‌شان از جهت اخلاقی موجه باشد. به تعبیر دیگر، در اینجا بحث اخلاق زیستی و پزشکی به اخلاق مهندسی بسط و گسترش می‌یابد. مسئولیت اخلاقی مهندسان در طراحی و ساختن تکنولوژی‌های مهم چیست و آنها چه شاخص‌هایی را در این زمینه باید مدنظر داشته باشند؟ قهرمان این بحث‌ها البته به نظر میچام، هانس یوهانس است که با بحث از مسئولیت ما، به نقص فهم ما برای تشخیص تبعات ناخواسته تکنولوژی‌های مختلف اشارت می‌کند. در این بستر، ما باید متواضعانه از عوارض اهداف و طرح‌های تکنولوژیک خود پرسش کنیم و از آنها ارزیابی‌ای موجه به دست دهیم. او هم مانند ژاک ایلول ما را دعوت می‌کند به محدود کردن توانایی‌های خود در دنیای سکولار کنونی.

اخلاق رایانه موضوع جذاب و جالب دیگر است. این اخلاق البته با بحث‌های حریم خصوصی و امنیت شروع شد، اما بعداً گسترش فراوان یافت و به مضامینی چون قدرت رایانه و قدرت سیاسی و صنعتی، کدهای اخلاقی مربوط به متخصصان و مهندسان رایانه‌ها و الزام‌های انسانی و معرفتی هوش مصنوعی ساری و جاری گشت. به‌صورت ویژه، صحبت از قدرت رایانه‌ها و غیرقابل‌کنترل‌بودن آنها است و این بحثی است که ما امروزه بیش از پیش آن را حس می‌کنیم که در قالب موضوع هوش مصنوعی خود را به ما نشان می‌دهد.

در کنار بحث‌های مربوط به اخلاق تکنولوژی، نسبت میان دین و تکنولوژی هم بحث و مضمون جالب و مهمی در جهان ما، چه در سده بیستم و چه در سده بیست‌ویکم به شمار می‌‌رود. بحث میچام در باب نسبت دین و تکنولوژی با نگاه رودولف اوتو شروع می‌شود که مهمترین مضمون و موضوع دین را امر قدسی می‌داند. با ارجاع به میرچا الیاده تصریح می‌کند که این امر قدسی را باید به‌صورت سلبی تعریف کرد؛ یعنی آن ‌چیزی که سکولار نیست. این امر قدسی البته تجسدهای زمانی و مکانی مختلفی را در ادیان مختلف نشان می‌دهد. در این بستر است که می‌توان از نسبت امر قدسی و تکنولوژی پرسید. مهمترین نگاه شاید این باشد که میان تفکر دینی و تفکر تکنولوژیک تمایزی ساختاری و ماهوی وجود دارد. این تمایز فی‌المثل از سوی ماکس وبر و پیروانش بسیار برجسته می‌شود و تکنولوژی را در بستر جامعه‌ای سکولار و مبتنی بر عقلانیت سکولار در نظر می‌گیرد که اینها به‌کلی از تفکر دینی و رویکرد قدسی متفاوت است. در این بستر، البته تفکر پروتستانی درصدد است راه میانبری میان این دو گستره و گفتمانِ متمایز به وجود آورد. در این میان، فردریک دسائر معتقد است که رویکرد تکنولوژیک در ادامه طرح امر قدسی برای خلقت جهان است و این طرح را کامل می‌کند. به تعبیر دیگر، تکنولوژی‌های مدرن از این منظر ادامه تکنیک‌های معنوی و دینی هستند که در جهان پیشامدرن وجود داشته‌اند. با این همه، این نکته را نمی‌توان و نباید نادیده گرفت که جریان مسلط همان است که میان رویکرد تکنولوژیک و رویکرد دینی تمایز قائل می‌شود. نکته دیگر اینکه ادیان متفاوت می‌توانند مواضع مختلفی در این زمینه داشته باشند. چه کسی می‌تواند انکار کند که یک دین ابراهیمی چون یهودیت با یک دین مدنی چون آنچه در یونان پیشاسقراطی وجود داشته متفاوت است؟ هم‌چنان‌که باید پژوهش‌های مستقلی درباره ادیان شرقی و تلقی‌های آنها درباره تکنولوژی‌های جدید و قدیم صورت گیرد.

(۳)

ارزیابی

 به نکاتی اشاره می‌کنم که احتمالاً می‌تواند به ما کمک کند فهم و ارزیابی بهتری از این بخش از کتاب مهم میچام داشته باشیم:

اول. تصور می‌کنم همین اندک نکاتی که در این مجال در باب میچام و کار مهم وی در فلسفه تکنولوژی رفت، به‌خوبی و به‌وضوح می‌تواند نشان دهد که با اثری کلاسیک و جامع در این حوزه روبرو هستیم که بنا دارد نگاهی منصفانه و نزدیک به واقع، در باب کارهایی ارائه دهد که در این گستره صورت گرفته است. از این منظر، ما می‌توانیم این اثر را همیشه و همه جا در هنگامی که کارمان جد و جهد در یکی از حوزه‌های فلسفه تکنولوژی، چون نسبت دین و اخلاق با تکنولوژی است، مدنظر داشته باشیم. حقیقتاً همین گزارش کوتاه و مجمل می‌تواند نشان دهد که او در بحث‌های مرتبط به نسبت اخلاق و تکنولوژی و همچنین الهیات و تکنولوژی، نکاتی نیکو و ناب را در این زمینه برجسته کرده است.

دوم. برخی از پیش‌بینی‌های این دو بخش، از جمله توجه به رقابت میان انسان و رایانه، به نظرم به‌وضوح محقق شده‌اند. این از بصیرت‌های مهم کتاب میچام به حساب می‌آید. به نظرم مسائلی که همین چند ماه اخیر در باب هوش مصنوعی برجسته گشته‌اند، در راستای پیش‌بینی‌‌های میچام قابل طرح و بسط هستند.

سوم. یکی از نقدهای همیشگی من به متون و چهره‌های برجسته فلسفه تکنولوژی در نیمه دوم سده بیستم و سده بیست‌ویکم این بوده است که آنها متأسفانه تسلط کافی به برخی از مبادی فلسفه اخلاق مدرن ندارند. کافی است به تقسیم معرفت اخلاقی به اخلاق قانون طبیعی، اخلاق فایده‌گرایی و اخلاق وظیفه‌گرایی بیندازیم تا این مدعای من ثابت شود. در فلسفه اخلاق ما معمولاً چهار کار عمده صورت می‌دهیم؛ در ادبیات مربوط به فلسفه اخلاق، این شاخه معرفتی معمولاً به چهار بخش مستقل تقسیم می‌شود که این بخش‌ها در ارتباط با هم نیز هستند: فرااخلاق، اخلاق هنجاری، اخلاق توصیفی و اخلاق کاربردی. در فرااخلاق عموماً دو کار صورت می‌گیرد که یکی تحلیل مفاهیم اخلاقی و دیگری توجیه احکام اخلاقی است؛ به‌طور مثال، ما می‌خواهیم بدانیم معانی متفاوت «خوب» یا «باید» یا «وظیفه» یا «نباید» و «شر» چیست. همچنین می‌خواهیم بدانیم یک حکم اخلاقی چگونه و در چه شرایطی موجه یا صادق می‌شود. در اخلاق هنجاری اما کار تعیین مصادیق کاری که خوب و یا درست و یا وظیفه است صورت می‌گیرد. ما در اینجا تعیین مصداق می‌کنیم که این کار مشخص خوب یا شر درست یا نادرست است. در این حوزه است که سه مکتب مسلط اخلاقی برجسته می‌شود: نتیجه‌گرایی، وظیفه‌گرایی و فضیلت‌گرایی. در نتیجه‌گرایی، خیر اخلاقی با توجه به نتایج کاری که صورت می‌گیرد مشخص می‌شود، و در وظیفه‌گرایی با وظایف و قواعد اخلاقی مشخص می‌کنیم که کدام کار درست یا خوب است، و در فضیلت‌گرایی با شخصیت فرد فضیلت‌مند و فضایل اخلاقی. در اخلاق توصیفی قصدمان این است که دریابیم انسان‌ها چگونه و در چه شرایطی اخلاقی رفتار می‌کنند، با هر تلقی و معنایی که از اخلاقی بودن داریم؛ آیا انسان‌ها در مجموع به خیر گرایش دارند و یا شر؟ و تاریخ بشر در این زمینه چه می‌تواند به ما بگوید؟ اینها برخی از مضامین برجسته در اخلاق توصیفی هستند. در اخلاق کاربردی اما با کاربرد فلسفه اخلاق در حوزه‌های مختلف چون رسانه، تکنولوژی، مهندسی، پزشکی، مدیریت، سیاست، اقتصاد و فرهنگ سروکار داریم. می‌بینیم که این دقت‌های فلسفی در کار میچام موجود نیست، اما نکته مهمتر این است که تقسیم وی از اخلاق هنجاری تقسیم درستی نیست.

چهارم. توجه به این مبانی و مبادی سبب می‌شد تا میچام بتواند در سه ساحت به نسبت اخلاق و تکنولوژی بپردازد؛ اول در اخلاق هنجاری، دوم در اخلاق توصیفی، و سوم در اخلاق کاربردی. با این چشم‌انداز جدید، میچام می‌توانست بحث‌های تجویزی و توصیفی در باب اخلاق تکنولوژی را به‌خوبی پیش برد، می‌توانست نسبت رویکرد هنجاری وظیفه‌گرایی و فضیلت‌گرایی و نتیجه‌گرایی را در باب اخلاق تکنولوژی بسط دهد و به وصف جریان‌هایی بپردازد که نه توصیه که توصیفی از نسبت ما و تکنولوژی ارایه می‌کنند؛ مانند طرح‌های پدیدارشناسانی چون آیدی و وربیک. علاوه بر این، او در ذیل اخلاق کاربردی می‌توانست به‌جد و با وضوح بهتر و بیشتری به نسبت مهندسان و مهندسی با فلسفه تکنولوژی و تکنولوژی بپردازد.

پنحم. فایده‌گرایی تنها یکی از بخش‌های نتیجه‌گرایی است که این نتیجه‌گرایی در کنار فضیلت‌گرایی و وظیفه‌گرایی، سه مکتب عمده در اخلاق هنجاری به حساب می‌آید. این دقت نظری هم در کار میچام صورت نگرفته است.

ششم. در بخش نسبت دین و الهیات با تکنولوژی هم کم‌دقتی‌هایی مشاهده می‌شود؛ اول آنکه بحث بسیار مجمل است. به این موضوع می‌پردازد که دینداری و سنت‌های دینی برجسته ما چه تلقی‌هایی درباره تکنولوژی‌های جدید دارند و تا کجا تکنولوژی‌های جدید از آنها مؤثر هستند. نکاتی هم در باب حضور تکنولوژی‌های پیشامدرن در سنت‌های دینی می‌رود. در اینجا مضامینی بدون بسط کافی متناسب با یک کتاب که هدف اصلی‌اش ارائه دایرة‌المعارفی مسائل است برجسته می‌شود. بنابراین از واکنش‌های مختلف نهادهای دینی درباره خطرات بالقوه و بالفعل تکنولوژی‌های جدید سخن نمی‌رود؛ هم‌چنان‌که از این بحث نمی‌شود که کدام‌یک از این سنت‌ها بیشتر با تفکر تکنولوژیک سازگار هستند. بحث نسبت خدای خالق با خالق تکنولوژی هم که اشارتی بدان می‌رود، بدون بسط کافی رها می‌شود؛ در کنار این موضوع که بسیاری از برجستگان نسل اول فیلسوفان تکنولوژی، چون ایلول و دسائر و یوهانس، از منظر الهیاتی و دینداری نیز به موضوع نظر می‌اندازند و باید به‌صورت مستقل به دیدگاه آنها درباره نسبت دین و تکنولوژی پرداخت.

هفتم، و آخر. نگاه میچام به رویه‌های اخلاقی و دینی تکنولوژی واجد اخگرهایی برای تأمل در باب نسبت تکنولوژی با دین و اخلاق است، اما بسیار اشتباه است اگر فکر کنیم این فشرده، پوشش درستی از وجوه مهم این نسبت‌ها را در بر می‌گیرد. همچنین اشتباه است که تصور کنیم مضامینی که وی در این باب برجسته می‌کند، از خطاهای اساسی رنج نمی‌برد. در این مجال سعی کردم برخی از این خطاها را نشان دهم؛ هم‌چنان‌که نشان دادم او تصویر نزدیک به واقعی هم از این نسبت‌ها که در دل سنت فلسفهٔ تکنولوژی وجود دارد ارائه نکرده است.

مراجع

Mitcham, Carl, Thinking through Technology: The Path between Engineering and Philosophy. Chicago, IL:University of Chicago Press, 1994.

کاجی، حسین، فلسفه تکنولوژی دون آیدی: پاسخی به دترمینیسم تکنولوژیک، تهران: هرمس، ۱۳۹۲ش.

---

[1]  روان‌درمانگر، مدرّس و پژوهشگر فلسفه.  

مروری انتقادی بر کتاب ورود اسلام به ایران

کوثر میررضی[1]

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

کتاب ورود اسلام به ایران و تأثیراتش در قرون بعد، نوشتهٔ محمدمسعود نوروزی، به‌تازگی (زمستان ۱۴۰۱ش) از سوی انتشارات گام نو به چاپ رسیده است. کتابْ موضوع بسیار مهم، مناقشه‌برانگیز و چند‌وجهی فتح ایران را دستمایه تحقیق قرار داده است. در نیمه قرن اول هجری، رشته‌جنگ‌هایی‌ میان اعراب تازه‌مسلمان و سپاه ساسانی منجر به شکست ساسانیان و تسلط مسلمانان بر قلمرو ایران شد.

درباره موضوع فتح ایران دو مسئله اساسی وجود دارد: ابتدا اینکه وقتی نویسنده‌ای چنین موضوعی را برای تحقیق انتخاب می‌کند لازم است هم به منابع ایران باستان -به‌طور خاص دوران ساسانیان- مسلط باشد و هم به منابع تاریخ‌نگاری اسلامی؛ که اطلاعات مربوط به فتوحات در آنها درج شده است. در ضمن، لازم است اشراف کامل بر تحقیقات بعدیِ انجام‌شده در این دو حوزه داشته ‌باشد. مسئله دوم اینکه موضوعِ فتح ایران بسیار مستعد قرار گرفتن در فضای مدافعه‌جویانه است. این مسئله از آنجا ناشی می‌شود که موضوع فتح ایران بسیار مورد توجه قشر غیردانشگاهی قرار دارد. اصولاً هر کسی با مطالعه کتاب دو قرن سکوت زرین‌کوب، و یا حتی بدون مطالعه آن، درباره تاریخ این دوره نظریه‌پردازی می‌کند؛ در نتیجه شایعات و گمان‌های مختلفی درباره آن دست‌به‌دست می‌شود. افتادن این حوزه تحقیقی به محافل عامه سبب شده تا افراد علاقمند به آن در دو دستهٔ مقابل یکدیگر صف‌آرایی کنند؛ دسته‏ای که معتقدند ایران شکوه و جلال باستانی خود را با حمله اعراب از دست داده، و گروه مقابل که اسلام را رهایی‌بخش مردمان ایران‌زمین از زیر یوغ حاکمان ساسانی می‌دانند. نگارش اثر تاریخی در چنین فضایی برای حمایت از آن موضوع و یا رد آن، سبب خروج پژوهشگران از مدار عینیت و بی‌طرفی و ورود آنها به وادی مدافعه‌جویی[2] می‌شود.

درباره کتاب حاضر و چگونگی مواجه‌شدن آن با این دو مسئله باید گفت که نویسنده تلاش نکرده از فضای جدلی موجود در موضوع فاصله بگیرد. نگارنده ابتدا دانش‌آموخته مهندسی عمران و سپس جامعه‌شناسی است، و در کارنامه علمی او کتابی درباره سید جمال‌الدین اسدآبادی،[3] و دو ترجمه از نامه‌های اقبال لاهوری[4] و اندیشه‌های او[5] به چشم می‌خورد. محتوای کتاب نشان می‌دهد که او با اصول اولیه روش تحقیق در تاریخ ناآشنا بوده است؛ مسئله‌ای که به آن خواهیم پرداخت. درباره مسئله دوم (افتادن به وادی مدافعه‌جویی) باید گفت که نویسنده نه‌تنها تلاش نکرده از این وادی فاصله بگیرد، بلکه آگاهانه و عامدانه کتاب خود را در همان فضا نگاشته و از ادبیات جدلی برای اثر خود استفاده کرده است؛ مسئله‌ای که در بسیاری از موارد خوانندهٔ جویای حقیقت را دلزده می‌کند؛ در حالی که نویسنده در مقدمه کتابْ وعده بررسی انتقادی منابع بدون «غرض و مرض» را می‌دهد، و می‌گوید:

زاویه دید نویسنده این کتاب یک راه سوم است. بدون پیشفرض به سراغ مطالب دست‌اول در همان قرون اولیه می‌روم و آنها را نه تحت‌تأثیر رخدادهای کنونی، که با شاخص‌های آن موقع می‌سنجم… متدولوژی من، بر مبنای روش تحلیل انتقادی متون تاریخی بدون غرض و مرض جهت‌دار بوده است.

اما در عمل چیزی که در بیشتر صفحات کتاب موج می‌زند اثبات ایدئولوژی خود، یعنی دفاع از اسلام و مسلمانان، بوده است؛ باوری که نویسنده نتوانسته آن را پنهان کند. اما پیش از صحبت درباره لحن جدلی کتاب، به سراغ پرسش اصلی و نحوه پاسخ‌دهی به آن می‌رویم.

کتاب ورود اسلام به ایران پرسش اصلی و یا ادعای مشخصی ندارد و به‌جای آن نویسنده در مقدمه کتاب هدف خود را از نگارش این اثر پاسخ به این سؤالات معرفی می‌کند: ایرانیان چگونه مسلمان شدند؟ آداب و رسوم ایرانیان پیش از جنگ نهاوند و فتح ایران چه بوده است؟ آیا مردم از آن آداب و رسوم رضایت داشتند؟ علت آغاز جنگ قادسیه چه بوده است؟ آیا امام علی و فرزندانش در جنگ‌ها شرکت داشتند؟ از زمان فتح ایران تا نخستین حکومت ایرانی -طاهریان- ایرانیان با چه زبانی صحبت می‌کردند؟ ایرانیان در این بازه زمانی چه خطی داشتند؟ برخوردها با اسرای جنگی چگونه بود؟ آیا تمام زنان ایران را به کنیزی بردند؟ آیا این واقعه جنگی تجاوزکارانه و ظالمانه بود و مهاجمان در پی کسب ثروت بودند؟^[6] اینها پرسش‌هایی است که نویسنده قصد پاسخگویی به آنها را داشته است.

همانطور که روشن است، این پرسش‌ها تفاوت بسیاری با یکدیگر دارند و می‌توان آنها را در چهار دسته طبقه‌بندی کرد: آداب و رسوم ایرانیان، زبان وخط مردم ایران، علل مسلمان شدن ایرانیان، و فتوحات اسلامی. پرسش مربوط به چرایی مسلمان شدن ایرانیان با پرسش مربوط به چگونگی فتوحات متفاوت است و مسیر پژوهشی دیگری را نیز طلب می‌کند. همچنین پرسش‌های مربوط به زبان و خط ایرانیان از دوره هخامنشیان تا بعد از ورود اسلام، نیاز به پژوهشی عمیق و گسترده دارد که طبعاً با تحقیقات مربوط به فتوحات متفاوت است. اینکه پژوهشگری -هر چقدر هم توانمند- بتواند در یک اثر به تمامی این پرسش‌ها پاسخ دهد، امری نشدنی است و البته پژوهشگران بزرگ نیز هرگز چنین ادعایی را نمی‌کنند.

حال باید دید نویسنده چگونه از پس پاسخ دادن به این پرسش‌ها برآمده است. نویسنده مطالب خود را در سه مقطع تاریخی و هشت فصل سامان داده است؛ از دو فصل اول، یکی درباره ورود اقوام آریایی به ایران تا زمان هخامنشیان و اشکانیان، و دیگری درباره تاریخ ساسانیان است، و پنج فصل انتهایی کتاب نیز به اوضاع ایران در قرن اول تا قرن هفتم پرداخته است. همانطور که از چینش مطالب کتاب معلوم است، نویسنده به هر یک از پرسش‌های مطرح شده در مقدمه، در فصلی جدا نپرداخته و مطالب خود را در بر اساس تقدم و تأخر زمانی مرتب کرده است. در نتیجه، مجبور شده در هر فصل مطالب پراکنده‌ای را کنار یکدیگر بیاورد؛ همین موضوع سبب شده متن فاقد خط روایت منسجم باشد و خواننده در برقراری ارتباط میان آنها دچار مشکل ‌شود. از این رو، در بسیاری از بخش‌های کتاب نمی‌توان خط بحث نویسنده و هدف او را از کنار هم آوردن این مطالب دنبال کرد. برای نمونه، در فصل مربوط به ساسانیان، این عناوین به چشم می‌خورد: چهار سده فرمانروایی ساسانیان، پندار و گفتار مزدیسنایی علیه مخالفان، فقهای قدرتمند دربار ساسانی، کردارهای خانوادگی ساسانیان، کردار حکومت ساسانی درباره سایر ادیان، جامعه طبقاتی و بافت شهری، محرومیت اقتصادی توده ایرانی و محرومیت از تحصیل. همانطور که مشخص است، بخشی از عناوین مربوط به تاریخ سیاسی است، بخشی از آن تاریخ اندیشه‌های مذهبی و بخشی تاریخ اجتماعی. نویسنده از هر بخشی عنوانی را انتخاب کرده و در فصل گنجانده است، بدون اینکه ارتباط منطقی میان این بخش‌ها برقرار کند. از این رو، در بخش فتوحات، میان روایت جنگ تیسفون و جلولاء، عنوانی با نام « سلمان، حمراء و اساوره»[7] داریم که اصلاً نمی‌دانیم چه ارتباطی با مطالب قبل و بعد دارد، و یا در بخشی که عنوان آن «اوضاع ایران‌زمین در قرن اول هجری» است، شاهد زیرعنوانی با نام «برخی از اصول کلی در دین اسلام» هستیم.

همین پراکندگی روایت که در تمام فصول دیده می‌شود، سبب شده که نویسنده نتواند به پرسش‌هایی که در ابتدا وعده داده بود پاسخ دهد، و تنها اطلاعات پراکنده‌ای در جای نامناسب خود ارائه دهد که ابداً به‌منزله پاسخ آن پرسش نیست. درباره نحوه آداب و رسوم ایرانیان پیش از اسلام، نویسنده بخش‌هایی از کتاب اوستا را -درباره ازدواج محارم- نقل کرده و این موضوع را به‌عنوان تمام آداب و رسوم ایرانیان پیش از اسلام طرح کرده است. درباره آداب و رسوم ایرانیان بعد از اسلام نیز بحث مستقلی وجود ندارد. با توجه به اینکه نویسنده به این پرسش پاسخی نداده، طبعاً ادبیات پیشین بحث را نیز دنبال نکرده است.

بخش دیگری از پرسش‌هایی که نویسنده قول پاسخگویی آنها را داده، علل شکل‌گیری فتوحات اسلامی، و به‌طور خاص فتوحات مربوط به شهرهای ایران و جزئیات وقوع آنها است. مسئله مهمی که در این بخش به چشم می‌خورد، بی‌توجهی به ادبیات پیشین بحث و نادیده‌گرفتن آن از سوی نویسنده است. درباره فتوحات اسلامی و علل وقوع آنها آثار زیادی نگاشته شده است و پژوهشگران متعدد از زوایای مختلف آن را بررسی کرده‌اند؛ برخی از پژوهشگران علت شکل‌گیری فتوحات را علل اقتصادی، مانند جمع‌آوری غنائم و خراج دانسته‌اند، برخی آن را با هدف بسط و اشاعه باورهای مؤمنانه دانسته، و گروهی نیز آن را ناشی از دلایل آخرت‌گرایانه دانسته‌اند. با این حال، تلاش برای یافتن اشاره‌ای حتی کوتاه و گذرا به آثار کسانی مانند والتر کگی،[8] پاتریشیا کرونه و مایکل کوک،[9] سباستین بروک،[10] لارنس کنراد،[11] استیون شومیکر،[12] فرد دانر،[13] و رابرت هویلند[14] در سرتاسر کتاب بیهوده می‌نماید. در تمام این آثار بر یک اصل مهم تأکید شده و آن استفاده از منابع معاصر واقعه در مقایسه با منابع دوره‌های بعد است. در واقع تلاش نویسندگان پیش‌گفته این بوده که به صدای افراد در مناطق فتح‌شده گوش دهند تا آنکه بر روایت شکل‌گرفتهٔ مسلمانان از فتوحات که از قرن سوم به بعد نوشته شده، تمرکز نمایند. چنین رویکردی به مسئله فتوحات برای چندین دهه در میان محققان غربی جا افتاده و برای محققان تاریخ صدر اسلام لازم است که به این روش‌ها آگاه باشند تا بتوانند روایت جامع و کامل از مسئله فتوحات ارائه دهند؛ مدلی که پروانه پورشریعتی نیز در کتاب افول و سقوط ساسانیان[15] به کار گرفته است. او سعی کرده فتوحات مربوط به ایران را با منابع بیرونی، مانند کتاب تاریخ سبئوس مقایسه کند. پروانه پورشریعتی در این اثر سه نظریه مهم را دنبال می‌کند: ابتدا به‌چالش‌کشیدن نظریه غالب درباره مرکزگرایی و تک‌دودمانی بودن حکومت ساسانیان -که توسط کریستنسن مطرح شده‌بود[16]-، دوم آنکه تاریخ نخستین حملات عرب به قلمرو ساسانی را به سال‌های ۶۲۸-۶۳۲م برمی‌گرداند؛ زمانی که هنوز محمد(ص) در قید حیات بود، و سوم آنکه علت فتح ایران توسط اعراب را دستیابی به منطقه میان‌رودان از طریق ایران معرفی می‌کند. با توجه به اینکه کتاب پورشریعتی تاریخ ساسانیان و بخشی از فتوحات را پوشش داده، یکی از منابع کلیدی برای کتاب حاضر است. نویسنده کتاب ورود اسلام به ایران نه‌تنها به هیچ‌یک از این آثار و رویکردشان به مسئله فتوحات اشاره نکرده، بلکه به نظر می‌آید از وجود آنها نیز بی‌اطلاع است.

به‌جز آنکه نویسنده به ادبیات پیشین تحقیق کاملاً بی‌اعتنا بوده و اثر خود را در انزوای پژوهشی کامل نگاشته، دقت اثر در بیان مواد تاریخی نیز بسیار ضعیف است. نویسنده بسیاری از اوقات مطالبی را ارائه می‌کند که در هیچ‌یک از آثار تاریخی نیامده و معلوم نیست آنها را از کجا گرفته ‌است. برای نمونه نویسنده در جریان روایت جنگ‌های ردّه ادعا می‌کند که مسیلمه به پشتگرمی دولت ساسانیان و امید کسب قدرت سیاسی و مالی، ادعای نبوتش را تکرار کرد.[17] او در بخشی از کتاب می‌نویسد: «یزدگرد سوم به تحریک شورش‌های داخلی اعراب پرداخت. عجیب است که ساسانیان زرتشتی دعوت صادقانه پیامبر را نپذیرفتند، اما از ادعاهای کاذبانه پیامبران بدنام حمایت کردند.»[18] در حالی که این موضوع، یعنی حمایت دولت ساسانی از دعوی نبوت مسیلمه در هیچ منبع تاریخی نیامده است. اگر بود به هر حال باید منبعی ارائه می‌شد. نویسنده در این بخش به کتاب تاریخ ایران بعد از اسلام زرین‌کوب ارجاع داده که در آنجا نیز به این موضوع اشاره‌ای نشده است.[19]

در نمونه دیگر، وقتی صحبت از آغاز جنگ ذات‌السلاسل می‌شود، نویسنده اینطور می‌نویسد: «شمار بسیار اندک همراهان خالد نشان‌دهنده آن است که مسلمانان قصد جنگی تجاوزکارانه را نداشتند و فقط برای دفع تعرضات و تعیین حاکمی مسلمان به لشکر او پیوستند»؛[20] در حالی که در منابع تاریخی هیچ کجا به تعرضات ساسانیان اشاره نشده است و نمی‌دانیم منظور نویسنده از این تعرضات چیست. نویسنده در حالی همراهان خالد را اندک توصیف می‌کند که -به‌نقل طبری- یاران او در این جنگ هجده هزار نفر بودند.[21] همچنین نگارنده تعداد یاران هرمز -مرزدار ساسانی در شهر حیره- را انبوه معرفی ‌می‌کند که در منابع اشاره‌ای به تعداد لشکر او نشده است. معلوم نیست چطور نویسنده محترم شمار لشکر او را انبوه دانسته است.

در بخش دیگری از کتاب، زمانی که نویسنده درباره آزار مانویان توسط موبدان زردشتی صحبت می‌کند، می‌گوید بعد از ورود اسلام به‌مدت دویست سال مانویان در آسایش زیستند تا آنکه در دوران عباسیان مورد آزار و اذیت قرار گرفتند. او این روایت را اینطور نقل می‌کند:

بهرام یکم سرانجام مانی را تسلیم دادگاهی به ریاست کرتیر کرد. قاضی و شاکی همه یکی؛ دادگری حکومت ساسانی را بنگرید! سرانجام مانی محکوم شد و در زندان تحت شکنجه درگذشت. عجبا که با ورود اسلام و غروب مزدیسنانی، کشتار مانویان تا حدود دویست سال متوقف شد؛ هر چند بعدها، با قدرت‌گیری عباسیان، آزار مانویان از سر گرفته شد. شاید یکی از علل این بود که موبدان مسلمان شدند و به جامعه مفتی خلیفه درآمدند؛ کینه‌های گذشته این بار در لباس مشاوران خلیفه نمایان شد.»[22]

از این موضوع بگذریم که نویسنده برای نشان دادن ازسرگیری آزار مانویان در دوره عباسی به مقاله امید بهبهانی درباره مانی ارجاع داده و زحمت بازبینی منابع دوره عباسی را به خود نداده، اما مسئله مهم‌تر ادعای عجیب او درباره حضور موبدان زردشتی در مقام مشاوران خلفای عباسی است. ای کاش نویسنده محترم به ما بگوید این اطلاعات را از کدام کتاب تاریخی اخذ کرده است. وجود چنین ادعاهای عجیبی که در سرتاسر اثر به چشم می‌خورد، آن را فاقد ارزش تاریخی کرده است.

به‌جز این موارد، مسئله‌ای بسیار مهم که در قسمت اول هم بدان اشاره شد، ادبیات جدلی و مدافعه‌جویانه نویسنده است که در کل اثر به چشم می‌خورد. نویسنده، این تقابل میان آموزه‌های اسلام و سبک زندگی جاری در ایران قبل از اسلام را به مناسبت‌های مختلف به رخ خواننده می‌کشد و این کار را نیز به‌شکل گل‌درشتی انجام می‌دهد که خدای‌ناکرده از دید خواننده پنهان نماند. برای نمونه در بخشی که قصد روایت مشاغل مردم ایران در دوران ساسانیان را داشته است، می‌نویسد:

در ایران دوران ساسانی، شغل مسیحیان فارس‌زبان و برخی از یهودیان سریانی‌زبان که معمولاً در جنوب غربی ایران سکنی داشتند، عمدتاً پیشه‌وری بود؛ ولی در دین زرتشتیان کاسبی و کارهای فنی و عملی مذموم بوده است، و لذا صاحبان اینگونه شغل‌ها مورد تحقیر قرار می‌گرفتند. در اسلام کاسبی و بقالی و هر نوع فعالیتی که منجر به کسب روزی حلال گردد ممدوح است.»^[23]

نویسنده با بیان ایده اسلام درباره کسب روزی حلال در کنار نگاه دین زردشت، در جایی که اصلاً بحث مشاغل در اسلام نبوده، سعی در اثبات این موضوع دارد که چقدر شرایط مردم ایران تا پیش از اسلام سخت و دشوار بوده و با ورود اسلام چگونه اوضاع رو به بهبود گذاشته است. فارغ از اینکه نگاه دین اسلام یا زردشت به مشاغل چگونه است، چنین مقایسه‌هایی، به این شکل، از سبک نوشتن تاریخی فاصله زیادی دارد. این ادبیات مخصوص بحث‌های شفاهی جدلی میان دو نفر است که هر یک سعی در اثبات برتری دین خود دارند. این نگاه در بسیاری از قسمت‌های فصل دوم که درباره اوضاع ایران‌زمین در دوران ساسانیان است، به چشم می‌خورد. این در حالی است که وظیفه مورخ نقل وقایع تاریخی و بررسی انتقادی آن و ایجاد روایتی منسجم از وقایعی است که در هر برهه تاریخی اتفاق افتاده است، نه اثبات برتری اسلام.

نویسنده در بخشی که جنگ قادسیه را روایت می‌کند، گفتگوی میان رستم، فرمانده ایرانی، و نمایندگان مسلمانان را اینگونه شرح می‌دهد:

نمایندگان مسلمانان، به‌صراحت، مقصودشان از جنگ را دعوت به یگانگی خداوند و رسالت محمد و نوعی برابری بین انسان‌ها معرفی می‌کردند و می‌گفتند که در طلب مال و منال دنیا نیستند. آنان به رستم گفتند که یا با گفتن شهادتین مسلمان شود و مانند همه مسلمانان زکات دهد، و یا بر دین خود باشد و با ما صلح کند و جزیه پرداخت نماید. از سخنانی که بین دو طرف رد و بدل شده است می‌توان به تکبر و خودبزرگ‌بینی فرماندهان ساسانی، و در مقابل، فروتنی و افتادگی مسلمانان، ناشی از قوت ایمان و فقدان وابستگی به مال دنیا پی برد.^[24]

یا در جای دیگری می‌گوید:

دقت کنید که در پاسخ‌های این مسلمان، نوعی مناعت طبع و عزت نفس -ناشی از توحید خالص- و همچنین نوعی بی‌توجهی به مال و ثروت و غنیمت‌های دنیوی به چشم می‌خورد. گویی او این آیه را در نظر داشته که «وقاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم ولا تعتدوا؛ با آنان که به جنگ شما آمده‌اند برای خدا و در راه خدا (نه برای طلب دنیا) بجنگید، ولی زیاده‌روی و تجاوز نکنید.»^[25]

چنین اظهارنظرهایی ریشه در دو چیز دارد: ابتدا اثبات ایدئولوژی نویسنده و دیگری روش برخورد غیرانتقادی با منابع. در متن مصاحبه‌ای که نویسنده به‌مناسبت چاپ کتاب انجام داده، پرسشگر از نویسنده سؤال می‌کند: «اسلام با چه رویکردی توانست در ایران‌زمین استقرار یابد و استقبال توده مردم در آستانه ورود اسلام چگونه بود؟» نویسنده در پاسخ به این سؤال از خوانندگان درخواست می‌کند که به سراغ کتاب بروند و نتایج حدود پانصد صفحه سند و تحلیل را بخوانند و در نهایت خودشان در این مورد قضاوت نمایند. در این مورد باید گفت که بر خلاف ادعای نویسنده، ما در این کتاب ابدا با پانصد صفحه سند مواجه نیستیم، و به‌جز روایتی یک‌طرفه بر مبنای منابع قرون اولیه مسلمانان تا قرن چهارم که به روایت فتوحات و رویدادهای مربوط به آن پرداخته‌اند، چیز دیگری نمی‌بینیم. در حقیقت کاری که نویسنده کرده، طبقه‌بندی‌ای زمانی از منابع اسلامی در نقل روایات مربوط به فتوحات است؛ بدین شکل که هر خلیفه صاحب یک عنوان در کتاب است و رویدادهای مربوط به فتوحات سرزمین ایران در دوران آن خلیفه بیان شده است. در واقع ما داریم رویدادهای قرون اول را از دید طبری، یعقوبی، بلاذری و مسعودی می‎‌بینیم. نویسنده ادعا کرده که قصدش بررسی انتقادی روایات است، در حالی که ابداً چنین برررسی‌ای انجام نداده است. بررسی انتقادی وقتی صورت می‌گیرد که شما منبعی را احیاناً با منابع موازی و شواهد بیرونی بسنجید، و روایتی یک‌طرفه از مورخان اسلامی چنین مقصودی را میسر نمی‌کند.

علاوه بر اشکالات محتوایی که به برخی از آنها در بالا اشاره شد، اشکالات شکلی نیز در تعداد زیاد در سراسر کتاب دیده می‌شود؛ از مهمترین آنها می‌توان به ارائه اطلاعات تاریخی بدون ارجاع به هیچ منبع خاصی اشاره کرد[26] و یا ارجاع به مآخذ، در حالی که منبع تاریخی دست‌اول وجود داشته است. برای نمونه درباره روایت فتح بهرسیر، نویسنده از طبری نقل کرده و به مدخل دانشنامه جهان اسلام ارجاع داده است.[27] همچنین مطلبی از وقایع دوران عباسیان نقل کرده و به یک مقاله ارجاع داده است. از این دست موارد در کل اثر بسیار به چشم می‌خورد و سبب کاهش ارزش تاریخی آن شده است. همچنین در استفاده از منابع دست‌اول نه‌تنها از چاپ‌های انتقادی آثار استفاده نکرده، بلکه هر جا صلاح دیده به چاپ عربی کتاب ارجاع داده و در جای دیگر نیز به چاپ فارسی آن. دست آخر باید گفت که شکل ارجاعات کتاب نیز بسیار نامنظم است؛ نویسنده نه از یک سبک خاص ارجاع استفاده کرده و نه حتی در بسیاری موارد اطلاعات کامل کتاب را آورده است. در هر بخش به هر شکلی که سلیقه خودش بوده ارجاع داده، و هر جا صلاح دیده اسم کتاب را آورده و در جای دیگر اسم کتاب را حذف کرده است. همه اینها در کنار نشانه‌های سجاوندی که در بسیاری از موارد در جای درست خود استفاده نشده‌اند، اثر را از نظر شکلی نیز بسیار نامنتظم کرده‌است.

---

[1]. دکترای تاریخ اسلام از دانشگاه تهران.

[2]. Apologetics

[3]. نوروزی، محمدمسعود، سید جمال‌الدین اسدآبادی: روشنگر شرق، تهران: قصیده‌سرا، ۱۳۹۸ش.

[4]. اقبال لاهوری، محمد، سخنرانی‌ها، نامه‌ها و مقاله‌های علامه اقبال لاهوری، ترجمهٔ محمدمسعود نوروزی، تهران: دانشگاه امام صادق، ۱۳۹۴ش.

[5]. مسعود، محمدخالد، تجدید بنای اجتهاد از دیدگاه علّامه اقبال لاهوری، ترجمهٔ محمدمسعود نوروزی، تهران: دانشگاه امام صادق، ۱۳۹۰ش.

[6]. نوروزی، محمد‌مسعود، ورود اسلام به ایران و تأثیراتش در قرون بعد، تهران: گام نو، ۱۴۰۱ش، صص۱۱-۱۲.

[7]. نوروزی، همان، ص۱۶۶.

[8]. Emil Kaegi, Walter, “Initial Byzantine Reactions to the Arab Conquest”, Church History 38, no. 2 (1969), pp. 49-139.

[9]. Crone, Patricia; Cook, Michael, Hagarism: The Making of the Islamic World, Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

[10]. Brock, Sebastian, “Syriac Views of Emergent Islam”, in Studies on the First Century of Islamic Society, ed. G. H. A. Juynboll, Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press, 1982, pp. 9-21.

[11]. Conrad, Lawrence, “The Conquest of Arwād: A Source-Critical Study in the Historiography of the Early Medieval Near East”, in The Byzantine and Early Islamic Near East, I. Problems in the Literary Source, eds. Material, Averil Cameron and Lawrence I. Conrad, Princeton: Darwin Press, 1992, pp. 317-401.

[12]. Shoemaker, Stephen, The Death of a Prophet: the end of Muḥammad’s life and the beginnings of Islam, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012.

[13]. Donner, Fred, “The Formation of the Islamic State”, Journal of the American Oriental Society 106, 1986, pp. 96-283; idem, Muhammad and the Believers: at the origins of Islam, Cambridge: Harvard University Press, 2010.

[14]. Hoyland, Robert, In God’s Path: The Arab Conquests and the Creation of an Islamic Empire, Oxford: Oxford University Press, 2014.

[15]. پورشریعتی، پروانه، افول و سقوط شاهنشاهی ساسانی (اتحادیه ساسانی-پارتی و فتح ایران به‌دست عرب‌ها)، ترجمهٔ آوا واحدی نوایی، تهران: نشر نی، ۱۴۰۱ش.

[16]. Christensen, Arthur, L’ Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944.

[17]. نوروزی، همان، ص۱۲۷.

[18]. پیشین، ص۱۲۶.

[19]. زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۳ش، ص۲۹۰.

[20]. نوروزی، همان، ص۱۳۱.

[21] الطبری، محمد بن جرير، تاريخ، تحقيق ميخائیل يان دخویه، لايدن: بريل، ۱۸۷۹-۱۹۰۱م، ج۴، ص۲۰۲۱.

[22]. نوروزی، همان، ص۷۹.

[23]. نوروزی، همان، ص۸۹.

[24]. همان، ص۱۴۷.

[25]. نوروزی، همان، ص۱۴۹.

[26]. برای نمونه بنگرید: نوروزی، همان، صص۹۲، ۱۳۱، ۱۳۶.

[27]. همان، ص۱۵۷.

بازخوانی انتقادی آراء حجاب در ادوار فقه:

 بررسی حکم حجاب موی سر زنان

محمد موسوی عقیقی[1]

فایل پی‌دی‌اف این مقاله

سرآغاز

«فقه‌الستر» یا «فقهِ حجاب» از جمله موضوعاتی است که برخلاف باور جامعۀ مذهبی و حتی روحانیون، به شدت دارای اختلاف نظر است. موضوع مورد بررسی من در این نوشتار، صرفاً موی زنان است. درست خواندید، حتی در فقه، پوشاندن موی سر هم اختلافی بوده و اساساً مهم‌ترین تفاوت آراء هم، در همین موضوع شکل گرفته است. حسینعلی منتظری، فقیه طراز اول معاصر، به این اختلاف نظر اذعان کرده است.^[2]

من در این نوشتار تلاش کرده‌ام نشان دهم مطابق با نظرات فقیهان و البته ضوابط فقه سنتی، پوشاندن موی سر، نمی‌تواند واجب باشد، زیرا از یک سو فقیهان «عورت» را «جسد زن» می‌دانند، و «موی» را جزء جسد محسوب نمی‌کنند، و از سوی دیگر به ادله‌هایی چون سیرۀ متشرعه و ملازمۀ عرفی تمسک کرده‌اند که دلالت وجوبی ندارند یا به روایاتی ارجاع داده‌اند که متعارض‌اش وجود دارد.

من مباحث خود را در دو بخش توضیح داده‌ام:

بخش اول: آراء فقیهان در خصوص پوشش موی سر

بخش دوم: ادلۀ عدم وجوب پوشش موی سر در فقه سنتی

اما قبل از شروع مباحث باید یادآور شوم که فقیهان اهل سنت و شیعه عمدۀ مباحث حجاب و پوشش زنان را در «کتاب الصلاة» و مباحث نگاه را در «کتاب النکاح» مطرح کرده‌اند، اما این نباید مورد سوءاستفادۀ برخی قرار گیرد که انگار مباحث حجاب در نماز مربوط به صرف نماز است، زیرا اکثر فقهای شیعه و اهل سنت قائل به تلازم میان سترصلاتی و سترناظری هستند. این را فقیهان زیادی اذعان کرده‌اند. به عنوان مثال، عبدالکریم حائری یزدی نیز به صراحت بیان کرده، آن چیزی که در نماز باید از «عورت» پوشیده شود، همان باید در مقابل فرد نامحرم هم پوشیده باشد.^[3] نیز به تصریح محقق بحرانی، فقیهان شیعه قائل به ملازمۀ میان سترصلاتی و ناظری هستند.^[4] این نکته را مرتضی مطهری نیز تأیید کرده است.^[5] بحث مفصل سترصلاتی و ناظری را من پیش‌تر در کتاب «فقه سنتی و حجاب جدید» آورده‌ام، همچنین در این کتاب آورده‌ام که در استدلال فقه سنتی، آیات قرآنی که مشهوراً به حجاب زنان شناخته می‌شوند، مورد استناد فقیهان نبوده است.

بخش اول: آراء فقیهان در خصوص پوشش موی سر

دوره‌ی اول: ابهامِ فقیهان

فقیهان دوره‌ی ابهام، به صراحت از اینکه پوشاندن موی سر واجب است یا نه، سخنی نگفته‌اند. إبن‌جنید إسکافی در مباحث مربوط به نماز دو فتوا دارد، اول باور دارد زنِ آزاد و غیرآزاد می‌توانند بدون هیچ پوششی بر روی سر (سربرهنه) نماز بخوانند، و دوم اینکه در نگاه او آن قسمتی که از بدن واجب است پوشانده شود، «عورت» بوده که در مرد و زن شامل شرم‌گاه جلو و باسن می‌شود.^[6] با اینکه إبن‌جنید فتوای صریحی ندارد، اما ظاهراً فتوای اول مربوط به نماز، و فتوای دوم به صورت عام و فراگیر است.^[7] از آن‌سو، إبن‌براج طرابلسی باور دارد که پوشاندن موی سر در میان فقیهان اختلافی است. إبن‌براج دلیلی برای اینکه پوشاندن موی سر واجب است، ارائه نکرده^[8]، لذا برخی فقیهان گفته‌اند او به پوشاندن موی سر باور نداشته است.^[9]

دوره‌ی دوم: فقیهانِ ساکت

بخش عمده‌ای از فقیهان، در خصوص اینکه برای زن واجب است موی سر خود را بپوشاند یا خیر، سکوت کرده‌اند. در میان قُدما، إبن أبی عقیل اساساً در خصوص پوشش زنان سخنی ندارد. برخی با بیان روایات فتوای خود را مشخص کرده‌اند، قاضی نُعمان به سه روایت استناد کرده که همگی مربوط به پوششِ نماز است^[10]، و از آن سو شیخ صدوق در کتاب فتوایی – روایی خود به نام «من لا یحضره الفقیه» تنها به یک روایت مربوط به پوشش نماز استناد کرده که دلالتی بر پوشاندن موی و گوش ندارد.^[11] شیخ مفید نیز در مباحث پوشش نمازگزار، فتوا می‌دهد که زن باید سر خود را بپوشاند ولی سخنی از موی ندارد.^[12] مابقی فقیهانی که جزء قدما محسوب می‌شوند از رویه‌ی فتوایی شیخ مفید تبعیت کرده‌اند؛ یعنی پوشاندن «رأس : سر» را واجب دانسته ولی از پوشاندن «شعر : موی» سخنی نگفته‌اند.^[13] اگر به صورت خلاصه بگویم، فقیهان بعد از شیخ طوسی، مُقلدوارانه همین نگاه را  پیش گرفته‌اند و می‌توان از آنان نام برد: إبن حمزه طوسی در الوسیلة، إبن زهره حلبی در غنیة النزوع، فاضل آبی در کشف الرموز، محقق حلی در المختصر النافع، علامه حلی در قواعد الأحکام، عمیدالدین عمیدی در کنزالفوائد، إبن حسن حلی در إیضاح الفوائد، زهدری حلی در إیضاح ترددات، حسن صیمری در غایة المرام و… . در این میان فقیهانی همچون قطب الدین راوندی در فقه القرآن، فاضل مقداد در التنقیح الرائع، قطان حلی در معالم الدین، اسدی حلی در المهذب البارع، عاملی فقعانی در الدرمنضود و… برخلاف نام‌بردگان قبل، حتی سخنی از پوشاندن «رأس : سر» هم ندارد.

دوره‌ی سوم: نخستین فقیهان

رویه‌ی فقهی از زمان شیخ مفید تا قرن سیزدهم هجری، عمدتاً سکوت فقیهان برای حکم «پوشاندن موی سر» بوده است. اما در این میان فقیهانی بوده‌اند که انفرادی، پوشش موی سر را لازم دانسته‌اند. نخستین فقیهی که رسماً پوشاندن موی سر را واجب دانست، شهید ثانی است. او در طول عمر خود نُه کتاب فقهی نوشت، نخستین آن روض الجنان و آخرین‌اش الروضة البهیة بود. شهید ثانی در کتاب‌های نخست خود هیچ اشاره‌ای به موی سر ندارد، ولی اندک اندک به فتوای بهتر بودن وجوب و سپس به وجوب قطعی پوشاندن موی سر می‌رسد.^[14] البته پیش از او، محقق کرکی پوشش موی سر را واجب دانسته بود، ولی با این تفاوت که باور داشت «چون سر واجب است پوشیده شود، موی هم باید پوشیده شود». به عبارتی فتوای کرکی به دلیل ادلۀ مستقل نبود، بلکه به خاطر ملازمه‌ای بوده که میان پوشش سر و موی برقرار می‌کند.^[15] وحید بهبهانی نیز، با قبول همین ملازمه، فتوای قطعی نداده و باور دارد زنان باید احتیاطاً موی سر را بپوشانند.^[16] نیز آل‌عصفور بحرانی با اینکه باور دارد عورت زن تمام بدن او است اما «أفضل» پوشاندن‌اش است، ولی مشخص نیست چطور پوشاندن موی سر را واجب می‌داند.^[17] البته فقیهان دیگری همچون محقق بحرانی در الحدائق الناظرة و محقق طباطبایی در ریاض المسائل، پوشش موی سر را واجب دانسته‌اند.

دوره‌ی چهارم: فقیهانِ پیش‌رَونده

پیش‌تر بیان شد که عمدۀ فقیهان در این خصوص ساکت بوده‌اند. اما فقیهانی هم بوده‌اند که پوشش موی سر را واجب ندانسته‌اند یا به نوعی در کل یا جزئیات آن مناقشه کرده‌اند. شهید اول شش کتاب فقهی دارد، در سه کتاب صرفاً از «رأس : سر» نام برده و در سه کتاب دیگر بحث موی را هم افزوده است. رویۀ شهید اول مشخص است که مدام نظرات‌اش تغییر می‌کرده و در خصوص وجوب پوشش موی سر، نظر قطعی‌ای نداشته است؛ به عنوان مثال اولین کتاب فقهی او غایة المراد در سال 757ق است که بحث را صرفاً روی سر می‌گذارد، اما در کتاب دوم خود به نام الألفیة در سال 770ق بحث پوشش موی سر را آورده، اما پنج سال بعد که کتاب ذکری الشیعه را نوشت، دوباره بحث موی سر را حذف کرده است. این عدم اطمینان را در کتاب‌هایی که پوشش موی سر را عنوان کرده نیز مشخص است. او در کتاب‌های الدروس الشرعیة از لفظ «الظاهر» و در الألفیة و النفلیة از لفظ «الأولی» استفاده کرده است.^[18] هر دو عبارت دلالتی بر اینکه پوشاندن موی سر واجب است، ندارد. اما در کتاب ذکری الشیعه نیز فتوای خود را به «الأقرب» تغییر می‌دهد^[19]، ولی با این حال، چنین لفظی هرچند دلالت بر وجوب دارد اما رأی قطعی هم محسوب نمی‌شود. ولی یک نکته وجود دارد، شهید اول کتاب ذکری الشیعه را در سال 775ق نوشته و در آن «الأقرب» را بیان کرده و کتاب الدروس الشرعیة را در سال 786ق نوشته و از لفظ «الظاهر» استفاده کرده، طبیعتاً به این صورت، کتاب الدروس الشرعیة تقدم بر ذکری الشیعه دارد لذا شهید اول را نمی‌توان حامی وجوب پوشاندن موی سر دانست.

فقیه دیگر، مقدس اردبیلی است. در نگاه اردبیلی فراز «إلا ما ظهر منها» در آیۀ 31 نور، دلالت بر اندامی دارد که زنان عادت به پوشاندن‌شان نداشته‌اند. اردبیلی این اندام را عمدتاً بخشی از بالاتنه، بازوها، ساقِ پا و… می‌داند.^[20] با این حال او نه مستند به اجماع، بلکه از ترسِ اجماع (لو لا خوف الإجماع) مستثنیات حجاب را، تنها «رأس : سر» می‌داند.^[21]

محقق عاملی تصریح کرده در بیان اکثر فقیهان شیعه، سخنی از پوشاندن موی سر نیست. او دلیل این سکوت را که پیش‌تر نشان دادم، عدم جزئیت موی سر در «جسد» می‌داند، زیرا همان فقیهان تصریح کرده‌اند که تنها «جسد» زنان عورت است. شهید اول، در کتاب ذکری الشیعه برای اثبات احتمال وجوب پوشش موی سر، به روایت فُضیل بن یَسار استناد می‌کند که مضمون‌اش چنین است: «خِماری که فاطمه‌ی زهرا با آن نماز خواند، آن‌قدر بزرگ نبود که گوش‌ها و موی سرش را بپوشاند». محقق عاملی نخست سند این روایت را ضعیف و دارای اشکال دانسته و سپس تصریح می‌کند که این روایت دلالتی بر وجوب پوشش موی سر ندارد.^[22] محقق سبزواری نیز همین رویۀ عاملی را پیش گرفته است. او اشاره می‌کند که اکثر فقیهان به وجوب پوشاندن موی سر اشاره‌ای نکرده‌اند. سبزواری این سکوت را، دلالتی بر این می‌داند که چون فقیهان موی را جزء جسد نمی‌دانستند لذا پوشاندن آن را واجب نشمارده‌اند. خود او جزء کسانی است که به پوشاندن موی سر، باور ندارد، و ضمن آن سبزواری در کتاب ذخیرة المعاد که در سال 1050ق نوشته بیان کرده که گردن باید پوشیده باشد، اما در کتاب کفایة الأحکام که در سال 1060ق یا بعدتر نوشته شده وجوب پوشاندن گردن را قابل مناقشه می‌داند.^[23] نیز فیض کاشانی روایات متعددی که در آن به لزوم استفاده از خِمار تصریح شده را دلالت بر واجب بودن پوشاندن موی سر و گردن نمی‌داند، و باور به عدم وجوب را به اکثر فقیهان نسبت می‌دهد. او حتی برای واجب نبودن پوشش موی سر، به روایت فُضیل بن یَسار استناد کرده است.^[24] این انتساب عدم وجوب پوشش موی سر را، حتی فقیهی چون مجلسی هم دارد.^[25] آقا جمال خوانساری، فتوای قطعی شهید ثانی را نقد کرده است و باور دارد برخلاف باور او، موی جزء جسد محسوب نمی‌شود. او سپس بیان می‌کند که اگر روایت فُضیل بن یَسار مبنای ما باشد، پوشاندن موی سر واجب نخواهد بود، و اکثر فقیهان شیعه نیز پوشش موی سر را واجب ندانسته‌اند.^[26]

همچنین فاضل هندی نخست رأی شهید اول را نقل کرده و سپس دو نقد اساسی به آن وارد می‌کند. فاضل هندی باور دارد بر اساس «اصل برائت»، به معنای عدم وجود دلیل متقن در وجوب پوشش موی سر، و «عدم اشتراط موی»، به معنای شرط نشدن پوشاندن موی سر در مستندات حجاب، پوشاندن موی سر واجب نیست.^[27] یوسف بحرانی که خود از حامیان وجوب پوشش موی سر است، تصریح کرده که اکثر فقیهان شیعه سخنی درباره‌ی پوشاندن موی (نه در نفی و نه در اثبات) ندارند.^[28] حسینی عاملی در تمامی مستندات وجوب پوشش موی سر مناقشه کرده و در آخر روی این موضوع توقف نموده و نظری نداده است. با این حال او احتمال می‌دهد گوش‌ها جزء صورت باشند، که در این صورت جزء مستثنیات پوشش قرار می‌گیرند.^[29]

همچنین محقق قمی بیان کرده نظر إبن جنید با توجه به روایاتی مردود است، اما از روایات، وجوب پوشاندن موی سر بر نمی‌آید. قمی رأی قطعی خود را بیان نکرده است، ولی نکتۀ قابل تأمل اینجاست که او تنها مستندات وجوب پوشش موی سر را نقد نکرده و نقد مستندات رأی مقابل، دست شسته است.^[30] البته او در جای دیگری نظر شهید اول را «مُهمل» خوانده و نقد کرده و در آخر بیان نموده که این امور، محول به عرف شده است.^[31]

نیز محقق نراقی باور دارد که عورت بودن تمام بدن زنان، از مستندات قابل برداشت نیست. همچنین روایاتی که از پوشش‌های خاصی مانند درع، ملحفه و خمار نام برده دلالتی بر وجوب پوشاندن‌شان ندارند زیرا بلندی آن‌ها مشخص نیست. او از همین طریق، محدودۀ پوشش موی سر را مشخص می‌کند، و تصریح کرده که پوشاندن موی سر، گردن و گوش‌ها واجب نیست. او این مو را، مویی می‌داند که از کاسۀ سر فراتر رفته است.^[32]

بیان اینکه اکثر فقیهان شیعه به بحث وجوب پوشش موی سر وارد نشده‌اند را فقیهان معاصری چون تقی طباطبائی قمی و صادق حسینی روحانی نیز گفته‌اند.^[33] ابوالقاسم خوئی، از بزرگ‌ترین فقیهان مکتب نجف و حسینعلی منتظری از بزرگ‌ترین فقیهان مکتب قم، هر دو اشاره کرده‌اند که پوشاندن موی سر در فقه شیعه اختلافی است.^[34]

دوره‌ی پنجم: بازخوانیِ فقیهان

حسینعلی منتظری باور دارد که زنان باید موی سر خود را بپوشانند.^[35] او «اصل وجوب حجاب» را از ضروریات فقه اسلامی دانسته ولی تأیید می‌کند که حجاب هم می‌تواند جزء احکام موسمی و موقتی باشد.^[36] شاگرد او، احمد قابل پا را فراتر گذاشت. قابل نخستین فقیه شیعه است که به صراحت فتوا داده پوشاندن موی سر و گردن توسط زنان، مستحب بوده و واجب نیست.^[37] محمدباقر بهبودی حجاب اسلامی و خصوصاً پوشاندن موی سر را یک حکم تشریفاتی اسلامی دانسته که ارتباطی با بی‌عفتی ندارد.^[38] احمد عابدینی نیز در فتوای نخست خود، پوشاندن موی را واجب می‌دانست^[39]، اما او در بازنگری‌ای که داشته بیان کرده که پوشاندن موی سر، اگر خلاف مصالح عرفی نباشد، واجب نیست.^[40] همچنین بیات زنجانی در سایت استفتائات خود توضیح داده که اگر کسی به دلایل شرایطی داشتن حجاب برای‌اش مقدور نبود، می‌تواند در مواقع ضرورت که تشخیص آن هم بر عهدۀ مکلف است، حجاب را بردارد.^[41] همین باور را ناصر مکارم شیرازی نیز بیان کرده است.^[42] نیز کمال حیدری، در رأی غیر رسمی خود، بیان کرده که هرچند حجاب بر اساس آیات و روایات است اما مطابق با بافت فرهنگی و اطلاعات آن زمان تشریع شده و بر اساس فرهنگ شکل گرفته است. لذا احکامی که مطابق فرهنگ شکل گرفته‌اند قابلیت نقض شدن در جوامع دیگر را دارند.^[43] همچنین محسن کدیور فتوایی همچون عابدینی ارائه کرده است.^[44] معصومی تهرانی نیز آیات حجاب را آمرانه و وجوبی ندانسته و باور دارد در آیۀ 31 نور «لا یبدین زینتهن» مربوط به اندام جنسی بوده و «إلا ما ظهر منها» در خصوص اندامی چون موی و سر، دستان، صورت و پاها می‌شود.^[45] همچنین رضا حسینی‌نسب، باور دارد اسلام حجاب را آورده تا میان زنان آزاد و زنان کنیز تفاوت بگذارد، و حالا که احکام کنیز منسوخ شده و کاربردی ندارد، بحث حجاب هم از آن جهت که علت‌اش نقض شده و باید معلول‌اش هم نقض شود، دیگر واجب نیست.^[46]

بخش دوم: ادلۀ عدم وجوب پوشش موی سر در فقه سنتی

لزوم پوشش عورت

مطابق آیات متعددی در قرآن از جمله 30و31 نور، مردان و زنان باید عورت خود را بپوشانند و محفوظ نگه دارند. این نگاه را روایات شیعه و اهل سنت^[47] و همچنین فتاوای آنان تأیید می‌کند.^[48]

عورت بودگی جسدِ زنان

مهم‌تر از سخن قبل، اینجاست که فقیهان مطابق با روایاتی گفته‌اند جسد / بدن زنان تماماً عورت است. در آیات قرآن، هیچ آیه‌ای که دلالت بر «عورت بودن زنان» داشته باشد، وجود ندارد. اما در آیۀ 31 نور، دو فراز وجود دارد: 1. «وَيَحفَظنَ فُروجَهُنَّ» 2. «لَمْ يَظْهَرُوا عَلَىٰ عَوْرَاتِ النِّسَاءِ». شاید بتوان «عورات النساء» در مقابل «و یحفظن فروجهن» به معنای «عورت بودن زنان» است. البته هیچ مفسری چنین تلقی‌ای نداشته است.

در روایات نیز صریح‌تر بیان شده است. اهل سنت نقل کرده‌اند: «المَرْأَةُ عَوْرَةٌ، فَإِذَا خَرَجَتْ اسْتَشْرَفَهَا الشَّيْطَانُ – زنان عورت‌اند، پس زمانی که از خانه خارج شوند، شیطان بر آنان إشراف پیدا می‌کند».^[49] همین مضمون در منابع شیعه هم وجود دارد: «اَلنِّسَاءُ عَوْرَةٌ فَاحْبِسُوهُنَّ فِي اَلْبُيُوتِ وَ اِسْتَعِينُوا عَلَيْهِنَّ بِالْعَرْيِ – زنان را باید بی‌لباس در خانه حبس کنید [تا بیرون نروند]، چون عورت‌اند».^[50] و همچنین: «النِّسَاءُ عَيٌّ وَ عَوْرَةٌ فَاسْتُرُوا الْعَوْرَاتِ بِالْبُيُوتِ وَ اسْتُرُوا الْعِيَّ بِالسُّكُوتِ – زنان در سخن گفتن ناتوان هستند و شرم‌گاه‌اند، پس سخنان‌شان را ساکت نمایید و خودشان را در خانه‌ها پنهان کنید».^[51]

وجه استدلال به روایات یاد شده اینطور است که عورت بودن زنان صریحاً دستور دارد. نسبت «النِّسَاءُ عَيٌّ وَ عَوْرَةٌ» و «اَلنِّسَاءُ عَوْرَةٌ» با «اسْتُرُوا عَوْرَاتِهِنَّ بِالْبُيُوتِ‌» و «فَاحْبِسُوهُنَّ فِي اَلْبُيُوتِ»، نسبتی «مستوری» است. به عبارتی، زنان چون عورت‌اند باید در خانه حبس شوند، و این عورت بودن برای جسد است.

«عورت بودگی زن» در موضوع پوشش و حجاب، از نظریات اصلی فقیهان مسلمان است. گزاره‌ی مورد بحث تأثیرگذارترین عبارتی است که از فقیهان پیرامون حجاب زنان وجود دارد. اگر مباحث فقهی را دنبال کنید و آن را در پوشش زنان پی بگیرید، در موضوع پوشش «قدمین : دو پا از مُچ به پایین» خواهید دید فقیهان برای پوشاندن یا نپوشاندن همین یک عضو کوچک، به روایات «عورت بودگی زن» استناد جُسته‌اند. همچنین فقیهان گفته‌اند در این خصوص علمای مسلمان، به اتفاق، اجماع بر عورت بودن زنان دارند: «أما المرأة الحرة فجسدها عورة خلا الوجه بإجماع علماء الإسلام».^[52] دو فتوا را ببینید:

(1) شمس‌الدین زرکشی مصری: «وللمرأة ما يستر عورتها وهي جميع بدنها ما عدا وجهها وكفيها على إحدى الروايتين».^[53]

(2) حسن بن یوسف حلی: «و عورة الرجل قبله و دبره … و جسد المرأة كلّه عورة، عدا الوجه و الكفّين و القدمين».^[54]

این فتوا را فقیهان معاصر شیعه نیز تأیید کرده‌اند.^[55]

مطابق این گفته‌ها، فقیهان به اتفاق باور دارند «جسد» و «بدن» زن «عورت» محسوب می‌شود. خاصیت نظرات یاد شده این است که نشان دادم فقیهان در این موضوع «اجماع» دارند، و تنها میان مصادیق عورت، آن هم در حد یک عضو کوچک مانند «قدمین» (پا از مُچ به پایین)، اختلاف نظر پیدا کرده‌اند و استدلال من، پیشینه‌ی فقاهتی دارد.

نسبت مو و جسد/ بدن

مهم‌ترین عبارتی که فقیهان دربارۀ حدود عورت بودن زنان دارند، این است که «جسد»، «بدن»، «کُل»، «باطن و ظاهر» و «تمام اعضاء» زن را «عورت» تعریف کرده‌اند.

پنج عبارت را دوباره بخوانید:

أما المرأة الحرة فجسدها عورة [و] جسد المرأة كلّه عورة.

المرأة الحرة فإن جميع بدنها عورة [و] و بدن المرأة كلّه عورة.

المرأة كلها عورة [و] والمرأة الحرة عورة كلها.

المرأة عورة ظاهرها و باطنها.

أَعْضَاءُ عَوْرَةِ … وَفِي الْحُرَّةِ هَذِهِ الثَّمَانِيَةُ.

مسأله: فقیهان گفته‌اند «جسد المراة الحرة كله عورة يجب ستره» یعنی بدن زن آزاد، از آن جهت که عورت است، باید پوشیده شود.

استدلال اول: اگر «شعر : موی» جزء «جسد / بدن» باشد، با توجه به «مسأله»، پوشاندن موی بر زن واجب خواهد شد.

استدلال دوم: اگر «شعر : موی» جزء «جسد / بدن» نباشد، با توجه به «مسأله»، پوشاندن موی بر زن واجب نخواهد بود.

دلایلِ عدم جزئیت مو به جسد

بیان شد که فقیهان یک ادعا دارند و از آن دو استدلال متفاوت برداشت می‌شود. حال در اینجا چهار دلیل خواهم آورد، که مطابق با ضوابط فقه سنتی، «شعر : موی» جزء «جسد / بدن» نیست:

1. اعضای غسل و وضوء

مطابق روایاتی، آنچه باید در غسل یا وضوء شسته شود، «جسد / بدن» است. احمد بن محمد بن أبی‌نصر بزنطی از امام علی بن موسی الرضا نقل می‌کند که دربارۀ غسل جنابت به او گفته است: «أَفِضْ عَلَى رَأْسِكَ وَ جَسَدِكَ»، یعنی آب را بر سر و بدن خود بریز.^[56] مضمون این روایت را سماعة بن مهران از امام جعفرصادق نقل کرده که در غسل جنابت، باید آب بر روی کل «جسد» ریخته شود.^[57] همین موارد باعث شده که فقیهان زیادی فتوا بدهند که در غسل، شستن «شعر : موی» واجب نیست: «ولا يجب غسل الشعر مثل اللحية».^[58] در خصوص وضوء روایتی وجود دارد که برای غسل هم می‌تواند استفاده شود: «زرارة بن أعین می‌گوید به امام محمدباقر گفتم: آن بخشی بدن که زیر موی قرار دارد چه حکمی دارد؟ امام گفت: آن قسمتی که در زیر مو پنهان است، شستن و مسح کشیدن ندارد و نیاز نیست به دنبال پوست بگردد، تنها کافی است روی موی آب بریزد».^[59]

مطابق این روایت، آن چیزی که باید در غسل و وضوء شسته شود «بشره : پوست» است که روی «جسد / بدن» قرار دارد، اما به دلیل اینکه «شعر : موی» حالت «كُلُّ مَا أَحَاطَ – همه چیز را احاطه کرده» دارد، شستن پوست واجب نشده است. در تأیید این برداشت، ابوالقاسم خوئی در این خصوص می‌گوید آن چیزی که از برخی روایات فهمیده می‌شود «شعر : موی» چسبیده به «جسد / بدن» است، نه اینکه آب به موی بدون پوست برسد. خوئی تصریح کرده که «شعر : موی» غیر از «جسد / بدن» بوده و جزئیتی در بدن ندارد، نیز موی از توابع جسد است نه اینکه جسد باشد.^[60] محسن طباطبائی حکیم در این خصوص ادعای اجماع کرده است.^[61]

در آخر روایتی را بیان می‌کنم که صراحتاً به شستن جسد اشاره دارد: «امام جعفرصادق بیان می‌کند که زنان پیام‌آوراسلام وقتی غسل جنابت می‌کردند زردی عطر بر بدن‌شان باقی بود، از این جهت که محمد، به آن‌ها دستور داده بود آب را بر جسد خود بریزند.^[62]

فتوای شهید اول خیلی صریح به ادعای من، اشاره دارد: «و الشعر لا يسمى بشرة و لا يجب عليها ايصال الماء … لأن الواجب في الغسلين متعلق بالبشرة لا بالشعر – موی جزء پوست (جسد) نیست، پس رساندن آب به آن، واجب نخواهد بود … آن چیزی که باید در غسل شسته شود، متعلق به پوست است نه موی».^[63]

2. احکام دیه

از جمله مواردی که می‌تواند مستند عدم جزئیت «شعر : موی» در «جسد / بدن» باشد، احکام دیه‌ی موی است. با توجه به اینکه احکام دیه همراه با جزئیات، به عنوان مثال دیۀ مُژه^[64]، بیان شده است؛ هیچ فقیهی مدعی نشده که اگر مرد یا زنی شخصاً یا با رضایت به وسیله‌ی دیگری، موی خود را کوتاه نمود یا آن را تراشید، «دیه» دارد. دلیل‌اش هم این است که، موی «جسد» نیست که «عضو بدن» محسوب شود، از همین رو اصلاح موی، مصداق «نقص عضو» نیست تا «جراحت» و «جنایت» باشد.

با این حال، فقیهان مسلمان گفته‌اند اگر کسی کاری کند که دیگر موی نروید، دیه تعیین می‌شود.^[65] اساساً به همین دلیل آن را «الجناية على الشعر» نام گذاشته‌اند تا خاطر نشان کنند که «جنایت بر موی» با «اصلاح و کوتاهیِ خودخواستۀ موی» تفاوت دارد؛ و در آن دو مؤلفه هم بیان شده است: (1) از آن‌جایی که جنایت نام دارد، غیرارادی و توسط دیگری است (2) موی دیگر نمی‌روید.^[66] این دو عبارت صریحاً آمده است: «إن الجناية على اللحية وشعر الرأس إذا حلقت ولم تنبت تجب في كل منهما الدية».^[67] اساساً اجماع فقها بر روی «إن لم ينبت – دیگر نروییدن» شکل گرفته است.^[68]

3. غسل مس میت

یکی از مهم‌ترین مواردی که می‌تواند نشان دهد «شعر : موی» جزء «جسد / بدن» نیست، بحث «غسلِ مس میت» است. فقیهان زیادی بحث کرده‌اند که اگر کسی به موی سر یا صورت یک شخص فوت شده دست زد، «غسل مس میت» واجب می‌شود یا اینکه واجب نیست. فقیهان «شعر : موی» را جزء مواردی که باعث واجب شدن غسل میت می‌شود نمی‌دانند. محقق نراقی می‌گوید: «ظاهر[متون] این است که لمس کردن مویِ مُرده باعث واجب شدن غسل نمی‌شود، مگر آنکه رطوبت بدن به آن باشد یا به پوست نزدیک گردد، در این صورت غسل احتیاطاً واجب است».^[69]

به طور کلی آنچه واجب است در لمس انسانِ مُرده شسته شود، «جسد / بدن» است که «حیات» دارد^[70]؛ غیر از این فقیهان درباره‌ی اینکه «عظم : استخوان» موجب غسل است یا خیر، اختلاف نظر دارند اما درباره‌‌ی «شعر : موی» نظرات‌شان یکسان است.^[71]

این فتوا را فقیهان معاصر هم پذیرفته‌اند. دلیل آن را هم برخی نداشتن حس لامسه (و طبیعتاً عدم جزئیت به جسد) دانسته‌اند: «اگر عضوی حس لامسه در آن وجود ندارد، مثلاً با مویش بدن میتی را مس کند، غسل بر او واجب نیست».^[72] این فتوا به حدی قابل پذیرش است که فقیهانی چون کاظم طباطبائی یزدی مطابق‌اش فتوا داده و حاشیه‌نگاران کتاب او نیز عمدتاً آن را پذیرفته‌اند.^[73] مستند این سخنان، روایات است. به عبارتی در روایاتی به صراحت یا به مضمون بیان شده که «شعر : موی» باعث واجب شدن غسل نمی‌شود.^[74]

4. «لا تحله الحياه»

کسانی که با فقه آشنایی نسبتاً بالایی دارند، حتماً شنیده یا دیده‌اند که فقیهان بارها گفته‌اند «لا تحله الحياة – هر چیزی که حیات ندارد». اساساً بر همین مبنا است که فقیهان برای اصلاح موی بدن، دیه تعیین نکرده‌اند یا غسل آن را واجب ندانسته‌اند، زیرا از اجزاء «حیات‌دار» و «زنده» نیستند. انتخاب این اجزاء چنین بوده که «درد» و «سردی و گرمی»^[75] را احساس نمی‌کنند و «روح»^[76] ندارند. شاید در این میان، فقیهانی در مصداق‌هایی چون «عظم : استخوان» اشتباه کرده باشند ولی اصل ادعا عدم جزئیت «ما لا تحله الحياة» به «مسمی الجسد» است.^[77] فقیهان در شُمار مواردی که حیات‌دار نیستند، به اتفاق «شعر : موی» را ذکر کرده‌اند.^[78]

عدم وجوبِ پوشاندنِ موی

نسبت به مباحثی که تا الان گذشت، باید مشخص کرد که آیا با توجه به استدلال فقه سنتی، آیا پوشاندن «شعر : موی» واجب است یا خیر؟! من در اینجا دو نسبت برقرار می‌کنم، اول اینکه اگر «جسد / بدن» زن «عورت» باشد، حکم «شعر : موی» چیست، دوم اینکه اگر «شعر : موی» متعلق به «جسد / بدن» نباشد، حکم‌اش چه خواهد بود.

الف) نسبتِ عورت بودنِ جسد و پوشاندن موی

همچنان‌که خواندید و شاید تأمل کردید، در نگاه فقیهان مسلمان، به اتفاق، «جسد / بدن» زن «عورت» است. اگر این فرضیه را من و شما مطابق فقه سنتی بپذیریم، باید اعتراف کنیم که تعلق «شعر : موی» به «جسد / بدن» منتفی است. زیرا فقه سنتی، «جسد / بدن» را دارای چهار قابلیت می‌داند:

(1) قابلیت نجس بودنِ ذاتی را دارد.

(2) روح دارد و احساس می‌کند.

(3) موضع شستشوهای عبادی (مثل غسل و وضوء) است.

(4) جراحت‌پذیر بوده، و در نتیجه دیه برای آن مشخص شده است.

اما «شعر : موی» را دارای این چهار مورد نمی‌داند، یعنی:

(1) قابلیت نجس بودن ذاتی را ندارد.

(2) روح ندارد و در نتیجه، احساس نمی‌کند.

(3) موضوع شستشوی عبادی (مثل غسل و وضوء) نیست.

(4) جراحت‌پذیر نبوده و در نتیجه دیه برای آن مشخص نشده است.

در نتیجه «جسد / بدن» چیزی تعریف می‌شود که لوازم جسد بودن را داشته باشد، و این لوازم با اشتراک تعلقات شکل می‌گیرد؛ به عبارتی زمانی می‌توان «شعر : موی» را «جسد / بدن» نام نهاد، که این لوازم چهارگانه را داشته باشد، در غیر این صورت، زمانی که هیچ اشتراکی چه منطقی، چه علمی و چه عرفی میان موی و جسد نیست، نمی‌توان آن را «جسد / بدن» نام گذاشت. این موضوع آن‌قدر واضح است که حتی فقیهانِ حامی نظریه‌ی «نجاست ذاتی کافر» جزئیت موی فرد نامسلمان در جسد را نپذیرفته‌اند و صرفاً گفته‌اند موی اقتضای نجاست ندارد ولی دربارۀ کافر از جسد تبعیت می‌کند.^[79]

از سوی دیگر، اگر در روایاتی بیان شده که زنان «عورت» هستند، به این معنا که عورت اسم برای زن است، پس روایات می‌گویند که «خودِ زن عورت است» و در نتیجه «خودِ زن» است که «مکلف به انجام احکام» خواهد بود. بر این اساس مطابق روایاتی که پیش‌تر خواندید، «شعر : موی» زن جزئیتی در «خودِ زن» ندارد بلکه جزئیت‌اش در «جسد / بدن» است. به همین دلیل در مهم‌ترین احکامی که می‌توان گفت مقدمه‌ی ورود به دیگر تکلیف‌های شرعی‌اند، «شعر : موی» مکلف نشده و فقیهان آن را معاف دانسته‌اند.

ب) توضیح تحلیلی

مطابق دو روایت، پوشاندن «رأس : سر» در نماز واجب نیست: (1) «لاَ بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ اَلْمَرْأَةُ اَلْمُسْلِمَةُ وَ لَيْسَ عَلَى رَأْسِهَا قِنَاعٌ»^[80] (2) «لاَ بَأْسَ بِالْمَرْأَةِ اَلْمُسْلِمَةِ اَلْحُرَّةِ أَنْ تُصَلِّيَ وَ هِيَ مَكْشُوفَةُ اَلرَّأْسِ».^[81] از نظر فقیهانی که در مباحث رجال تخصص دارند، به لحاظ سندی، روایت اول ضعیف و روایت دوم موثقه است.^[82] اگر فرض بگیریم بر اساس نظر اکثر فقیهان «سترصلاتی» با «سترناظری» ملازمۀ عینی یا ضمنی دارد، این روایات دلالتی بر واجب بودن پوشاندن موی ندارند. همچنین در متون فقهی و البته روایی، سه یا دو چیز مستثنی از پوشاندن شده‌اند: «وجه : صورت»، «کفین : دو دست از مُچ به پایین» و «قدمین : دو پا از مُچ به پایین». در اینجا «رأس : سر» عضو مستقلی محسوب می‌شود که محدودۀ آن «کاسۀ سر» تعریف می‌گردد. مطابق برخی روایات زن باید ملحفه‌ای به دور خود پیچانده و باقی ماندۀ آن را روی سر اندازد و سپس نماز بخواند.^[83] از آنجایی که محدودۀ سر شامل «شعر : موی» نمی‌شود (زیرا موی پریشان و گستره‌اش زیاد بوده و می‌تواند بلند باشد)، پس تنها پوشاندن موهایی واجب خواهد بود که در حدود کاسۀ سر است.

اساساً استدلال فقیهان در اثبات وجوب پوشش موی سر، چند مورد است:

(1) به اقتضای سیرۀ خارجیه از این جهت که سیرۀ متشرعه^[84]، نپوشاندن موی را منکر می‌داند.^[85]

(2) ملازمۀ پوشش «رأس : سر» با پوشش «شعر : موی»؛ به عبارتی زمانی که پوشاندن سر واجب باشد، به تبعیت آن پوشاندن موی هم واجب خواهد شد.^[86]

(3) استناد به روایاتی^[87] که به باور فقیهان پوشاندن سر را واجب می‌داند.^[88]

اما این دلایل قانع کننده نیست، زیرا:

(1) استناد به «سیرۀ متشرعه» چندان قوی نیست؛ زیرا این سیره می‌تواند از «عمل عرفی» حکایت کند. همچنان‌که سیرۀ متشرعان این بوده دختر از سنین پایین ازدواج کند، ولی ازدواج در این سن، واجب نیست. لذا اگر پوشاندن «شعر : موی» واجب باشد باید دلیل بیشتری نسبت به «سیره‌ی متشرعه» مورد استفاده قرار گیرد.

(2) ثابت شد فقیهان آنچه که «عورت» است را برای پوشاندن «واجب» می‌دانند، و تصریح کرده‌اند که عورت «جسد / بدن» زنان است؛ نیز ثابت شد که آن‌ها، «شعر : موی» را خارج از «جسد / بدن» عنوان کرده‌اند. بر همین اساس، برای اثبات واجب بودن پوشاندن موی، باید بیش از روایات مربوط به «رأس : سر» در دست باشد؛ غیر از این فقیهان دچار تناقض‌گویی شده‌اند.

(3) ملازمۀ عرفی اساساً فاقد معناست، نخست اینکه وجوب‌ساز نیست دوم آنچه باید پوشیده باشد، به وسیلۀ موی پوشیده شده^[89]؛ به عبارتی غرض شارع در اینجا تحقق یافته، لذا در تحقق غرض که پوشاندن سر بوده، ملازمۀ عرفی جای ندارد.

جدای از این‌ها، اگر بپذیریم که مطابق استدلال سنتی و البته نظرات هم‌دلانه‌ی فقیهان، پوشاندن «شعر : موی» واجب نیست و آنچه که لازم است پوشیده باشد «رأس : سر» است، «سترالرأس : پوششِ سر» به وسیله‌ی «شعر : موی» انجام پذیرفته و استفاده از خمار، ملحفه، مقنعه و…، نهایتاً مستحب است؛ در نتیجه پذیرفته‌ایم که پوشاندن گردن نیز واجب نخواهد بود. این نکته را روایت فُضیل بن یَسار تأیید می‌کند. «خمارِ کوچکی که موی را نپوشاند» طبیعتاً «عنق : گردن» (و حتی شاید بخشی از گریبان) را نمی‌پوشاند^[90]، لذا از اساساً گردن از حیطه‌ی حکم خارج است.

مطابق رأی فقیهان، اگر پوشاندن «شعر : موی» واجب باشد، پوشاندن «عنق : گردن» لازم خواهد بود^[91]؛ این تلازم صورت دیگری هم دارد، اینکه اگر پوشاندن «شعر : موی» واجب نباشد، پوشاندن «عنق : گردن» نیز واجب نیست. این نکته را فقیهانی گفته‌اند.^[92] از همین رو، برخی فقیهان کنونی اثبات واجب بودن پوشش موی و گردن را بی‌اشکال نمی‌دانند.^[93]

سرانجام

محصول نظری این مقاله را می‌توان در چند بند توضیح داد:

(1) ما در ادوار فقه سنتی، چندین دوره داریم که فقیهان مباحث حجاب را متفاوت ارائه داده‌اند. دورۀ نخست، مربوط به ابهام فقیهان بود که بیان شد از بیانات آن‌ها وجوب پوشش موی سر در نمی‌آید، اما نظر صریحی هم نداده‌اند. دورۀ دوم فقیهانی هستند که نخستین بار بحث وجوب پوشش موی سر را بیان کرده‌اند. از نگاه من نخستین نفر، شهید ثانی است. دورۀ بعدی، فقیهان ساکت را دربرمی‌گیرد، که هیچ سخن و تعرضی نسبت به حکم موی سر نداشته‌اند. دورۀ فقیهان پیش‌رَونده ماجرا را سخت می‌کند. هم ادعا کرده‌اند اکثریت فقیهان شیعه قائل به وجوب پوشاندن موی سر نبوده‌اند هم خودشان در وجوب پوشش موی سر تردید دارند یا واجب نمی‌دانند. تعداد این‌ها به مراتب بیش‌تر از فقیهانی است که پوشش موی سر را تا قرن سیزدهم هجری واجب دانسته‌اند. اما در دورۀ آخر، فقیهان متعدد، معاصر و در قید حیاتی هستند که اساساً موی سر یا اندام‌هایی را فاقد وجوب برای پوشاندن می‌دانند.

(2) فقیهان شیعه، دو دیدگاه دارند، اول اینکه میان پوشش در نماز، و پوشش در مقابل مرد نامحرم، ملازمه‌ای عینی وجود دارد؛ یعنی هر آنچه که در نماز باید پوشیده باشد، در غیرنماز هم باید پوشیده شود. دوم اینکه مطابق روایاتی تمام «جسد / بدن» زن را «عورت» می‌دانند.

(3) به تصریح فقیهان، مطابق الگوهای مختلفی همچون: واجب نبودن شستن موی در غسل و وضوء، دیه نداشتن موی، عدم نجاست موی در غسل مس میت و «لا تحله الحیاة – غیرجاندار بودن»، موی جزء جسد محسوب نمی‌شود. لذا وقتی فقیهان می‌گویند عورت زن، جسد او است، پذیرفته‌اند که موی بدن خارج از این مبنا قرار می‌گیرد.

(4) عمدۀ دلیل فقیهان برای وجوب پوشاندن موی سر، سیرۀ متشرعه یا ملازمۀ عرفی میان پوشاندن سر و پوشاندن موی است. توضیح داده شد که سیره اساساً فاقد اعتبار وجوبی است، زیرا الزام متشرعین لزوماً به معنای وجوب نیست؛ علاوه بر این ملازمۀ عرفی پذیرفتنی نیست، زیرا خود موی، سر را می‌پوشاند.

(5) روایاتی هم که در آن بیان شده زن باید «خمار» بی‌اندازد، لزوماً دلالتی بر وجوب ندارد. علاوه بر این از روایت فُضیل بن یَسار برداشت می‌شود که پوشاندن موی و گردن لزومی ندارد.

---

[1] پژوهشگر فقه، فلسفه و حقوق.

[2]. منتظری، حسینعلی، رسالۀ استفتائات، نشر سایه، 1385، ج2، ص354.

[3]. حائری، کتاب الصلاة، انتشارات دفتر تبلیغات، 1404، ص44.

[4]. بحرانی، یوسف، الحدائق الناظرة، انتشارات اسلامی، 1405، ج7، ص11.

[5]. مطهری، مرتضی، مسألۀ حجاب، انتشارات صدرا، 1400، ص243.

[6]. اشتهاردی، علی‌پناه، مجموعة فتاوى ابن جنيد، مؤسسۀ نشر اسلامی، بی‌تا، ص52‌و53.

[7]. ر.ک به: همدانی، مصباح الفقیه، مؤسسة الجعفریة، 1416، ج10، ص381.

[8]. إبن‌براج، شرح جمل العلم و العمل، دانشگاه مشهد، 1352، ص73.

[9]. حکیم، محسن، مستمسك العروة الوثقى، دارالتفسیر، 1416، ج5، ص255.

[10]. قاضی نُعمان، دعائم الإسلام، دارالمعارف، 1383، ج1، 177.

[11]. شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، انتشارات اسلامی، 1413، ج1، ص389.

[12]. شیخ مفید، احکام النساء، المؤتمر العالمی، 1413، ص27.

[13]. ر.ک به: سیدمرتضی، دارالأسوة، 1419، ص55؛ شیخ طوسی، المبسوط فی فقه الإمامیة، مکتبة المرتضویة، 1387، ج1، ص87.

[14]. شهید ثانی، الروضة البهیة، نشر داوری، 1410، ج1، ص525.

[15]. محقق کرکی، جامع المقاصد، آل‌البیت، 1414، ج2، ص92.

[16]. وحید بهبهانی، الحاشیة علی مدارک الأحکام، آل‌البیت، 1419، ج2، ص372.

[17]. آل‌عصفوربحرانی، سداد العباد، نشرمحلاتی، 1421، ص78.

[18]. شهید اول، الدروس الشرعیة، انتشارات اسلامی، 1417، ج1، ص147؛ همو، الألفیة فی فقه صلاة الیومیة، دفتر تبلیغات، 1408، ص55.

[19]. همو، ذکری الشیعه، آل‌البیت، 1419، ج3، ص11.

[20]. اردبیلی، زبدة البیان، مکتبة المرتضویة، بی‌تا، ص544.

[21]. همو، مجمع الفائدة و البرهان، انتشارات اسلامی، 1403، ج2، ص105.

[22]. محقق عاملی، مدارک الأحکام، آل‌البیت، 1411، ج3، ص188.

[23]. محقق سبزواری، ذخیرة المعاد، آل‌البیت، 1427، ج2، ص327؛ همو، کفایة الأحکام، نشر اسلامی، 1381، ج1، ص81.

[24]. فیض کاشانی، معتصم الشیعه، مدرسه مطهری، 1387، ج2، ص286.

[25]. مجلسی، بحارالأنوار، مؤسسة الطبع و النشر، 1410، ج83، ص180.

[26]. خوانساری، التعلیقات علی الروضة البهیة، مدرسة الرضویة، بی‌تا، ص183.

[27]. فاضل هندی، کشف اللثام، انتشارات اسلامی، 1416، ج3، ص239.

[28]. بحرانی، الحدائق الناظرة، انتشارات اسلامی، 1405، ج7، ص12و14.

[29]. حسینی عاملی، مفتاح الکرامة، انتشارات اسلامی، 1419، ج6، ص28-31.

[30]. قمی، منهاج الأحکام، جامعه مدرسین، 1420، ص113.

[31]. همو، غنائم الأیام، انتشارات اسلامی، 1417، ج2، ص256.

[32]. نراقی، مستند الشیعه، آل‌البیت، 1416، ج4، ص246.

[33]. قمی، تقی، مبانی منهاج الصالحین، قلم شرق، 1426، ج4، ص198؛ روحانی، صادق، فقه الصادق، دارالکتاب، 1412، ج4، ص225.

[34]. خوئی، ابوالقاسم، المستند فی شرح العروةالوثقی، مؤسسة الإمام الخوئی، 1430، ج12، ص96؛ منتظری، حسینعلی، رسالۀ استفتائات، نشر سایه، 1385، ج2، ص354.

[35]. همو، توضیح المسائل، نشر سایه، 1387، ص142.

[36]. همو، رسالۀ استفتائات، نشر سایه، 1385، ج2، ص354.

[37]. قابل، احمد، احکام بانوان، نشر شریعت عقلانی، 1392، ص55و102.

[38]. بهبودی، محمدباقر، معارف قرآنی، نشر علم، 1400، ص483و521.

[39]. عابدینی، احمد، توضیح المسائل، بی‌جا، 1396، م1225.

[40]. همو، حجاب شرعی یا عرفی؟، بی‌جا، 1397، ص17و18؛ توضیح المسائل، بی‌جا، 1399، م1221.

[41]. دفتر آیت الله بیات زنجانی، بخش استفتائات، موضوع: حجاب، پوشش و مسائل مربوط به آن.

[42]. شبکۀ اجتهاد، 19 تیرماه 1395، مقالۀ: حاشیه‌ای بر یک فتوا.

[43]. حیدری، کمال، درس خارج فقه: فقه المرأة، ج10.

[44]. کدیور، محسن، سایت رسمی، بخش آراء فقهی، احکام حجاب، تیرماه1396.

[45]. معصومی تهرانی، عبدالحمید، توضیح المسائل، بی‌جا، بی‌تا، ص142.

[46]. حسینی‌نسب، رضا، معمای زلف، بی‌تا، بی‌جا، ص4-6.

[47]. مسلم، صحیح مسلم، دارالحدیث، 1412، ج1، ص268؛ کلینی، الکافی، دارالکتب الإسلامیة، 1407، ج2، 33.

[48]. إبن رشد قرطبی، بدایة المجتهد، دارالحدیث، 1425، ج1، ص121؛ علامه حلی، منتهی المطلب، مجمع البحوث الإسلامیة، 1412، ج1، ص236.

[49]. ترمذی، سنن الترمذی، دارإحیاالتراث، بی‌تا، ج3، ص468.

[50]. نوری، حسین، مستدرک الوسائل، آل‌البیت، 1408، ج14، ص181.

[51]. کلینی، الکافی، دارالکتب الإسلامیة، 1407، ج5، ص535.

[52]. محقق حلی، المعتبر فی شرح المختصر، مؤسسة سیدالشهداء، 1407، ج2، ص101.

[53]. زرکشی، شرح الزركشی على مختصر الخرقی، دارالعبیكان، 1413، ج7، ص135.

[54]. علامه حلی، إرشاد الأذهان، انتشارات اسلامی، 1410، ج1، ص247.

[55]. ر.ک به: سیستانی، علی، منهاج الصالحین، دفتر معظمٌ‌له، 1417، ج1، ص174؛ برای مطالعۀ بیشتر: موسوی عقیقی، محمد، فقه سنتی و حجاب جدید، نشر مجازی، 1402، ص98.

[56]. حرعاملی، وسائل الشیعه، آل‌البیت، 1409، ج2، ص230.

[57]. همان، ج1، ص212.

[58]. یزدی، محمدکاظم، العروة الوثقی(المحشی)، انتشارات اسلامی، 1419، ج1، ص522.

[59]. حرعاملی، وسائل الشیعه، آل‌البیت، 1409، ج1، ص476.

[60]. خوئی، ابوالقاسم، التنقيح في شرح العروة الوثقى، مؤسسة الإمام الخوئی، 1418، ج6، ص360.

[61]. حکیم، محسن، مستمسک العروةالوثقی، دارالتفسیر، 1416، ج3، ص76.

[62]. حرعاملی، وسائل الشیعه، آل‌البیت، 1409، ج1، ص485.

[63]. شهید اول، ذکری الشیعه، آل‌البیت، 1419، ج2، ص237.

[64]. علامه حلی، قواعد الأحکام، انتشارات اسلامی، 1413، ج3، ص670.

[65]. شیخ طوسی، الخلاف، انتشارات اسلامی، 1407، ج5، ص197.

[66]. انصاری، أبوالعباس، كفایة النبیه فی شرح التنبیه، دارالکتب العلمیة، 2009، ج15، ص386.

[67]. الجزیری، عبدالرحمن، دارالکتب العلمیة، 1424، ج5، ص301.

[68]. نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، دارإحیاءالتراث، 1404، ج43، ص169.

[69]. نراقی، مستند الشیعه، آل‌البیت، 1415، ج3، ص67.

[70]. آل‌طوق، رسائل آل طوق القطیفی، دارالمصطفی، 1422، ج1، ص269.

[71]. روحانی، صادق، فقه الصادق، دارالکتاب، 1412، ج2، ص513.

[72]. فیاض، اسحاق، توضیح المسائل، بی‌جا، 1395، ص257.

[73]. یزدی، محمدکاظم، العروة الوثقی(المحشی)، انتشارات اسلامی، 1419، ج2، ص4.

[74]. حرعاملی، وسائل الشیعه، آل‌البیت، 1409، ج30، ص300.

[75]. علامه حلی، أجوبة المسائل المُهَنّٰائية، مطبعة الخیام، 1401، ص126.

[76]. درس خارج فقه، حسین مظاهری، کتاب الطهارة، غسل مس میت، تاریخ: 05/08/1389.

[77]. درس تفسیر قرآن، عبدالله جوادی آملی، آیات 77 تا 83 یاسین، تاریخ: 28/11/1392.

[78]. شهید اول، الدروس الشرعیة، انتشارات اسلامی، 1417، ج3، ص15؛ یزدی، محمدکاظم، العروةالوثقی، مؤسسة الأعلمی، 1409، ج1، ص52.

[79]. قمی، تقی، مبانی منهاج الصالحین، قلم الشرق، 1426، ج3، ص518.

[80]. شیخ طوسی، الأستبصار، مؤسسة الأعلمی، بی‌تا، ج1، ص389.

[81]. همو، تهذیب الأحکام، دارالکتب الإسلامیة، 1407، ج2، ص218.

[82]. مجلسی، محمدباقر، ملاذالأخیار، کتابخانۀ آیةالله مرعشی، 1406، ج4، ص214.

[83]. حرعاملی، وسائل الشیعه، آل‌البیت، 1409، ج4، ص405.

[84]. درس خارج فقه، احمد عابدی، کتاب القضاء، بررسی فقهی قانون تجارت، تاریخ: 17/07/1401.

[85]. اشتهاردی، علی‌پناه، مدارک العروة، دارالأسوة، 1417، ج12، ص551؛ قمی، تقی، الدلائل في شرح منتخب المسائل، نشر محلاتی، 1423، ج2، ص121.

[86]. سبزواری، عبدالأعلی، مهذب الأحکام، مؤسسةالمنار، 1413، ج5، ص246.

[87]. شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، انتشارات اسلامی، 1413، ج1، ص372.

[88]. بحرانی، الحدائق الناظرة، انتشارات اسلامی، 1405، ج7، ص24.

[89]. خوئی، ابوالقاسم، المستند فی شرح العروةالوثقی، مؤسسة الإمام الخوئی، 1430، ج2، ص99.

[90]. همدانی، مصباح الفقیه، مؤسسة الجعفریة، 1416، ج10، ص393.

[91]. روحانی، صادق، فقه الصادق، دارالکتاب، 1412، ج4، ص225.

[92]. شهید ثانی، روض الجنان، بوستان کتاب، 1380، ج2، ص122.

[93]. ایروانی، باقر، دروس تمهيدية في الفقه الاستدلالي، مؤسسة الفقه، 1427، ج‌1، ص200.