اسلام، جامعه و سیاست در قرن چهاردهم خورشیدی (قسمت دوم)

حسن یوسفی اشکوری[1]

درآمد

فصول مربوط به این مبحث، که در دیباچه نوشتار پیشین ارائه شد، از این قرار است:

  1 – جنبش مشروطه خواهی تا آغاز سلطنت رضاشاه

2 – برآمدن رضاشاه تا شهریور 1320

3 – شهریور 20 تا خرداد 1342

4 – خرداد 42 تا بهمن 1357

5 – 57 تا  1401 (پایان قرن چهاردهم).

واقعیت غیرقابل انکار آن است که ایران با پیروزی جنبش مشروطه خواهی وارد عصر تازه و متفاوتی شد. شاید گزاف نباشد گفته شود که تاریخ ایران از آغاز ورود اسلام به این سرزمین و تا روزگار ما دارای چهار سرفصل مهم و تعیین کننده است: 1 – از اواسط قرن نخست هجری تا برآمدن صفویه در آغاز قرن دهم، 2 – از پایان صفویان تا جریان رخداد مشروطیت در اوایل قرن چهاردهم هجری قمری، 3 – از آن مقطع تا وقوع انقلاب ایران در سال پایان قرن چهاردهم و طلیعه قرن پانزدهم قمری 4 – و در نهایت از تأسیس جمهوری اسلامی تا کنون یعنی پایان قرن چهاردهم خورشیدی.

از آنجا که هدف اصلی از تحریر این نوشتار بررسی رخدادهای مهم دینی – سیاسی ایران در قرن چهاردهم هجری خورشیدی است، ناگزیر به بررسی این دوران بسنده شد. طبق قرار اولیه بنا بر آن بود که این مبحث در یک نوشتار به سامان برسد ولی به دلیل طولانی شدن آن در موضوع مهم گزارشی از جنبش مشروطیت و مقدمات فکری و اجتماعی و سیاسی آن در پایان قرن سیزدهم هجری خورشیدی، ترجیح داده شد که ادامه آن در نوشتاری دیگر پی گرفته شود. البته این نوشتار به دلیل ذکر حجم مطالب غیر قابل چشم پوشی، دو قسمت دیگر نیز خواهد داشت که به تدریج در شماره های بعد ارائه می شود.  

اینک بررسی تاریخی ما از گزارش فصل دوم ادامه پیدا می کند.

2 – برآمدن رضاشاه تا شهریور 1320

اسناد و قراین پرشماری نشان می دهد که جنبش مشروطه خواهی و پیروزی آن، ساختارهای کهن ایران – اسلامی را در ابعاد مختلف دچار تحول بیش و کم و مهم کرد. به ویژه این تحول را می توان در سه حوزه مشخص ملاحظه کرد: در ادبیات (بیشتر در نثر و شعر)، در سیاست و نوع حکمرانی و بیش از همه در تحول فکر دینی – شیعی که از قضا این دگردیسی مهم هم در تحول ادبی و هنری در قرن چهاردهم اثر مستقیم داشت و هم در سیاست و نوع حکمرانی (تبدیل حکومت مطلقه پادشاهی به نوع سلطنت مشروطه و به تعبیر نائینی «مقیده») و طبعا در معارف اسلام شیعی در ابعاد و موضوعات مختلف آن از فقه و حقوق گرفته تا کلام و فلسفه که این مجموعه را می توان تحت عنوان «کلام جدید» نیز یاد کرد. کلام جدید در معنای موسع آن، نسبتی پیدا کرد با دیگر اندیشه های مدرن و از جمله با ادبیات و حقوق و سیاست.

هنوز مشروطیت ایران قوام نیافته بود که جنگ جهانی اول رخ داد. این جنگ از سال 1914 تا 1918 / مرداد 1293 تا آبان 1297 خورشیدی طول کشید. کشور ایران به دلایل مختلف (از جمله اختلافات داخلی مشروطه خواهان، دخالت های خارجی، سستی و ضعف اقتدار حکومت مرکزی، ملوک الطوایفی شدن، فقر عمومی، اشغال ایران و . . .) در بحرانی همه جانبه فرو رفته بود و عملا تمامی امور به حالت تعلیق در آمده بود.

در چنین شرایطی فضای سیاسی و اجتماعی ایران با وقوع کودتای سیاسی – نظامی 1299 دچار تغییرات مهم و گسترده ای شد. گرچه رهبر کودتا فردی سیاسی و فرهنگی بود (سید ضیاءالدین طباطبایی – 1268-1348) ولی مرد قدرتمند این کودتا مرد ناشناخته ای بود به نام رضا خان میرپنج (1256-1323) که در دولت کودتا با عنوان سردار سپه سمت وزیر جنگ داشت. هدف اعلام شده این کودتا و تغییر دولت، اعاده مشروطیت و خروج کشور از بحران های برآمده از عوامل داخلی و خارجی و اجرای اصلاحات مدرن و گره گشا ذیل نظام مشروطه بود. اما به زودی مرد قدرتمند البته مستظهر به حمایت های دولت بریتانیا از پشت صحنه به عرصه آمد و خود مقام نخست وزیری را بر عهده گرفت (از سال 1302 تا 1304). او با پشتوانه اقدامات اصلاحی مهمی که انجام داد و البته با فراهم آمدن زمینه های متنوع دیگر، در نهایت با تدابیری هوشمندانه در سال 1304 از طریق رأی مجلس مؤسسان موفق شد سلطنت قاجار و شخص احمد شاه را براندازد و با عنوان «رضا شاه پهلوی» تاجگذاری کند. رضا شاه پس از آن حدود پانزده سال سلطنت کرد و در جریان جنگ جهانی دوم و اشغال مجدد ایران در سال 1320 از ایران اخراج و تبعید شد.    

در دوران پادشاهی پهلوی اول، تحولات مهمی در ایران رخ داد که عمدتا برآمده و یا تحت تأثیر مستقیم و یا غیر مستقیم اندیشه های اصلاحی عصر مشروطه بود. شمار قابل توجهی از اصلاحات رضا شاهی در گذشته و حتی از دوران ناصرالدین شاه (1210-1275) آغاز شده بود. در دوران فترت یعنی از 1287 تا 1304 و آشفتگی فراگیر اوضاع ایران، تقریبا همه چیز در تعلیق بود و از جمله اندیشه های مصلحانی چون علمای مشروطه خواه و حامیان فکری شان عملا متوقف بود. با توجه به مجموعه ی اوضاع آشفته کشور، بسیاری از مشروطه خواهان و از جمله عالمان این طیف، از اوضاع و حتی از جنبش مشروطه خواهی ناامید و حتی منفعل شد بودند. از این رو بسیاری از مشروطه خواهان از اقتدارگرایی پهلوی و به ویژه از سازندگی های دوران او استقبال کردند. حتی شخصیتی آزادی خواه و در عین حال گریزان از استبداد دینی (استبداد در پوشش توجیهات دینی) یعنی غروی نائینی صاحب کتاب مهم «تنبیه الامه» نیز در نجف به حمایت از رضا شاه برخاست و تا پایان عمر (1315) در کنار وی ایستاد. این در حالی بود که رضا شاه مهم ترین رکن مشروطیت یعنی همان سلطنت «مقیده» را رها کرده و با خودکامگی تمام فرمان می راند و چنان که امروز عموم تاریخ نگاران آن دوران (حتی کسانی که به تلویح و به تصریح از مدافعان پهلوی اول شمرده می شوند)، از اقدامات اصلاحی آن دوران با عنوان «اصلاحات آمرانه» یاد می کنند.

گفتن ندارد که دلیل اصلی چنین رویکردی، آن بود که در دوران فترت عموم ملّیون و آزادی خواهان به این نتیجه رسیده بودند که تا یکپارچگی ایران تحقق پیدا نکند و تا امنیت معقولی در قلمرو ایران زمین پدید نیاید، اهداف مهم دیگری چون آزادی و عدالت و استیفای حقوق ملت و به طور کلی سازندگی و تجدد عملی نخواهد شد. این شمار ملیون در واقع پهلوی را همان زمامدار مقتدری می دانستند که از یک سو قدرت و توان ایجاد ایران متحد و حفظ اقتدار حکومت مرکزی را دارد و از سوی دیگر می تواند با اصلاحات هرچند آمرانه اش ایران را از وضعیت مادون مدرن به ایران مدرن و توسعه یافته متحول کند. به این نوع استبداد در تاریخ معاصر «استبداد منوّر» هم گفته اند. به همین دلیل است که عموم رجال سیاسی و به ویژه دولتمردان عصر پهلوی از رهبران و یا از حامیان فکری مشروطیت بوده اند. حتی سید حسن مدرس (1249-1316)، که بعدتر با رضا شاه آشتی ناپذیر شد، در آغاز به این دلیل با سلطان شدن سردار سپه مخالفت کرد که او، البته اگر بخواهد پادشاه مشروطه باشد، نمی تواند اقدامات عملی اصلاحی در کشور دست بزند. او استدلال می کرد پادشاه شدن سردار سپه، توانایی های او را بی ثمر خواهد کرد.   

در هرحال در این دوران، به رغم این که حداقل از اواسط سلطنت رضا شاه (به طور مشخص از سال 1310 به بعد) مخالفت با اشکال مختلف نمادهای سنتی و آئینی اسلام شیعی (مانند عزاداری های آئینی و لباس روحانی مرسوم) برجسته شد، فکر دینی در جهت تغییرات محتوایی خلاف سیاست رسمی سیر کرد. البته حامیان و حاملان این تحول فکری، عمدتا اثرپذیرفتگان اندیشه های اصلاحی بزرگان مشروطیت بودند. در واقع می توان گفت شماری از مشروطه خواهان تحول خواه به هر دلیل نگاه مثبتی به سازندگی های رضا شاهی داشتند (مانند نائینی، داور، کسروی، حکمی زاده و . . .) و شماری دیگر البته همچنان بر اهمیت و اولویت آزادی (همان مشروطه بودن و به تعبیر پسین دموکراسی و حق حاکمیت ملی) بر دیگر وجوه سازندگی و اصلاحات باور داشتند و بدین دلیل با تمام قدرت در نهان و عیان با دیکتاتوری و اقدامات مستبدانه پهلوی در تمامی اشکالش مقابله و مبارزه می کردند. شاید در این دوران نامدارترین شخصیت دینی سید اسدالله خرقانی (1254-1315) باشد. او گرچه در آغاز تا حدودی از پهلوی حمایت کرد ولی به زودی در برابر سلطنت پهلوی ایستاد و از اندیشه های مشروطیت دفاع کرد. از آنجا که این اندیشه برآمده از آموزه ها و متون و منابع دینی با محوریت قرآن بود، خرقانی حول آموزه های قرآنی و اسلامی کوشید تصویری نسبتا نو و سازگار با زمان به دست دهد. با این حال وی با کشف حجاب به شدت مخالفت کرد و یکی از محورهای مخالفتش با رضا شاه نیز همان بود. البته کسان دیگری از جمله اسدلله مامقانی (1260-1350) نیز در سطح محدودتری در این مسیر تلاش کردند. به ویژه که او مرد عمل هم بود و در مقام وزارت و قضاوت نیز فعالیت می کرد و می توانست اندیشه های مذهبی اش را به عمل درآورد. و در طیف سنتگرایان و در واقع نوسنتگرایانی چون شریعت سنگلجی (1271-1322) و پیروانش نیز در این مسیر مؤثر بوده اند. به ویژه عقلگرایی آنان و خرافه زدایی از ساحت دین، در تعمیق و گسترش تجدد آن دوران بی تأثیر نبوده است. در طیف مشروطه خواهی از نوع حامی پهلوی نیز، شاید اثرگذارترین شان سید احمد کسروی (1269-1324) بوده است.     

در هر حال در دوران فرمانروایی حدود بیست ساله پهلوی اول، تا حدودی اندیشه های نو و اصلاح طلبانه دینی در ایران رشد کرد. با این تفاوت که بخشی از آن به وسیله حامیان و مدافعان پهلوی عملی شد و بخشی نیز به دست مخالفان و منتقدان حاکمیت تبلیغ شد. حتی عالمی اثرگذار چون سید حسن مدرس، به رغم این که چندان اهل نظریه پردازی نبود، از طریق مبارزاتش و در پایان قتلش به فرمان حکومت، در تحولات مثبت اندیشه های اصلاح دینی در آن روزگار مؤثر بوده است. از منظر سنخ شناسی جریان های اسلامی، شاید بتوان مدرس را در شمار نوسنتی ها قرار داد.

    3 – شهریور 20 تا خرداد 1342

با سقوط رضا شاه و فروپاشی دولت او، اوضاع داخلی کشور به کلی دگرگون شد. اشغال کشور نیز به دست بیگانگان بر وخامت اوضاع افزود. با این همه از نظر فرهنگی و اجتماعی و به ویژه سیاسی فضای نسبتا بازتری پدید آمده بود و در نتیجه جامعه و بیشتر نخبگان ایرانی اظهار رضایت بیشتری می کردند. تیغ تیز سانسور حکومتی به شدت کند شده و مطبوعات و رسانه ها با دست و زبان بازتری فعالیت می کردند. احزاب تازه و متنوعی شکل گرفته و در عرصه های سیاسی فعالیت می کردند. در هر حال بر خلاف دوران اواخر سلطنت رضا شاه، جنب و جوش زیادی در سطح کشور دیده می شد.

از منظر سیاسی می توان این دوران را به دو دوره تقسیم کرد: از شهریور 20 تا مرداد 32 و از آن زمان تا خرداد 42. در مرحله نخست، فضای بازتری وجود داشت و در دوره دوم، با وقوع کودتای 28 مرداد علیه دولت ملی مصدق و تشکیل ساواک و بازگشت استبداد و اختناق، فضای سیاسی و فرهنگی بسته تر شد و در نتیجه از فعالیت ها و تکاپوهای متنوع نیز تا حدودی کاسته شد. با این حال، از آنجا که در این نوشتار قرار بر گزارشی اجمالی از تحولات فکر دینی در حوزه جامعه و سیاست است، گذری کلی و شتابان بر این روند در این دوران بیش از بیست ساله خواهیم داشت.

در این دوران یکی از وجوه تحول در اندیشه دینی و تعامل دین و سیاست رخ داده و این رویداد هم در قلمرو دینداری سنتی بوده و هم در قلمرو دینداری نواندیشانه و بیشتر سیاسی اندیش. در دوران رضا شاه مذهب و علمای مذهبی تا حدود زیادی از نقش آفرینی در حوزه سیاست و دولت دور شده بودند ولی پس از سقوط دیکتاتوری پهلوی یک باره آتش فشانی از نیروهای دینی و روحانی آزاد شده  در عرصه های مختلف اجتماعی و سیاسی و فرهنگی کشور پدیدار شد و در همه جا خود را نشان داد.

در عرصه دینداری سنتی می توان به بازگشت حاج آقا حسین قمی از تبعیدش در نجف اندکی پس از خروج رضا شاه به کشور اشاره کرد که با استقبال پرشور شمار زیادی از مؤمنان و روحانیان و حتی شماری از دولتمردان مواجه شد. قمی (1244-1325) در قامت یک عالم  و مجتهد با نفوذ در عصر رضا شاه، برجسته ترین منتقد و مخالف پهلوی بوده است. البته مخالفت او عمدتا از موضع دفاع تام از دینداری سنتی و حمایت از شعائر مذهبی (به ویژه شعائری که در زمان رضا شاه تعطیل شده و یا محدود شده بود) بوده و نه در مقام دفاع از آزادی و احیای حقوق مردم و یا احیای مشروطیت. از این رو وقتی قمی از تبعید بازگشت، پیروزی بزرگی برای دین ورزان سنتی شمرده شد. استقبال گسترده از او در تهران، زنگ خطری برای حامیان مشروطه و آزادی خواهانی بود که، در عین طرح انتقادهایی بر سیاست های پهلوی، در مجموع از اصلاحات انجام شده دفاع کرده و آن تغییرات را به سود مردم و کشور می دانستند.

نامدارترین فردی که در این مقطع تمام قد از استقبال عمومی و حتی اقبال دولتمردان (دولتمردانی که جملگی پرورش یافته عصر رضا شاهی بودند) از قمی براشفت و صریحا به انتقاد و مخالفت دست زد، کسروی بوده است. او این بازگشت را به معنای بازگشت ارتجاع و حاکمیت ارتجاع مذهبی و از این رو به زیان ملک و ملت می شمرد و از این رو با صراحت تمام و به تندی از رجال دولتی انتقاد کرد. در واقع او از معدود روشنفکرانی بود که خطر اقتدار یافتن سیاسی طبقه عالمان مذهبی را درک کرده و نسبت به آن هشدار داد. او با شفافیت از نظام مذهبی و سیستم دینی اولی الامری و استیلای سیاسی انتقاد کرده و بیم داده است.  کسروی گرچه خود به تقلید از غربیان و تجدد فرنگی چندان خوش بین نبود ولی در مجموع از دموکراسی و تجدد ایران و آبادانی ایران و به طور کلی به عقلگرایی متعارف به شدت دفاع می کرد. او در آثارش بارها با قدرت تمام از آرمان های مشروطه و حتی از عالمان مشروطه خواه دفاع و حمایت کرده است.[2]

در این قسمت نقل چند فراز از آخرین نوشته کسروی با عنوان «دولت به ما پاسخ دهد» به عنوان نمونه ای از افکار و دغدغه های آخرینش مفید می نماید:

«این کیش [شیعی] با خرد ناسازگار است؛ با دانش ها ناسازگار است؛ با تاریخ ناسازگار است؛ با خود اسلام ناسازگار است؛ با زندگی ناسازگار است. پس از همه اینها، با مشروطه، با زندگی دموکراسی که با خون و فداکاری به دست آورده ایم،  ناسازگار است . . . ما صد ایراد به این کیش می داریم، ولی اشکال بزرگ بر سر همان بخش اخیر است، بر سر ناسازگاری با مشروطه است . . . از نگاه ملایان و پیروان ایشان، عدلیه خلاف شرع است، نظام وظیفه خلاف شرع است، مالیه خلاف شرع است، دبستان ها خلاف شرع است، دانشکده ها خلاف شرع است، هرچه بیرون از دستگاه آخوندی و شیعی گری است خلاف شرع است، میهن پرستی بت پرستی است، گفتگو از سوسیالیزم به کلی حرام است. اگر بیگانگان به کشور آمدند، چون جلوی روضه خوانی و زیارت را نمی گیرند، بسیار بهتر که بیایند».[3]

البته کسانی چون علی اکبر حکمی زاده (درگذشته 1366) نیز بودند که با کسروی کم و بیش هم نظر بودند و به طور خاص از قدرت سیاسی یافتن عالمان دینی بیم داشته و نسبت به آن هشدار می دادند. او در کتاب «اسرار هزار ساله» خود که در سال 1322 منتشر شده در این باب سخن گفته است.[4]

تحولات بعدی در حوزه دین و سیاست، درستی پیش بینی های کسروی را نشان داد. در دهه بیست و سی روند اسلام خواهی در بستر سیاست عملی و نظری بسیار رشد کرد. بخشی از اینان که عمدتا سنتی اندیش و محافظه کارتر بودند، بیشتر به اجرای بی تنازل شریعت و احکام شرعی (فقهی) گرایش داشتند و از دولت ها انتظار داشتند که مقررات شرعی از جمله اجباری کردن حجاب و یا ممنوعیت انواع مشروبات الکلی عملی و رعایت شود. اما بخش رادیکال تر این جریان در اندیشه استقرار حکومت مذهبی تحت عنوان «حکومت اسلامی» بود. گویا سید اسدالله خرقانی نخستین کسی بود که در عصر رضاشاه از عنوان «حکومت اسلامی» استفاده کرده و از آن حمایت و دفاع کرده است. در این دوران گروه «فدائیان اسلام» به رهبری یک روحانی از نجف بازگشته به نام سید مجتبی میرلوحی (نواب صفوی) (1303-1334) از نخستین حامیان و طراحان تحقق حکومت اسلامی در ایران بودند. شواهد نشان می دهد که اینان نیز تحت تأثیر سراندیشه حسن البنّا (1906-1949) و اخوان المسلمین مصر بودند. به ویژه نواب نیز خود سفری به قاهره داشته و مستقیما از البنّا اثر پذیرفته بودند.          شعار دوگانه اخوان «الاسلام دین و دوله» و «الاسلام هوالحلّ» بسیار مطلوب جریان اسلام شیعی ایرانی، که البته اکنون ذیل عنوان «بنیادگرایی» از گروه دیگر سنتی گرا متمایز می شود، بوده است. گفتن ندارد که به مصداق چون که صد آید نود هم پیش ماست، این جریان خواهان اجرای کامل شریعت به وسیله دولت ها بودند ولی این مهم را در ذیل استقرار حکومت مذهبی – فقهی ممکن می شمردند. نواب و فدائیان تحت فرمانش، برای تحقق حکومت اسلامی و حداقل التزام بی چون و چرای حکمرانان به احکام شریعت، از هر ابزاری از جمله ترور و قتل مخالفان و دگراندیشان استفاده می کردند. مخالفت با دولت مصدق و ترور وزیر خارجه اش سید حسین فاطمی (1296-1333) و در این سو و جلوتر ترور و قتل کسروی نمونه هایی از این نوع عملیات است.

البته اندیشه حکومت اسلامی به نحو عام در دهه سی مطرح شد و اختصاص به نواب و فدائیان اسلام نداشت. از جمله وفق گزارش در اوایل دهه سی تشکیلاتی در تهران پدید آمد با عنوان «سازمان فرهنگی گروه شیعیان» و نخستین نشریه آن با عنوان «راه رستگاری یا آئین پاک جعفری» در 44 صفحه در سال 1334 منتشر شد. نویسنده آن شخصی بود به نام ابوالفضل خمسی دبیر دبیرستان های تهران. در بندی از اهداف آن سازمان آمده است: «مبارزه قانونی و آرام برای پدید آمدن یک حکومت اسلامی برابر قانون اساسی به وسیله صحیحی که بر پایه برابری و آزادی استوار گردد و از هر سیاستی برکنار باشد».[5]     

اما در جناح دیگر اسلام گرایان نواندیش و غیر سنتی قرار داشتد. پس از شهریور 1320 جریانی که امروز با نام های مختلف و عمدتا نواندیشی دینی و یا نواندیشان دینی خوانده می شوند، به عرصه آمدند. هرچند اینان وامدار آموزه های اصلاحی پیشگامان مشروطیت و البته بیشتر عالمان مشروطه خواه بوده اند ولی در واقع در دهه بیست قرن چهاردهم خورشیدی این جریان و سخنگویانش آغازی تازه بوده است و زمینه های تازه ای برای زایش و باروری اندیشه ها و آموزه های اصلاح دینی در تعامل با جامعه و سیاست ایران ایجاد کرده است. گرچه این جریان در حوزه های مختلف اثرگذار بوده است ولی در اینجا به تناسب مقال بیشتر روی آرای سیاسی و اجتماعی آنان تکیه می شود.

در آغاز اجمالا به افراد و نهادهای مرتبط و اثرگذارتر با این نحله اشاره می شود. شاید بتوان نخستین فرد و نهاد مرتبط را «کانون نشر حقایق اسلامی – مشهد) و بنیادگذار آن محمدتقی شریعتی مزینانی (1286-1366) دانست که در سال 1323 در مشهد تأسیس شد. جز شریعتی، طاهر احمدزاده (1300-1396) نیز در تأسیس و مدیریت فکری و سازمانی کانون نقش فعالی داشت. هرچند در اهداف اعلام و منتشر شده کانون اشارتی مستقیم به امر سیاست و حکومت نشده است ولی مجموع اهداف و آموزه های آن در مسیر روندی بود که به سیاسی تر شدن دین و حتی به طور غیر مستقیم مجتهدان شیعه در عصر غیبت یاری می رسانده است.

نهاد اثرگذار دیگر «خداپرستان سوسیالیست» بوده که در اوایل دهه بیست (1322-1323) تأسیس شد و بنیادگذاران آن چند تن بوده اند ولی نامدارترین شان محمد نخشب (1302-1355) بوده است. این نهاد و آموزگار اصلی و اولیه آن در طول دو دهه بیست و سی، بسیار اثرگذار بوده و شخصیت های مهمی از بستر نظری و عملی آن به عرصه آمده و در قلمرو جامعه و سیاست و مبارزات سیاسی علیه استعمار و استبداد و استثمار نقش آفرین بوده اند. اینان که در تداوم اندیشه های چپ عدالت محور مشروطه فعالیت تازه ای را آغاز کرده بودند، آشکارا در طیف چپ اسلامی معاصر تعریف می‌شدند. خداپرستان که در دهه بیست و سی چند شاخه شده و در قالب نهادهای سیاسی (احزاب و سازمان ها) فعالیت می کردند و آشکارا در جریان حامیان جدی نهضت ملی و دولت ملی مصدق قرار داشتند، هرچند رسما از اندیشه هایی چون براندازی حکومت و سلطنت موجود و جایگزینی آن با یک حکومت مذهبی و فقهی سخن نمی گفتند و حتی از جهاتی با چنان دیدگاهی مخالف بودند، با این حال رویکردها و آموزه های آنان به گونه ای بود که اسلام سیاسی – انقلابی را تقویت می کرد؛ این روندی بود که در دهه چهل و پنجاه شتابان رشد کرد و در فرجام کار ولو غیر مستقیم به وقوع انقلاب اسلامی و به جاافتادن حکومت دینی با زعامت علمای مذهبی (ولایت فقیه) یاری رساند.

در این جریان شخصیت‌های اثرگذاری نقش آفریده اند که در طول دهه بیست تا پنجاه فعال بوده و با آموزه های نظری و مبارزات عملی خود در تعمیق اسلام سیاسی و انقلابی اثری تعیین کننده داشت است. به تناسب مقام در فصل بعدی از اینان یاد خواهد شد.  به دو نفر اخیر در فصل بعدی خواهیم پرداخت.  

نیز باید به یاد داشت که علمای فراکسیون نهضت ملی در مجلس و خارج از آن در دوران مصدق و پس از آن در دهه سی، به سهم خود در ترویج اسلام سیاسی با ماهیت ضد استبدادی و ضد استعماری نقش ایفا کرده اند. سهم برادران زنجانی (حاج آقا رضا – 1281-1362 و حاج سید ابوالفضل – 1279-1371) بیش از دیگران بوده است.

4 – خرداد 42 تا بهمن 1357

تحولاتی که در مقطع چهارم رخ داد در واقع از سال های 39-40 آغاز شد. در آن زمان کشورهای جهان به دو بلوک غرب و شرق تقسیم بود و دیری بود که جنگ سرد بین این دو بلوک حاکم بود. در آن سال ها جان. اف. کندی رئیس جمهور دموکرات آمریکا در کاخ سفید بود. وی از فرمانروایان نظام های تعریف شده در بلوک غرب خواسته بود تا اصلاحاتی در قلمرو جامعه و سیاست و فرهنگ و اقتصاد انجام دهند. البته انگیزه اصلی کندی جلوگیری این نوع کشورها و دولت ها از پیوستن به بلوک شرق با رهبری اتحاد جماهیر شوروی [سابق] بود. یکی از این کشورها ایران بود که به دلیل همسایگی اش با این کشور بزرگ و پهناور از موقعیت ویژه برخوردار بود. محمدرضا شاه (1298-1359) در این زمان مستقیما تحت فشار کندی و کاخ سفید قرار گرفت و به او توصیه شد که بی درنگ دست با اصلاحات جامع در ایران بزند. پادشاه ایران به دلایلی از قبول آن خرسند نبود و به ویژه می دانست که مرجع اعلای شیعه و مستقر در ایران یعنی آیت الله حاج سید حسین طباطبایی بروجردی (1254-1340) با اصلاحاتی از نوع  خلع ید از مالکان و تقسیم اراضی بین کشاورزان و یا اعطای حقوق بیشتر سیاسی و مدنی به زنان موافق نخواهد بود. در آن دوران موقعیت و نفوذ کلام رهبر مذهبی مقتدری چون بروجردی به گونه ای بود که شاه و دولت های او قادر نبودند و یا به مصلحت نمی دیدند که با آرای آنان صریحا مخالفت کنند.

اما پس از درگذشت بروجردی در بهار 1340، شاه ایران خود پیشگام شده و بانی و پرچمدار اصلاحاتی شد که خود بدان ماهیت انقلابی داد و آن را تحت عنوان «انقلاب سفید» (یا انقلاب شاه و مردم) جا انداخت. این انقلاب نوین در زمستان سال 1341 مطرح و در ششم بهمن به همه پرسی گذاشته شد و گفته شد که مردم به آن رأی مثبت داده اند. انقلاب سفید در آغاز دارای شش اصل بود که مهم ترین شان خلع ید از مالکان بزرگ و واگذاری اراضی شان به کشاورزان شاغل در همان اراضی بود[6] و نیز اعطای حق رأی به زنان (البته رأی برای انتخاب کردن و نه انتخاب شدن) اصل مهم دیگر بود. البته بعدها این اصول  انقلابی به 19 اصول افزایش یافت.

در این مقطع تحولاتی پدید آمد که در نهایت به وقوع انقلاب سیاسی بزرگی در اواخر دهه پنجاه منتهی شد. این تحولات در دو جبهه رخ داد: سیاسی – ملی و سیاسی – مذهبی. در بعد نخست، از آنجا که حدی از آزادی های سیاسی به افراد و گروه های سیاسی داده شده بود، تحرکات تازه ای در برخی جریان ها و احزاب سیاسی پیشین و البته محدود شده در دهه سی رخ داد که مهم ترین آن تشکیل جبهه ملی دوم و در تداوم آن جبهه ملی سوم در اوایل دهه چهل بود. اما اندکی بعد، به دلیل وقوع تنش حاد بین حکومت و نیروهای مخالف و منتقد و البته جدی نبودن اصلاحات سیاسی، همان فضای نیمه باز و محدود سیاسی نیز به محاق رفت و رهبران جبهه ملی و ملیون دسته جمعی بازداشت شده به زندان افکنده شدند. دلیل اصلی این تنش نیز مخالفت های نهان و عیان اغلب رهبران سیاسی با اصول انقلاب سفید و رفتارهای خودکامانه شخص پادشاه بود؛ رفتاری که نقض حاکمیت ملت و به ویژه نقض رکن رکین مشروطیت بود که مقرر می کرد شاه حق سلطنت دارد و نه حق حکومت و از این رو مقام غیر مسئول است. این شعار جبهه ملی که «اصلاحات آری، استبداد، نه» به روشنی ماهیت این مخالفت ها را روشن می کند.

اما بعد دیگر مخالفت ها در جبهه مذهبی ها بود؛ جریانی که در این نوشتار محوریت دارد و ناگزیر با تفصیل بیشتر بدان می پردازیم. در جریان تشکیل جبهه ملی دوم، شماری از شخصیت های مذهبی نیز حضور فعال بودند. از جمله شخصیت هایی چون مهندس مهدی بازرگان، آیت الله طالقانی و دکتر یدالله سحابی (1284-1381) در شورای مرکزی این جبهه حضور داشتند. این افراد در دوران نهضت ملی از حامیان جدی و مهم ملی شدن نفت و به ویژه از مدافعان وفادار دولت ملی محمد مصدق بودند. اینان بودند که پس از وقوع کودتای دربار – آمریکا – انگلیس علیه دولت ملی، نهضت مقاومت ملی را بنا نهاده و تا اوایل دهه چهل در دفاع از مصدق و در مخالفت با کودتا و عاملانش استوار ایستاده بودند. با این حال در همان آغاز در باب موضوع نگاه دینی به سیاست و فعالیت های حزبی بین رهبران جبهه اختلاف پدید آمد. اغلب سیاستمداران جبهه بر این نظر بودند که دین و سیاست و سیاست ورزی به کلی از هم جدا هستند و مفید نیست که از منظر دینی خاص به فعالیت های سیاسی نگریسته شود. اما دین ورزانی چون طالقانی و بازرگان و سحابی نظر دیگری داشتند.

اینان که عمری را در دینداری گذرانده و مهم تر در تولید اندیشه های نوین اسلامی آن هم با محوریت قرآن صاحب نام و شاخص شمرده می شدند، بر این نظر بودند که سیاست ورزی شان دینمدارانه است و در واقع از منظر قرآنی و اسلامی به سیاست ورزی و مبارزات ملی و آزادی خواهانه نگاه می کردند و این البته با فعالیت های ملی و ضد استبدادی در تعارض نیست. باید دانست که طالقانی تنها روحانی عضو رهبری جبهه ملی بود و به دلیل سوابق سیاسی نیکویش از عصر رضا شاه بعد و به دلیل وفاداری اش به نهضت ملی و پیشوای آن و نیز به دلیل تکاپوهای فکری نوگرایانه اش، در طبقات جوان و دانشگاهی و روشنفکری از محبوبیت بسیاری بهره داشت. بازرگان نیز از همین جنس و جنم بود و از جهات مدیریتی و نیز فعالیت های سیاسی و نیز تولیدات فکری در حوزه دین شناخت در جامعه و به ویژه در گروه های جوان و دانشگاهی از جایگاه برجسته تری برخوردار بود.  

به هر تقدیر این اختلاف نظر به وحدت نظر نرسید و در فرجام کار جریان مذهبی با پیشگامی این سه شخصیت دست به تأسیس نهادی تازه زدند که در اردیبهشت سال 1340 با عنوان «نهضت آزادی ایران» اعلام موجودیت کرد. از آنجا که رهبران مخالف در جبهه، این اقدام را جداسری و انشعاب و در نتیجه مغایر با فعالیت های تشکیلاتی دانستند، بازرگان با ارسال نامه ای به مصدق، که در حالت تبعید و حصر خانگی در احمدآباد می زیست، تشکیل نهاد سیاسی – دینی خود را به اطلاع او رساند. مصدق نیز، بر خلاف تصور عده ای، بدان پاسخ مثبت داده و با صراحت و شفافیت این اقدام را تأیید کرد و تبریک گفت و برای نهضتی ها آرزوی موفقیت کرد. هرچند نهضت به عنوان فراکسیونی در درون جبهه باقی ماند ولی به زودی با دستگیری رهبران جبهه و با زندانی و دادگاهی شدن و سپس محکومیت های طولانی رهبران نهضت از چهار سال تا ده سال (بازرگان و طالقانی ده سال) و ایجاد اختناق عمومی روزافزون در دهه چهل، دیگر همه چیز پایان یافت.

در این میان نکته بس مهم آن است که نهضت آزادی در مرام نامه و در نطق افتتاحیه اش به وسیله بازرگان اعلام کرد که مسلمان، ایرانی، مصدقی و ملتزم به اعلامیه جهانی حقوق بشر اند. در این متن مهم از اسلام به عنوان «ایدؤلوژی» یاد شده بود. بازرگان این رویکردها را «جنبش نوین اسلامی» معرفی کرد. 

اما تحول دیگر در جبهه اسلام گرایان سنتی و حوزوی آغاز شد. در پائیز سال 1341 برای این که زمینه های ذهنی و عملی اصلاحات آمرانه و تا حدودی دستوری شاهانه فراهم شود، در شرایطی که مجلس (به هر دلیل تعطیل بود)، هیئت دولت علم (نخست وزیر) مصوبه ای را تصویب کرد که به «تصویب نامه انجمن های ایالتی و ولایتی» شهرت یافت. این قانون که در 14 مهرماه 41 تصویب شد دارای 92 ماده و 17 تبصره بود. این مصوبه جنجالی بزرگ آفرید. گرچه اصل انجمن های ایالتی و ولایتی در قانون اساسی مشروطه آمده بود (شکلی از شوراهای محلی) ولی در این قانون مفصل جدید موادی گنجانده شده بود که مخالفت های علمای مذهبی را در پی داشت. مهم ترین آنها اعطای حق رأی (حق انتخاب کردن) به زنان و نیز ادای سوگند به جای سوگند به قرآن کتاب آسمانی آمده بود. این هر دو برای علمای مذهبی خط قرمز بود. به ویژه از تبدیل سوگند به قرآن به سوگند به کتاب آسمانی، چنین فهمیده شد که حکومت بر آن است تا بهاییت را نیز رسمی کند و از این رو کتاب آسمانی را جانشین قرآن کرده است. در پی آن جنبشی راه افتاد که در نهایت پس از حدود دو ماه شاه و دولتش را وادار به عقب نشینی کرد و رسما مصوبه را به حالت تعلیق درآوردند. در این جنبش سراسری عموم علمای ایران و عراق (در عراق با رهبری آیات حکیم – 1306-1390 قمری و سید ابوالقاسم خوی -1278-1371) و به پیروی از قاطبه علما بازاریان و غالب دینداران به ویژه مقلدان مراجع دینی از خواسته های علما و مراجع مذهبی حمایت کردند. در آن زمان در ایران دو تن از علما در سطح مرجعیت عالی یعنی آیت الله سید محمدهادی میلادی (1274-1354) در مشهد و آیت الله سید محمدکاظم شریعتمداری (1284-1365) در قم پیشگامانی رادیکال شمرده می شدند. هرچند آیت الله سید احمد خوانساری (1270-1363) نیز در تهران در رأس این نهضت قرار داشت.[7]        

اما، به رغم عقب نشینی شاه و دولتش، جدال از دو سو ادامه یافت. زیرا پادشاه که، عزمش را بر اجرایی کردن اصلاحات مورد نظر جزم کرده بود، اندکی پس از عقب نشینی اولیه، از طریق پیشنهاد اصول شش گانه اصلاحات یا همان انقلاب سفید شاه و ملت را پی گرفت. اما در این مرحله، به هر دلیل، اغلب علمای معترض عقب نشینی کرده و فقط آیت الله خمینی (1281-1368)، که البته هنوز مرجعیتش تثبیت نشده بود، پیشگام مخالفت با شاه و ایده های اصلاحی او شد. در تداوم این چالش، سخنرانی تند و خشماگین خمینی در 12 خرداد 42 به مناسبت روز عاشورا در مدرسه فیضیه قم به دستگیری وی و دو تن دیگر علمای با نفوذ در شیراز (بهاءالدین محلاتی -1360) و مشهد (حاج آقا حسن قمی -1290-1386) منجر شد. در اعتراض به دستگیری این علما واقعه 15 خرداد رخ داد که در تهران و قم و برخی جاهای دیگر شماری کشته شدند. گرچه دستگیرشدگان این ماجرا به زودی آزاد شدند ولی آیت الله خمینی مدتی در حبس و سپس حصر خانگی در تهران گذراند و در اوایل فروردین سال 1343 آزاد شد و به قم بازگشت. اما در پائیز همان سال پس از یک سخنرانی انتقادی تند علیه شاه و رژیم او در قم بازداشت و این بار به ترکیه تبعید شد.

      بدین ترتیب جنبشی آغاز شد که در طول حدود 15 سال با شتابی معقول به یک خیزش عمومی و انقلابی بزرگ و فراگیر در سال 1257 منتهی شد و به پیروزی رسید. در این انقلاب رژیم پهلوی و به طور کلی رژیم پادشاهی دیرین تغییر کرد و به رژیمی جمهوری هرچند با پسوند اسلامی تبدیل شد. البته بی تردید وقوع انقلابی با عرض و طول انقلاب ایران به دهها عامل و زمینه های ذهنی و عینی و داخلی و خارجی بستگی دارد ولی به تناسب این مقال به نقش عوامل ذهنی – عینی جریان عام مذهبی در شکل گیری این انقلاب و تأسیس جمهوری اسلامی اشارتی می شود.

---

[1] پژوهشگر تاریخ ایران و اسلام، نواندیش دینی ساکن آلمان.

[2] . به ویژه بنگرید به دو کتاب وی: «تاریخ مشروطه ایران» و «تاریخ هجده ساله آذربایجان» که به نوعی ادامه تاریخ مشروطه است.

[3] . این جملات در دیباچه کتاب «شیعی گری» کسروی با بازبینی و ویرایش محمد امینی، کالفرنیا، انتشارات کتاب، 2011، نقل شده است.   

[4] . کتاب کم حجم حکمی زاده که در واقع دوازده سئوال از عالمان دینی بوده با واکنش های شدید علما و روحانیان روبرو شد و نقدهای بسیاری بر آن نوشته شد. مفصل ترین و مشهورترین این نقدهای منتشر شده کتاب «کشف اسرار هزار ساله» از یکی از عالمان نسبتا ناشناخته آن زمان به نام سید روح الله موسوی خمینی (آیت الله خمینی بعدی) است که در همان زمان منتشر شد. ایشان در همان کتاب به شدت و با صراحت دعوی حکومت فقیه (سلطنت فقیه) را اتهام بی اساس و خلاف واقعیت های تاریخی شمرده و از این رو آن را مردود دانسته است. ایشان تصریح کرده است که علمای شیعه در طول تاریخ نه تنها با سلطنت و سلاطین مخالف نبوده اند بلکه همواره حامی و پشتیبان بوده و اگر هم گاه ایرادهایی گرفته اند به برخی عملکردهای شاهان بوده و نه اساس سلطنت. هرچند ایشان بعدها در سال 1348 صریحا به حرمت سلطنت در اسلام فتوا داد و اعلام کرد نظام سلطنت خلاف اسلام است.    

[5] . جعفریان، رسول، مقاله مطالعات شیعه شناسی در ایران دوره پهلوی، آئینه پژوهش، شماره 197، مهر و آبان 1401.

گفتنی این که در این متن کوتاه چهار ابهام وجود دارد. اول این که روشن نیست مراد از حکومت اسلامی و مبانی و ساختارها و وظایف آن چیست. دوم این که در چهارچوب قانون اساسی مشروطه حکومت اسلامی چگونه ممکن می شده است. سوم این که اگر مراد التزام چنین حکومتی به شریعت و فقه باشد، تحقق برابری و آزادی چگونه حاصل می شود. چهارم برکناری از هر سیاستی در این متن، چه معنای محصلی دارد. مگر این که مراد سیاست های دول خارجی باشد که آن هم در عمل چندان ممکن نخواهد بود. در هرحال چنین می نماید که به هر تقدیر مراد سلطنت فقیهان و زعامت سیاسی و حکومتی عالماتن دینی مورد نظر نبوده است.   

[6] . گفتنی این که از سال 1339 لایحه اولیه اصلاحات ارضی در مجلس به تصویب رسیده بود و پس از آن نیز در دولت های بعدی تغییراتی اعمال شده بود ولی در نهایت در زمستان 41 به صورت نهایی و تا حدودی رادیکال در آمد.

[7] . اسناد این جنبش در کتابی با عنوان «نهضت دو ماهه روحانیون ایران» با همت علی دوانی در همان سال 1341 منتشر شده و البته بعدها نیز بارها تجدید چاپ شده است. 

قرنِ توسعه و تلاطم

مناسک شیعی در آغاز و انجام قرن چهاردهم خورشیدی

محسن‌حسام مظاهری[1]

۱

قرنی که گذشت را، در طول تاریخ هزاروچهارصدساله‌ی اسلام و تشیع، می‌توان مهمترین قرن برای مناسک شیعی دانست. قرنی که در آن، مناسک شیعی هم تغییر و تحولات فراوانی را تجربه کرد و هم چالش‌های دشواری را پشت سر گذاشت. 

در نخستین سال‌های این قرن، رساله‌ای منتشر شد که هنوز هم می‌توان آن را مهمترین و صریح‌ترین نقد درون‌مذهبیِ مناسک شیعی و مشخصاً عزاداری‌ها دانست. نقدی بی‌پروا که فهرست بلندبالایی از رفتارها و سنت‌های مرسوم عزاداری را خلاف مبانی اسلامی و آموزه‌های قرآن دانسته و تحریم کرده بود. آن‌هم به قلم یک عالمِ دینی سرشناس و بانفوذ شیعه در منطقه‌ی جبل عامل، یعنی سیدمحسن امین. التنزیه لاعمال الشبیه نخستین و تنها اثر انتقادیِ امین درباب مناسک نبود. پیش از آن هم وی در لواعج الأشجان و مجالس السنیه به این موضوع پرداخته بود[2]. اما هیچ‌یک از آثار قبلی وی مانند این رساله‌ی مختصر جنجال‌آفرین نشد. انتشار التنزیه موجی از مخالفت‌ها و واکنش‌های منفی شدید را در مجامع مذهبی برانگیخت. جبهه‌ای از علما و وعاظ علیه امین شكل گرفت و ردیه‌های فراوانی بر رساله‌ی وی نوشته شد[3]. به‌تدریج دامنه‌ی ‌مخالفت‌ها بالا گرفت و به عامه‌ی مردم کشیده شد. مخالفان، امین را «خارج از دین» و «كافر» و «اموی» خواندند[4] و وعاظ و روضه‌خوانان بر منابر مردم را علیه او شوراندند. نهایتاً در اثر همین فشارها امین منزوی و خانه‌نشین شد.

این جنجال‌ها البته منحصر به عراق و شام ماند و دامنه‌اش چندان به ایران نکشید. بااین‌حال در همان مقطع و در ایران نیز مناسک شیعی دستخوش تحولاتی از نوعی دیگر بود. اصلاحاتی فرمی که نه به پشتوانه‌ی فقه و حدیث، بلکه مستظهر به اراده‌گرایی نخستین دولت شبه‌مدرن ایرانی بود و میداندارش نه روحانیت و دیگر کارگزاران مذهبی بلکه دولت و قوای انتظامی بودند. اصلاحاتی نه با ابزار فتوا که با باتوم و چکمه.

2

نقطه‌ی آغاز نقد و آسیب‌شناسی مناسک مذهبی عامه‌پسند در ایران البته به سال‌ها قبل‌تر برمی‌گشت؛ به میانه‌ی عهد ناصری و مقطعی که از مهمترین ادوار رونق‌یابی و توسعه‌ی مناسک شیعی در ایران بود. باورهای مذهبی ناصرالدین‌شاه و علاقه‌ی شخصی او به آیین‌هایی چون تعزیه، عصر سلطنت او را به دوره‌ی طلایی آیین‌های شیعی عامه‌پسند به‌طور خاص و عزاداری عاشورا به‌طور عام تبدیل ساخته بود. بعید نیست در این رونق، افزون بر علایق شخصی شاه، بهره‌گیری از ظرفیت بالای مناسک در بسیج‌کنندگی عواطف توده نیز اثرگذار بوده باشد. ظرفیتی که می‌توانست چونان ابزاری مؤثر در دفع «فتنه‌ی باب» و سرکوب ته‌مانده‌های جنبش بابیان به کار رود. چهره‌ی بی‌بدیل تشیع عامه در آن دوره که نقشی برجسته در توسعه‌ی مناسک عزاداری ایفا کرد و از قضا او هم مانند «شاه شهید» از دشمنان سرسخت بابیان به‌شمار می‌رفت، ملاآقای دربندی بود. روحانی روضه‌خوان پرحاشیه‌ی پایتخت که از مروجان تیغ‌زنی و دسته‌های «شاخسی واخسی[5]» در تهران بود و بیشتر به‌سبب منبرهای پرشور و حرکات خاصش بر منبر که عامه‌ی مردم را متأثر می‌ساخت[6]، شهرت یافته بود. در رونق‌یابی جریان داستان‌سرایی پیرامون عاشورا و نگارش مقاتل پرشمار داستانی و غیرمعتبر نیز دربندی نقش‌آفرین بود. او با نگارش اسرار الشهادة (که منتخبی از آن را به زبان فارسی تدوین کرد و به نام شاه وقت سعادات ناصری نامید) الگویی برای دیگر مقتل‌نویسان و روضه‌خوانان شد که با افزودن شاخ‌وبرگ‌های داستانی و پیرایه‌های فراوان به روایت تاریخی عاشورا، آن واقعه را هرچه بیشتر به ذایقه‌ی عامه‌ی مردم نزدیک کنند. قوت‌گرفتن و رواج این روضه‌‌ها و مقاتل در مجالس عاشورا، میرزا حسین نوری را بر آن داشت که رساله‌ای در مذمت دو آفتی که ـ به باور وی ـ گریبانگیر مجالس حسینی شده بودند یعنی «دروغ» و «ریا» بنگارد[7]. لؤلؤ و مرجان در سال ۱۲۸۰ شمسی نوشته شد، اما بیش از نیم قرن طول کشید تا به‌واسطه‌ی طرح مبحث تحریفات عاشورا توسط مرتضی مطهری شهرت یابد. گرچه مسیر محدث نوری در آسیب‌شناسی و نقد مناسک عامه را شاگردانش از محمدباقر بیرجندی تا شیخ عباس قمی پی گرفتند، اما هیچ‌یک از این انتقادات و آثار آنان در زمان خود اقبال عمومی نیافت و مانند التنزیهِ امین حاشیه‌ساز و موج‌آفرین نشد.

3

گرچه آغازگر نقد مناسک شیعی عامه‌پسند (صرف‌نظر از مخالفان اهل سنت) برخی فقها و محدثین شیعه بودند (از مقدس اردبیلی در عهد صفوی تا شهید ثالث و محدث نوری و دیگران در عهد قاجار)، اما بیشتر این انتقادات روشنفکران و نویسندگان متجدد عصر مشروطه و پس از آن بود که بین توده‌ی مردم جریان‌ساز شد و در افکار عمومی بازتاب یافت. علاوه بر زمینه‌ی مساعد مشروطه، یک عامل مؤثر دیگر در اقبال روشنفکران و عدم اقبال روحانیان به تفاوت زبان و ابزار و رسانه‌ی این دو گروه اجتماعی ‌برمی‌گردد. انتقادات علما اولاً زبان و بیان علمایی داشت و ثانیاً در کتاب‌ها و رسائل‌شان مندرج بود که کمتر در دسترس و محل رجوع مردم قرار داشت؛ درحالی‌که انتقادات روشنفکران به زبان توده نزدیک‌تر بود و علاوه بر کتاب، به‌صورت مقالات کوتاه در مطبوعات منتشر می‌شد.

از دوره‌ی مشروطه به بعد، انتقاد از باورها، آیین‌ها و رسوم مذهبی نظیر عزاداری‌ با شعار پیراستن دین و جامعه از خرافات مضمونی مشترک در آثار روشنفکرانی چون فتحعلی آخوندزاده، عبدالرحیم طالبوف و میرزا آقاخان کرمانی شده بود[8]. رویکرد عمومی روشنفکران مشروطه به مناسک مذهبی را از این سخن آخوندزاده در مكتوبات می‌توان دریافت: «از این تعزیه‌داری اصلاً نه برای تو فایده‌ای هست و نه به جهت امام. وقت خود را به كارهای عظیم صرف بكن. ببین عالم چه ترقیات می‌كنند. آخر تو هم حركتی بكن و قدمی به عالم پروقره بگذار^[9]». این مضمون که همسو با رشد اندیشه‌های مدرن و نقد باورهای سنتی در جامعه‌ی ایرانی ترویج می‌شد، در بین برخی اقشار به‌ویژه تحصیلکردگان و جوانان شهری و تجددخواه حامیانی داشت. به‌ویژه که در آن مقطع مناسک شیعی دوره‌ا‌ی از افول و فترت را تجربه می‌کرد. افزون بر ظهور اندیشه‌ی تجدد و انتقادات روشنفکران، عوامل دیگری نیز در این افول دخیل بودند؛ ازجمله: اوضاع ملتهب سیاسی کشور و منازعات و درگیری‌ها که مراسم مذهبی را به حاشیه برده بود؛ مرگ ناصرالدین‌شاه به‌عنوان حامی اصلی تعزیه و مراسم مذهبی و روی‌کارآمدن شاهانی چون محمدعلی‌شاه و احمدشاه که تمایلات مذهبی کمتری نسبت به اسلاف خود داشتند؛ و بحران اقتصادی و معیشتی که تأمین هزینه‌های سنگین برگزاری آیین‌های عزاداری خصوصاً با تشریفاتی که در عهد ناصری پیدا کرده بود را دشوار می‌ساخت.

4

در سال‌های آغاز سلطنت رضاشاه هم گروهی از نخبگان، نویسندگان، روشنفکران و ارباب جراید (نظیر محمدعلی فروغی، احمد کسروی، سعید نفیسی، یحیی دولت‌آبادی و علی دشتی) با نگارش کتاب‌ها و مقالات و نشریات متعدد بر ضرورت نقد و آسیب‌شناسی فرهنگ دینی و پیراستن خرافات تأکید کرده و آن را از وظایف حکومت برمی‌شمردند. به‌عنوان مثال دولت‌آبادی در کتاب آیین در ایران چنین ‌نوشت: «مسئله‌ی عزاداری بر حسین بن علی … روح و نشاط و انبساط این ملت را از میان برد و آن‌قدر حرف مظلومیت و بیچارگی و دربه‌دری آل علی را از زبان گویندگان با هزار نکته‌ی جانگداز شنیدند و در کتاب ها خواندند که ستم‌کشی را از بزرگترین فضایل بشری شمردند. دراین‌صورت شاید بتوان گفت یکی از اسباب عقب‌افتادن این ملت از قافله در قرن‌های آخر تأثیرات بدی بود که از پیرایه‌های بی‌معنی که بر این رسم عزاداری بسته شده بود، در روحیات آنها حاصل گشت[10]».

این زمینه‌سازی‌ها هم‌راستا با تلاش حکومت در جهت آماده‌سازی جامعه برای اصلاحات و نوسازی و تغییرات تجددخواهانه بود و نقشی مهم و مؤثر در ورود حکومت رضاشاه به عرصه‌ی تحدید و اصلاح مناسک مذهبی ایفا کرد. نکته‌ای که معمولاً در گزارش و تحلیل اصلاحات رضاشاهی، که در تاریخ‌نگاریِ رسمیِ پس از انقلاب از آن‌ها به «دین‌ستیزیِ» حکومت وقت تعبیر می‌شود (که تعبیر درست و دقیقی نیست)، همین فراهم‌شدن زمینه‌ی مساعد برای پذیرش تغییرات و اصلاحات در بدنه‌ی بخشی از جامعه‌ی آن زمان توسط روشنفکران و متفکران متجدد بود. بدون چنین زمینه‌سازی در افکار عمومی، سیاست آمرانه و اراده‌گرایانه‌ی حکومت در اصلاحات دینی با چالش‌های به‌مراتب بیشتری مواجه می‌شد. در این تبلیغات و فضاسازی، روزنامه‌ی «اطلاعات» و مجلاتی چون «ایران نوین»، «ایرانشهر» و «آینده» فعالیت گسترده‌ای داشتند و می‌کوشیدند افکار عمومی را نسبت به اهمیت و ضرورت پروژه‌های اصلاحی حکومت اقناع کنند. به‌عنوان مثال به سرمقاله‌های پیاپی روزنامه‌ی اطلاعات در آستانه‌ی ایام مذهبی مهم مثل دهه‌ی محرم می‌توان اشاره کرد. ازجمله سرمقاله‌ی شماره‌ی 10 خرداد 1310 با عنوان «عزاداری» که در آن رسم قمه‌زنی «عادت زشتی که هیچ معلوم نیست از چه وقت و به اراده و تشویق و ترغيب كدام قسی‌القلبی در این مملکت ستمديده معمول و نفوذ یافت و تا اعماق خرافات‌پرستی مردم ادامه پیدا کرد» و رفتاری خرافی و مغایر با دستورات شرع و رضایت پیامبر و امامان شیعه دانسته شده بود[11]. سرمقاله‌ی 29 فروردین 1315 با عنوان «وعاظ و محدثین» نیز به نقد فرهنگ گریه و سوگ و آسیب‌شناسی جریان وعظ و مجالس عزاداری اختصاص یافته و در آن وعاظ و روحانیون به همراهی با روند تجددگرایی و ترقی کشور دعوت شده بودند.

5

ایجاد محدودیت و موانع قانونی برای مراسم عزاداری در ایرانِ شیعی، پیش‌تر و در دوره‌ی نادرشاه نیز سابقه داشت. با این تفاوت که در آن دوره، مبنای ممنوعیت و تحدید، سیاست دینی حکومت در راستای کاستن از تعصبات و منازعات مذهبی شیعه و سنی بود؛ اما در دوره‌ی رضاشاه، مدرنیزاسیون حکومت بود که مبنای اصلی ممنوعیت مراسم مذهبی شد. مستند این اقدامات، شعار «مبارزه با خرافات» بود که در گفتار رسمی آن سال‌ها مضمون پربسامدی بود و دستگاه تبلیغاتی حکومت به ترویج آن اهتمام ویژه‌ای داشت. رضاشاه خود نیز در جریان سفر مشهورش به ترکیه طی نطقی در تاریخ 30 خرداد 1313 به «برداشتن خرافات مذهبی در مدت سلطنت» اشاره کرده بود[12]. اسناد تاریخی (ازجمله اسناد «شهربانی کل کشور») و گزارش‌های سفرنامه‌نویسان (ازجمله چارلز ریچاردز[13] و مریت هاکس[14]) نشان می‌دهد در روندی تدریجی و طی پنج سال (از ۱۳۰۹ تا ۱۳۱۴) محدودیت‌هایی توسط نیروهای انتظامی بر فعالیت مجالس و مراسم عزاداری اعمال شد. محدودسازی ابتدا از شهرهای بزرگ و مرکزی (تهران، اصفهان و تبریز) آغاز شدند و به‌تدریج دامنه‌ی آن به شهرهای کوچک‌تر و روستاها کشانده شد. بر دایره‌ی شمول تحدیدها نیز تدریجاً افزوده شد. در ادامه‌ی روند ایجاد محدودیت برای مراسم عزاداری در سال 1309 و محدودکردن برگزاری آیین‌هایی چون قمه‌زنی، تیغ‌زنی، زنجیرزنی، سنگ‌زنی و تعزیه‌خوانی، یک سال بعد، این آیین‌ها به‌کلی موقوف اعلام شدند. با این وجود از اخبار روزنامه می‌توان دریافت که در آن سال هنوز حرکت دسته‌های سینه‌زنی به‌کلی مممنوع نشده بود. حتی تا آن سال هنوز شخص رضاشاه و ولیعهدش و رجال سرشناس کشوری و لشکری در مراسم عزاداری شرکت می‌کردند[15]. از خاطرات سردار اسعد بختیاری (وزیر جنگ وقت) که همراه رضاشاه در عزاداری آن سال شرکت کرده، به‌خوبی نظرگاه رضاشاه درباب مناسک عاشورا فهمیده می‌شود: «در تکیه دولت روضه‌خوانی است. دیروز که نهم محرم بود اعلاحضرت تشریف آوردند روضه. خیلی از عادات [را] موقوف فرمودند. مثل قمه‌زدن، زنجیرزدن، سنگ‌زدن و دسته‌بندی. تمام این‌ها موقوف شد. فقط یک روضه‌ی ساده خوانده می‌شود. باز نظر مبارک‌شان این است که همین روضه را هم اصلاحاتی بفرمایند که عوض گریه و زاری … به آن‌ها یعنی عوام حالی کنند که فداکاری‌های امام‌حسین برای این است که غیرت، رشادت، وطن‌پرستی، تسلیم به ظلم نشدن، استقامت و غیره را به شما یاد دهند. اگر شما عقیده به امام دارید باید این کارها که برای عزت بیرق اسلام شده است یاد بگیرید[16]».

اسناد نشان می‌دهد تا اواسط خرداد سال 1314 هنوز دسته‌جات سینه‌زنی و مجالس روضه‌خوانی اجازه‌ی فعالیت داشتند. در اواخر همان سال یعنی از اسفند 1314 و آستانه‌ی محرم 1355 قمری به دستور شخص رضاشاه و توسط شهربانی برگزارکنندگان مجالس روضه موظف به استفاده از صندلی در مجالس شدند، مردان نیز الزاماً باید با کلاه پهلوی در روضه حاضر می‌شدند و حرکت دسته‌های عزاداری در معابر عمومی نیز به‌کلی ممنوع اعلام شد[17]. تلاش حکومت این بود که مجالس روضه از قالب سنتی خود خارج شده و در فرم نیز تابع تشریفات و اسلوب مجالس رسمی شوند. رضاشاه همچنین دستور به حذف سینه‌زنی و حرکت دسته‌های سینه‌زن داد. به فرمان وی، مجالس روضه‌خوانی منحصر به سخنرانی وعاظ (محدثین) در مساجد و تکایا شد؛ آن‌هم به‌گونه‌ای که مستمعین، مشابه جلسات سخنرانی در «ممالک راقیه» روی نیمکت بنشینند، نه طبق روال سنتی بر زمین. متعاقب این فرمان، دولت طی بخشنامه‌ای استانداران و بخشداران مناطق مختلف را مکلف کرد بانیان مجالس روضه را احضار و فرمان شاه به ایشان ابلاغ کنند. نکته‌ی جالب توجه آن‌که در دستور ریاست وزرا آمده بود: «درصورت حضور خانم‌ها در مجالس روضه‌خوانی، زن و مرد با هم روی صندلی و نیمکت نشسته استماع روضه نمایند[18]». نهایتاً در اواسط ماه صفر 1315 رؤسای شهربانی مکلف شدند «صاحبان مجالس روضه را متدرجاً احضار و با کمال متانت و بدون تظاهر به آن‌ها خاطرنشان نمایند که به مجالس روضه خاتمه دهند[19]». پس از آن نیز دیگر برگزاری مجلس روضه‌خوانی به هر شکل قدغن اعلام شد و از اردیبهشت 1315 تا پایان شهریور 1320 و سقوط رضاشاه، نیروهای انتظامی با برگزاری هرگونه آیین عزاداری و مجلس روضه‌خوانی شدیداً مقابله می‌کردند. این ممنوعیت تنها شامل مجالس روضه‌خوانی و آیین‌های عزاداری (از دسته‌های سینه‌زنی و تیغ‌زنی تا تعزیه و شبیه‌خوانی) نبود و اغلب دیگر آیین‌های جمعی مذهبی نظیر شترقربانی عید قربان را نیز شامل می‌شد.

ممنوعیت این آیین‌ها طبعاً با نارضایتی و مقاومت نیروهای مذهبی مواجه شد. مقاومتی که در مواردی به خشونت هم کشیده شد. منتها نیروی معترضان در مقابل اراده‌ی حکومتی ناچیز بود و خیلی سریع مغلوب شدند. تلاش برخی از علما و نیروهای مذهبی برای استمرار مجالس مذهبی در آن سال‌های ممنوعیت، به بروز ابداعاتی انجامید که بعدتر در فرهنگ مناسکی تثبیت شدند. ازجمله راه‌اندازی هیئت‌های سیار توسط آیت‌الله محمدعلی شاه‌آبادی (در تهران) و برگزاری عزاداری حضرت زهرا به‌مدت یک دهه توسط آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری (در قم) را می‌توان ذکر کرد. گزارش‌های شفاهی ناظران حکایت می‌کند که در آن سال‌ها، مجالس روضه‌خوانی به‌صورت زیرزمینی و مخفیانه (در منازل شخصی یا گرمابه‌های عمومی)‌ برگزار می‌شدند.

6

با سقوط رضاشاه در شهریور 1320 و ورود نیروهای متفقین به ایران، اقتدار دولت مرکزی متزلزل شده و گشایشی مقطعی در فضای سیاسی کشور پدید آمد. در چنین شرایطی بسیاری از قوانین و ممنوعیت‌های وضع‌شده در دوره‌ی ‌رضاشاه ازجمله محدودیت مراسم مذهبی عملاً رنگ باخت. در محرم همان سال و با وجود شرایط ناگوار اقتصادی و فقر و قحطی گسترده، نیروهای مذهبی به‌طور گسترده برگزاری مجالس و آیین‌های عزاداری را از سر گرفتند. از همان محرم بود که شیخ حسینعلی راشد (از وعاظ مشهور عصر پهلوی) در «رادیو ایران» به ایراد سخنرانی مذهبی پرداخت؛ سخنرانی‌هایی که تا آستانه‌ی پیروزی انقلاب اسلامی ادامه یافت. سقوط رضاشاه باعث شده بود نارضایتی انباشت‌شده‌ی ‌بدنه‌ی ‌مذهبی به‌صورت ناگهانی آزاد شود و آیین‌های ممنوع‌شده دوباره احیا شوند. ترس از تکرار ممنوعیت، انگیزه‌ای شده بود که نیروهای مذهبی اهتمامی بیش از گذشته به برگزاری آیین‌های مذهبی نشان دهند^[20]. احمد کسروی در کتاب در پیرامون شیعی‌‌گری ـ که در چند بخش آن از آیین‌های عزاداری انتقاد شده و مصداق خرافه دانسته شده‌اند ـ بدین موضوع اشاره کرده و می‌نویسد: «این نادانی‌ها [اشاره به رسوم عزاداری و روضه‌خوانی] در ایران رواج می‌داشت، تا رضاشاه پهلوی جلو گرفت. ولی چنان‌كه می‌دانیم پس از رفتن او دولت به جلوگیری نمی‌كوشد و ملایان می‌كوشند كه بار دیگر آن‌ها را رواج دهند و چنان‌كه می‌شنویم در بسیاری شهرها آغاز یافته و در محرم همان نمایش‌ها به میان می‌آید^[21]». علاوه بر روشنفکرانی چون کسروی، برخی روحانیون و فعالان مذهبی نیز در آن سال‌ها به نقد و آسیب‌شناسی عزاداری‌هایی که دوباره رونق گرفته بود، پرداختند. ازجمله می‌توان به انتقادات شیخ محمد خالصی‌زاده از «عوام‌زدگی» و بروز «خرافات» در فرهنگ دینی و عزاداری‌های آن دوره و اقدامات وی در جهت اصلاح وعظ و خطابه اشاره کرد^[22]. تأسیس «انجمن اصلاح دینی» هم به همان سال‌ها برمی‌گردد که یکی از اقداماتش ترجمه‌ی ‌رساله‌ی التنزیهتوسط جلال‌ آل‌احمد و انتشار آن با عنوان عزاداری‌های نامشروع بود^[23].

7

ممنوعیت عزاداری گرچه کمتر از یک دهه به طول انجامید، اما تأثیرات فرمی و مضمونی مهم و ماندگاری بر فرهنگ مناسکی تشیع ایرانی برجا گذاشت. یکی از پیامدهای این تحدید، افول دسته‌های متنوع عزاداری و آیین‌های جمعی میدانی بود که حتی پس از رفع ممنوعیت حکومتی نیز رونق پیشین‌شان در دوره‌ی قاجار را نیافتند. از این تغییر به‌نوعی می‌توان به انتقال از فرم‌های مناسک روستایی به مناسک شهری تعبیر کرد. پیامد مهم دیگر که به‌موازات افول دسته‌ها رخ داد، رونق‌یابی انجمن‌ها، مجامع و سازمان‌های مذهبیِ خرد و پراکنده بود. احساس خطر از نفوذ بهاییت، حزب توده و اندیشه‌های کسروی (به‌عنوان سه دشمن مشترکی که فعالان مذهبی آن دوره پیشاروی خود می‌دیدند)، و احساس نیاز به سازمان‌دهی و بسیج توده‌ای مردم برای پیگیری آرمان‌های سیاسی‌دینی، عامل انگیزشی مهمی بود که از عهد مشروطه، نیروهای مذهبی را به‌سمت تشکیل سازمان‌های دینی سوق داد. نسل پیشین این سازمان‌ها در بستر اندیشه‌ی «اتحاد اسلام» و متأثر از آرای سیدجمال‌الدین اسدآبادی و همفکرانش و گاه با گرایش تلویحی به عثمانی نشو و نما یافته بودند. سقوط امپراتوری مذکور در جنگ جهانی اول، این سازمان‌ها را عملاً به محاق برد. اما نسل بعدی، در سال‌های پس از شهریور ۲۰، اغلب در رقابت با حزب توده که تبلیغات وسیع و تشکیلات منسجمی داشته و توانسته بود در بین جوانان و توده‌های شهری مقبولیت یابد، نضج یافت. به‌عبارت دیگر، هیئت مذهبی در آن مقطع مفهومی معادل تشکل و حزب برای نیروهای مذهبی بود و کارکردهایی چون انسجام‌بخشی و سازماندهی مذهبی‌ها و تبلیغ و ترویج و اقامه‌ی فرهنگ و شعائر دینی و مقابله با جریانات غیردینی رقیب را دنبال می‌کرد. یک نمونه‌ی شاخص این سازمان‌ها، «هیئت برادران» شیراز است که توسط سیدنورالدین هاشمی ـ از روحانیون سیاسی مخالف رضاشاه ـ در سال 1308 تأسیس شد و به‌مدت هفت‌سال فعالیت زیرزمینی داشت. هیئت برادران در پوشش فعالیت‌های مذهبی، اهدافی سیاسی را دنبال می‌کرد. به‌همین‌جهت به فاصله‌ی کوتاهی پس از خلع رضاشاه، مسئولان هیئت، پسوند حزب را جایگزین هیئت کردند و در سال 1324 فعالیت خود را آشکار نمودند. در آن سال‌ها شیرازی با استفاده از 13 هیئت مذهبی به‌عنوان تشکل‌های فرعی توانست حزب برادران را گسترش دهد.

سازمان‌های مذهبی در آغاز از عناوین متنوعی برای نامگذاری خود استفاده می‌کردند؛ نظیر «انجمن»، «جمعیت»، «جامعه» و «هیئت». اما به تدریج عنوان «هیئت» مقبولیت بیشتری یافت. این مقبولیت با تحدید تدریجی حوزه‌ی فعالیت سازمان‌های مذکور از کنش سیاسی و تبلیغات دین به صرفاً تبلیغات دین و تمرکز با مناسک مذهبی همراه بود.

8

دهه‌های 20 و 30 از نظر تحولات فرهنگ دینی و مناسکی در تشیع ایرانی مقطع مهم و حساسی محسوب می‌شود. به‌موازات تحولات شتابان در عرصه‌ی سیاست، فرهنگ دینی نیز در آن مقطع دستخوش تحولاتی بود که تأثیراتی عمیق و ماندگار بر دینداری عامه‌ی مردم برجا گذاشت. تأثیراتی که تا امروز نیز امتداد دارند. ‌را‌ه‌اندازی مدارس و مؤسسات آموزشی اسلامی، رونق مطبوعات و کتاب‌های دینی، ایجاد تشکل‌های فرهنگی و سازمان‌های تبلیغات دینی و تقویت مناسک و مراسم محورهای عمده‌ی فعالیت نیروهای مذهبی در این دو دهه بوده است.

یکی از این تشکل‌ها «جامعه‌ی تعلیمات اسلامی» بود که به‌همت شیخ عباسعلی اسلامی (از وعاظ دوره‌ی پهلوی) در سال 1322 در تهران پایه‌گذاری شد و طی چند سال ده‌ها مدرسه در شهرهای مختلف راه‌اندازی کرد. «انجمن پیروان قرآن» تشکل دیگری بود که در همان سال‌ها توسط علی‌اصغر عابدزاده در مشهد بنیان گذاشته شد. این انجمن علاوه بر فعالیت‌های آموزشی در قالب تأسیس مدارس متعدد و فعالیت‌های سیاسی (تا پیش از کودتا) به‌طور خاص فعالیت‌های مذهبی مهمی داشت. برخی از تغییرات در فرهنگ مناسکی محصول ابداعات عابدزاده و انجمن مذکور در آن مقطع بود که به دیگر نقاط کشور سرایت کرد و ترویج شد. ازجمله‌ی این ابداعات می‌توان برگزاری مجالس عمومی خواندن دعاهای کمیل، ندبه و سمات[24]، برگزاری عزاداری شهادت هر یک از امامان شیعه به‌مدت یک دهه[25] (به‌عنوان مثال: دهه‌ی عسکریه از 28 صفر تا 8 ربیع‌الاول) و برگزاری مفصل و پرهزینه‌ی جشن نیمه‌ی شعبان به‌مدت چند روز[26] را ذکر کرد. از دیگر اقدامات مهم عابدزاده، تأسیس «مهدیه» (به‌عنوان سازمان و مکانی برای تبلغیات دینی و برپایی مجالس مذهبی) در سال 1325 بود که آن‌ نیز به الگویی برای راه‌اندازی مکان‌های مشابه با همین نام در کشور تبدیل شد. (مشهورترین آن‌ها «مهدیه‌ی تهران» است که در سال 1347 به همت شیخ احمد کافی تأسیس شد.) علاوه بر عزاداری‌ها، روند توسعه‌ی اعیاد و جشن‌های مذهبی نیز از دو دهه‌ی مذکور آغاز شد. به‌عنوان مثال می‌توان به فعالیت‌های «هیئت قائمیه» که به همت شیخ محمد تهرانی در سال 1325 در تهران تأسیس شد، در توسعه‌ی جشن‌های میلاد امام علی، عید غدیر و نیمه‌ی شعبان اشاره کرد. طاق نصرت زدن در خیابان‌ها و آذین‌بندی معابر در مناسبت‌های مذکور به‌ویژه نیمه شعبان از سنت‌هایی بود که این هیئت در پایه‌گذاری و ترویج آن نقش بسزایی داشت. در توسعه‌ی جشن‌های نیمه شعبان همچنین از نقش «انجمن حجتیه‌ی مهدویه» و شیخ احمد کافی در ادوار بعد نباید غفلت کرد.

از دیگر ویژگی‌های این مقطع، رونق‌یابی و رشد شتابان مجالس مذهبی و وعظ و خطابه در مساجد و حسینیه‌ها و هیئت‌ها (اصناف بازار، گروه‌های مهاجرتی و…) است. روند افزایشی درج اعلانات این مجالس در مطبوعات گویای این رشد است[27]. به‌طور خاص، کودتای 28 مرداد تأثیر چشمگیری در سرخوردگی بخشی از بدنه‌ی فعالان مذهبی از سیاست و گرایش آن‌ها به فعالیت‌های صرفاً مذهبی داشت. در آن مقطع و به‌طور کلی تا اواخر دهه‌ی 1350 مهم‌ترین گروه مرجع مذهبی، پس از مراجع تقلید، منبریان و وعاظ بودند که نقش اصلی در تبلیغات و مجالس مذهبی را نیز ایفا می‌کردند. مداحان و روضه‌خوانان (که از آنان به «خواننده‌ی مذهبی» یاد می‌شد) شهرت و نفوذ وعاظ را نداشتند و در رتبه‌ی بعد از ایشان قرار می‌گرفتند. واعظ شاخص و سرآمد این مقطع، شیخ محمدتقی فلسفی است که هم بین روحانیت و هم عامه‌ی مردم نفوذ بالایی دارد و علاوه بر فعالیت‌های دینی، در سیاست نیز نقش‌آفرینی داشت و به‌عنوان سخنگوی حوزه و مرجعیت و رابط آیت‌الله بروجردی و دربار ایفای نقش می‌کرد. فلسفی همچنین نخستین واعظی است که سخنرانی‌هایش به‌طور زنده از رادیوی سراسری پخش شد. از دیگر وعاظ مشهور آن مقطع می‌توان عبدالله صبوحی، حسینعلی راشد، سیدصدرالدین بلاغی، باقر نهاوندی، علی‌اکبر تبریزی، حسین وحید خراسانی و سیدمحمد سلطان‌الواعظین شیرازی را نام برد[28].

به‌موازات بدنه‌ی اصلی مجالس مذهبی و شبکه‌ی ائمه‌ی جماعات مساجد و وعاظ که نوعاً مروج دینداری سنتی و عامه‌پسند بودند، در آن مقطع، تشکل‌ها، گروه‌ها و شخصیت‌هایی نیز با رویکرد نواندیشی و اصلاح‌طلبی دینی فعالیت داشتند که بدنه‌ی مخاطبان‌شان عمدتاً قشر تحصیلکرده و علاقه‌مند به دین بود. «کانون نشر حقایق اسلامی» که در سال 1323 توسط محمدتقی شریعتی در شهر مشهد تأسیس شد، یکی از تشکل‌های این جریان بود که می‌کوشید در قالب برپایی کلاس‌ها و مجالس سخنرانی دینی برای جوانان به طرح مباحث اسلامی از زاویه‌ای جدید و متفاوت با رویکردهای سنتی تبلیغ دینی بپردازد. ازجمله اقدامات این کانون، که ریشه در باور شریعتی به خرافه‌زدایی و بازنگری در عزاداری‌ها داشت، راه‌اندازی دسته‌های تظاهرات با پلاکاردهایی از سخنان امام‌حسین و جملاتی از نهج البلاغه (به‌جای بیرق‌های مرسوم عزاداری) و بدون سینه‌زنی و روضه‌خوانی در عاشورای سال‌های 1340 و 1341 در شهر مشهد بود[29]. «جمعیت متاع»، «انجمن اسلامی دانشجویان» و «انجمن اسلامی مهندسین» از دیگر تشکل‌ها و سازمان‌هایی بودند که با رویکردی مشابه در تهران تأسیس شدند و به پایگاه‌هایی برای ترویج اندیشه‌های دینی نوگرا و متمایز با اسلام سنتی تبدیل شدند. به‌جز بازرگان و شریعتی، سیدمحمود طالقانی، یدالله سحابی و مرتضی مطهری دیگر نمایندگان شاخص این جریان در مقطع مذکور به‌شمار می‌روند.

9

روند توسعه‌ی سازمان‌ها و فعالیت‌های مذهبی که در دهه‌های 20 و 30 آغاز شده بود در دو دهه‌ی بعد نیز ادامه یافت. درگذشت آیت‌الله بروجردی و سلسله‌ وقایعی که در سال‌های نخست دهه‌ی 40 رخ داد و از آن‌ها به طلیعه‌ی مبارزات اسلامی به رهبری آیت‌الله خمینی یاد می‌شود، زمینه‌ساز رشد تدریجی گرایش‌ اسلام سیاسی در جامعه شد که بدنه‌ای از وعاظ و روحانیون با هدایت آیت‌الله خمینی مروجان آن محسوب می‌شدند. محمدرضا مهدوی كنی، محمد مفتح، سیدعبدالكریم هاشمی‌نژاد، سیدعلی خامنه‌ای، محمدجواد باهنر، علی‌اصغر مروارید و فضل‌الله محلاتی از مشهورترین سخنرانان مذهبی سیاسی در این دوره بودند[30]. این وعاظ، مساجد و مجالس مذهبی را به پایگاه‌هایی برای تفسیر سیاسی از قرآن، تاریخ اسلام و تشیع و آموزه‌های دینی تبدیل می‌کردند. در سوق‌یافتن مجالس مذهبی به مبارزه‌ی سیاسی با رژیم، همچنین «هیئت‌های مؤتلفه اسلامی» ـ که حاصل اتحاد سه هیئت «مسجد امین‌الدوله»، «مسجد شیخ علی» و «اصفهانی‌های بازار تهران» بود ـ نقش بسزایی داشت.

راه‌اندازی و فعالیت مراکز و سازمان‌های مذهبی جدید و نوگرا نیز در گسترش خوانش سیاسی از اسلام و تشیع و سیاسی‌شدن مناسک مذهبی در آن دوره تأثیر بالایی داشت. شاخص‌ترین این مراکز «حسینیه‌ی ارشاد» بود که در سال 1346 تأسیس شد و خیلی زود به پایگاهی برای روشنفکران دینی تبدیل گردید و نسلی از جوانان مذهبی مبارز و با فاصله از گرایش‌های سنتی دینی را تربیت کرد. در دوره‌ی نخست فعالیت ارشاد، مرتضی مطهری و در دوره‌ی دوم و مهم‌تر، علی شریعتی سخنرانان شاخص ارشاد بودند. با وجود اختلافاتی که میان این دو چهره‌ی شاخص ارشاد پدید آمد و حاشیه‌هایی برای فعالیت آن‌ها ایجاد کرد، یک وجه مشترک آن دو، نگاهی انتقادی به سنت مناسک عامه‌پسند مذهبی و باور به ضرورت اصلاح در فرهنگ عاشورا بود. شریعتی ضمن ارایه‌ی تفسیری عدالتخواهانه و سیاسی از تشیع و مفاهیم شیعی نظیر تقیه، عدل، امامت، انتظار و عاشورا، با طرح تقابل دوگانه‌ی «تشیع سرخ» (علوی) و «تشیع سیاه» (صفوی) صراحتاً به میدان نقد قرائت‌های سنتی از اسلام و تشیع پا گذاشته بود^[31]. در این دوگانه، عاشورا به‌مثابه‌ی ‌یك الگو، طرح و برنامه‌ی ‌سیاسی و مبارزاتی قابل استفاده در همه‌ی ‌زمان‌ها و مناسک عاشورایی به‌عنوان مجالس «ذكر» و زنده‌نگه‌داشتن حقیقت قیام امام‌حسین^(ع) و تشیع تعریف می‌شدند. شریعتی ضمن تجلیل از «ذاکران»، بی‌محابا به نقد آیین‌های عزاداری سنتی می‌پرداخت و آن‌ها را در راستای سیاست شاهان صفوی در مسخ و استحاله‌ی ‌حقیقت عاشورا ارزیابی می‌كرد^[32]. مطهری نیز با انتقاد از تفاسیر سنتی و رایج، عاشورا را نه «مصیبت» بلکه «حماسه» تفسیر می‌کرد و با طرح مبحث «تحریفات عاشورا» از تحریفاتی كه سبب شده بود عاشورا به‌عنوان یک منبع عظیم انقلابی و حماسی از كاركردهای اجتماعی و سازنده‌ی ‌خود تهی ‌شده و به یك ماده‌ی ‌تخدیركننده و انفعالی مبدل شود، انتقاد می‌کرد[33]. به باور مطهری، مداحان و روضه‌خوانان به‌سبب خواندن روضه‌های دروغ و اغراق‌آمیز با هدف گریاندن مستمعان خود متهمین ردیف نخست تحریفات عاشورا بودند و به‌همین‌جهت به باور وی مناسک عاشورا نیازمند بازسازی و اصلاحاتی بنیادین بود[34].

در سال‌های پایانی حکومت پهلوی، روند سیاسی‌شدن مجالس عزاداری شتاب مضاعفی یافت و به مناسبت‌ چهلم‌های شهیدان در شهرهای مختلف (قم، تبریز، شیراز، اصفهان و…) كاركرد سیاسی ‌ـ مبارزاتی دسته‌ها و هیئت‌های مذهبی  برجسته‌تر ‌شد^[35]. این همان پدیده‌ای است که محمدرضاشاه در كتاب پاسخ به تاریخ تحت عنوان «تاكتیك‌های عزاداری» به آن اشاره كرده و به تأثیرگذاری فراوان این تاكتیك در گسترش و تعمیق روند انقلاب اذعان کرده است^[36]. اوج این روند به راهپیمایی‌های انبوه چندصدهزارنفره در روزهای تاسوعا و عاشورای 57 در شهر تهران انجامید که تداعی‌کننده‌ی عزاداری کانون نشر حقایق در سال‌های نخست دهه‌ی 40 بودند.

10

پیروزی انقلاب اسلامی درست در زمانی رخ داد که مقطع اوج رقابت دو جریان مذهبی سیاسی و سنتی بود. رقابتی که در آن یک جریان طرف دیگر را به تحجر و واپس‌ماندگی و خرافه‌گرایی، طرف مقابل نیز وی به سنی‌گرایی و وهابی‌زدگی و چپ‌زدگی متهم می‌ساخت. بستر رقابت این دو جریان، مجالس مذهبی بود و وعاظ و سخنرانان و در درجه‌ی بعد نویسندگان دینی در خط مقدم آن قرار داشتند. سخنرانی‌های فخرالدین حجازی در حسینیه‌ی ارشاد و چند سال بعدتر آثار و سخنرانی‌های علی شریعتی در همان حسینیه، کتاب شهید جاوید، مسئله‌ی علم امام، مفهوم ولایت، سندیت دعای ندبه، مقوله‌ی شورا و مواردی از این قبیل اصلی‌ترین نقاط اختلاف دو جریان مذکور بود که تا سال‌ها فعالیت هیئت‌ها و دیگر مجالس مذهبی را متأثر ساخته بود. پیروزی انقلاب، در عمل موازنه‌ی رقابت را به نفع جریان اسلام سیاسی برهم زد. بسیاری از همان افرادی که از جانب جریان «ولایتی» متهم بودند، در زمره‌ی مقامات نظام تازه‌تأسیس قرار گفته و گفتار و ادبیات اسلام سیاسی تدریجاً به قرائت دینی رسمی حکومت تبدیل شده بود. در چنین شرایطی، بدنه‌ی مذهبی سنتی به حاشیه رفت. گرچه فشار جوانان انقلابی برای تغییر در مناسک سنتی نظیر روضه‌خوانی با نهیب آیت‌الله خمینی (در آستانه‌ی ماه رمضان 1358 در دیدار با وعاظ) و تأکید وی بر ادامه‌ی عزاداری‌ها به شکل سنتی تاحد زیادی مهار شد[37]، اما تا پایان جنگ، جریان سنتی عملاً در حاشیه باقی ماند و برگزاری برخی آیین‌های سنتی مذهبی نه به‌جهت منع قانونی بلکه متأثر از فشار اجتماعی انقلابیون محدود شد. به‌موازات این سکوت بدنه‌ی سنتی، فرهنگ مناسکی دستخوش تغییرات مهمی بود. یکی از این تغییرات برهم‌خوردن توازن نقش‌های مناسکی و ارتقای منزلتی مداحان بود. محور گفتمان جنگ از مقطعی به بعد، از «دفاع میهنی» به «دفاع مقدس» تغییر کرد. در این تغییر، خوانش سیاسی از عاشورا و تطبیق آن واقعه با جنگ تحمیلی با هدف تهییج توده‌ای و بهره‌گیری از پتانسیل عاطفی و قدرت بسیج‌کنندگی بالای عاشورا در توده‌ی مردم به‌عنوان گفتمان رسمی غلبه یافت. به همین دلیل نوحه‌خوانان در مرکز توجه رسانه‌های رسمی قرار گرفتند. نماینده‌ی شاخص این نوحه‌خوانان صادق آهنگران است که نوحه‌خوانی‌هایش نقشی موثر در تبلیغات جنگ داشت و در آثارش پیوند مسایل سیاسی روز کشور به‌خصوص جنگ با فرهنگ عاشورا مضمون غالب است[38]. یک دلیل دیگر رشد مداحان پس از انقلاب، افول وعاظ و خطبا بود. چون بخش عمده‌ای از وعاظ و روحانیان سیاسی پس از انقلاب جذب بدنهی حاکمیت شدند و در مناصب مختلف مدیریتی و اجرایی قرار گرفتند. بسیاری از وعاظ و منبریان سنتی یا غیرهمسو با حاکمیت نیز منزوی شده و برخی حتی در معرض برخوردهای قضایی (از زندان و خلع لباس تا اعدام) قرار گرفتند. همین امر زمینه‌ساز انتقال محوریت مجالس مذهبی به صنف رقیب یعنی مداحان شد.

11

روند ارتقای منزلت مداحان در سال‌های پس از جنگ، شتاب بیشتری گرفت. یکی از دلایل این امر، اراده‌ی سیاسی حاکمیت بود. تجربه‌ی مثبت فعالیت تبلیغی مداحان در سال‌های جنگ و به‌موازات آن رویکرد و سیاست دینی متفاوت رهبر جدید که برخلاف آیت‌الله خمینی توجهی ویژه به مداحی و ارتباطاتی گسترده با مداحان و شاعران مذهبی داشت، در شکل‌گیری اراده‌ی مذکور مؤثر بود. در این دوره،‌ مداحان به عنوان مبلغان و مروجان مذهبیِ حاکمیت و صنفی که به دلیل نفوذ و محبوبیت در بخش‌هایی از جامعه، در بزنگاه‌های حساس سیاسی، قدرت بسیج‌کنندگی و تهییج توده‌ای را دارند و به همین دلیل از یک سو نیازمند کنترل و هدایت (از طریق سازمان‌های مذهبی جدید) و از سوی دیگر شایسته‌ی برخورداری از مواهب حاکمیتی و پشتیبانی‌های سیاسی‌اقتصادی هستند، تعریف می‌شوند. در اثر همین برکشیدن، مداحان به‌طور کلی و گروهی از مداحان نزدیک به حاکمیت و برخوردار از رانت‌های رسانه‌ای (ازجمله منصور ارضی، سعید حدادیان، محمدرضا طاهری و محمود کریمی) با تکیه بر جایگاه جدید خود، علاوه بر حوزه‌ی اصلی فعالیت‌شان یعنی تبلیغات مذهبی، در عرصه‌ی سیاست نیز فعال شده و در مسایل روز کشور مانند یک گروه مرجع نقش‌آفرینی و اعمال نفوذ کردند و در غیاب احزاب کارآمد و فعال، به نوعی نقش شبه‌حزب را ایفا ‌کردند. مهم‌ترین مقاطع نقش‌آفرینی مداحان سیاسی در انتخابات ریاست‌جمهوری سال‌های 1384، 1388 و 1400 بود.

اما در ارتقای منزلتی مداحان‌ تنها اراده‌ی سیاسی مؤثر نبود. بلکه تحولات فرهنگی اجتماعی در سال‌های پس از جنگ نیز سهم بالایی در این امر داشت. تغییرات گسترده و پرشتابی که جامعه ایرانی در این دو سه دهه تجربه کرده، از رشد شهرنشینی، توسعه‌ی طبقه‌ی متوسط تا تحولات سبک زندگی و گسترش رسانه‌های نوین، در کنار تغییرات جمعیتی و قدرت‌یافتن خرده‌فرهنگ جوانان، تغییرات مهمی را در فرهنگ مذهبی و مناسکی پدید آورد که پیدایش سبک مدرن و نوینی از مداحی یکی از مصادیق آن است. سبکی که در میانه‌ی دهه‌ی 70 پدید آمد و آن را «مداحی پاپ (عامه‌پسند)» می‌نامیم و با عناصری چون ریتم‌های سینه‌زنی تند و با هیجان بالا، ادبیات محاوره‌ای و غیررسمی و موسیقی عاریتی و تقلیدی شناخته می‌شود. سیدجواد ذاکر، عبدالرضا هلالی، حمید علیمی و جواد مقدم مشهورترین نمایندگان مداحی پاپ محسوب می‌شوند[39].

12

دو دهه‌ی پایانی قرن چهاردهم را از منظر فرهنگ مذهبی و مناسکی می‌توان مقطع رقابت جریان‌های کلان شیعی (سیاسی، سنتی و هویتی) دانست. رقابتی که پیامد مهم آن در یک کلام توسعه‌ی سخت‌افزاری نهاد دین (و مشخصاً تشیع) در ایران بوده است. مصادیق این توسعه را افزایش چشمگیر شمار سازمان‌ها و مراکز مذهبی، توسعه‌ی تقویم دینی و افزایش مناسبت‌های شیعی در تقویم رسمی کشور (مانند شهادت حضرت زهرا یا آغاز امامت امام زمان)، توسعه‌ی کمی و کیفی زیارتگاه‌ها و اماکن مقدس، رشد بالای اصناف مذهبی مانند مداحان، و مشهودتر از همه توسعه و تورم مناسک شیعی و ظهور آیین‌های جدید (نظیر پیاده‌روی اربعین و مشابه‌سازی‌های از آن‌) و فراگیرشدن و توسعه‌ی آیین‌های پیشین (ازجمله فاطمیه و اعتکاف) می‌توان دانست. شدت و شتاب و کیفیت و گستردگی این تغییرات به‌حدی است که تشیع ایرانی و فرهنگ مناسکی آن را در پایان قرن چهاردهم شکل و شمایلی کاملاً‌ متفاوت با آغاز این قرن بخشیده است. در پایان قرن 14، تشیع ایرانی نسبت به آغاز قرن، برخوردارتر و مجهزتر و سازمان‌یافته‌‌تر و متکثرتر و مناسکی‌تر و سیاسی‌تر و هویت‌گراتر شده است. تشیعی است با منابع و امکانات فوق‌العاده بیشتر، با رسانه‌های به‌مراتب پرشمارتر و متنوع‌‌تر، با سازماندهی و دیوانسالاری به‌مراتب گسترده‌تر و پیچیده‌تر، با نیروی انسانی بیشتر و ماهرتر، با دسترسی گسترده‌تر به منابع، با قدرت و نفوذ سیاسی بیشتر، با ارتباطات جهانی گسترده‌تر، با محدودیت‌ها و چالش‌های سیاسی کمتر در ارتباط با حاکمیت (و البته وابستگی فزون‌تر به قدرت)، با بروز و ظهور اجتماعی بیشتر و… ؛ اما درعین‌حال و با وجود همه‌ی این‌ها ارزیابی جایگاه نهاد دین در پایان این مسیر محل مناقشه‌ی بسیار است و به دشواری می‌توان گفت در پایان قرن 14 جامعه‌ی ایرانی دیندارتر از آغاز آن شده است. گرچه درهرحال نهاد دین و به‌خصوص تشیع ایرانی پس از یک قرن پرتلاطم و پرافت‌وخیز و عبور از ادوار گوناگون و پشت سر گذاشتن تجارب مختلف، از سکولاریزاسیون آمرانه‌ی رضاشاهی تا اسلامی‌سازیِ اجباری جمهوری اسلامی، در قرنی که قریب به نیمی از آن به افتراق نهاد دین و دولت و نیمی از آن به امتزاج آن دو سپری شده،‌ حالا تجربه‌ای گرانسنگ در اختیار دارد. تجربه‌ای که می‌تواند در انتخاب مسیر پیش روی جامعه‌ی ایرانی و تعیین جایگاه نهاد دین و چگونگی تعامل آن با نهادهای دیگر به کار آید.

---

[1]. دانش‌آموخته‌ی ارشد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران، پژوهشگر مطالعات تاریخی و اجتماعی تشیع و مناسک شیعی.

[2]. نک: سیدمحسن امین، المجالس السنیة (فی مناقب و مصائب العترة النبویة)، صیدا: مطبعة العرفان، 1926م.

[3]. نک: محمد حسون، رسائل الشعائر الحسینیه، قم: دلیل ما، 1441ق.

[4]. ابراهیم حیدری، تراژدی كربلا؛ مطالعه‌ی جامعه‌شناختی گفتمان شیعه، ترجمه‌ی علی معموری و محمدجواد معموری، قم: دارالكتاب الاسلامی، 1381، ص 469؛ سیدم‍ح‍س‍ن امین، سرآغاز اصلاح عزاداری، به‌کوشش مهدی مسائلی، اصفهان: آرما‏‫، ‫۱۳۹۶.

[5]. نامی که در فرهنگ عامیانه‌ به دسته‌های «شاه‌حسین وای‌حسین»گویان در عزاداری ترک‌ها گفته می‌شود.

[6]. اعتمادالسلطنه، المآثر و الآثار، ج1،‌ ب‍ه‌ ک‍وش‍ش‌ ای‍رج‌ اف‍ش‍ار، ت‍ه‍ران‏‫: اس‍اطی‍ر، 1374، ص 189‏.

[7]. حسین نوری، لؤلؤ و مرجان، به‌کوشش ع.م.ركنی، قم: پیام مهدی، 1381.

[8].  نک: محسن‌حسام مظاهری، رسانه‌ی شیعه: جامعه‌شناسی آیین‌های سوگواری و هیئت‌های مذهبی در ایران. تهران: چاپ و نشر بین‌الملل، 1387.

[9]. نقل از: محمد مددپور، سیر تفكر معاصر، ج3، تهران: سوره مهر، 1385، ص 490.

[10]. یحیی دولت‌آبادی، آیین در ایران، به‌کوشش سیدمقداد نبوی رضوی، تهران: نگاه معاصر، 1400، ص 274.

[11]. روزنامه‌ی اطلاعات، ش1439، ص۱.

[12]. نقل از: مهدیقلی هدایت، خاطرات و خطرات: توشه‌ای از تاریخ شش پادشاه و گوشه‌ای از دوره‌ی زندگی من، تهران: زوار، 1385، ص 404.

[13] . فردریک چارلز ریچاردز، سفرنامه‌ی فرد ریچاردز، ترجمه‌ی مهین‌دخت صبا، تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۷۹، صص ۲۴۲-244.

[14] . مریت هاکس، ايران: افسانه و واقعيت؛ خاطرات سفر به ایران، ترجمه‌ی محمدحسين نظري‌نژاد، مشهد: آستان قدس رضوي، ۱۳۶۸، ص ۶۴.

[15]. روزنامه‌ی اطلاعات، مورخ 10 خرداد 1310، ص2.

[16]. جعفرقلی س‍ردار اس‍ع‍د ب‍خ‍ت‍ی‍اری‌، خ‍اطرات‌ س‍ردار اس‍ع‍د ب‍خ‍ت‍ی‍اری، ب‍ه‌ک‍وش‍ش‌ ای‍رج‌ اف‍ش‍ار، ت‍ه‍ران‌: اساطیر، 1378، صص 241-242.

[17]. مرتضی جعفری و دیگران، واقعه‌ی کشف حجاب:‌ اسناد منتشرنشده از واقعه‌ی کشف حجاب در عصر رضاخان، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1371، صص 144و۲۰۰.

[18]. خشونت و فرهنگ: اسناد کشف حجاب، تهران: سازمان اسناد ملی ایران، 1371، ص 16.

[19]. همان، صص 253-254.

[20]. رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های سیاسی مذهبی ایران، تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامی، 1383، ص 30؛ علی دوانی، نقد عمر؛ زندگانی و خاطرات، تهران: رهنمون، 1382، صص 64-65.

[21]. احمد کسروی، در پیرامون شیعه‌گری، بن: آزاده، 1377، صص 86-89.

[22]. محمد خالصی‌زاده، آه از این راه: خاطرات و مبارزات آیت‌الله شیخ‌محمد خالصی‌زاده، به‌کوشش علی شمس، تهران: ‏مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، 1397؛ اسلام دباغ، رسائل سیاسی آیت‌الله شیخ محمد خالصی‌زاده، تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامی، 1386، صص 153-155.

[23]. سیدمحسن امین، عزاداری‌های نامشروع، ترجمه‌ی جلال آل‌احمد، بوشهر: شروه، 1371؛ جلال آل‌اح‍م‍د، ی‍ک‌ چ‍اه‌ و دو چ‍ال‍ه‌ و م‍ث‍لاً ش‍رح‌ اح‍والات‌، به‌کوشش م‍ص‍طف‍ی‌ زم‍ان‍ی‌ن‍ی‍ا، ت‍ه‍ران‌: ف‍ردوس، 1388، ص 64.

[24]. محمد نظرزاده، ‏‫انجمن پیروان قرآن مشهد، مشهد‏‫: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1394، ص 78.

[25]. همان، ص 80.

[26]. همان، صص 82-86.

[27]. نک: محسن‌حسام مظاهری، مجالس مذهبی در ایران معاصر، اصفهان: آرما، 1399.

[28]. همان.

[29]. نک: پروین منصوری، محمدتقی شریعتی و کانون نشر حقایق اسلامی به روایت اسناد، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1396.

[30]. مظاهری، مجالس مذهبی در ایران معاصر.

[31]. علی شریعتی، شیعه، تهران: الهام، 1384؛ علی شریعتی، تشیع علوی و تشیع صفوی، تهران: چاپخش، 1382.

[32] . شریعتی، شیعه، صص 217-219.

[33]. مرتضی مطهری، حماسه حسینی، تهران: صدرا، 1384، صص 35-37.

[34]. مرتضی مطهری، آینده‌ی انقلاب اسلامی ایران، تهران: صدرا، 1386، ص 198.

[35]. رضا شریف‌پور، مسجد و انقلاب اسلامی، تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامی، 1380، صص 52-61.

[36]. محمدرضا پهلوی، پاسخ به تاریخ، ترجمه‌ی حسین ابوترابیان، تهران: زریاب، 1385، صص 330-331.

[37]. سیدروح‌الله خمینی، صحیفه‌ی امام، ج8، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام‌خميني، 1378، صص 519-536.

[38]. نک: مظاهری، رسانه‌ی شیعه.

[39]. همان.

حقوق اقوام و مذاهب در قانون اساسی مشروطه، نمونۀ اهل سنت کردستان

اسماعیل شمس[1]

پیشگفتار[2]

به باور نگارنده ریشۀ بسیاری از مسائل قومی و مذهبی تاریخ معاصر ایران که تا به امروز هم رسیده است، به قانون اساسی مشروطه برمی گردد. این قانون که نخستین سند رسمی دولت مدرن در ایران و حلقۀ وصل مدرنیته به سنت در این سرزمین است به عللی که خارج از بحث این مقاله است، ناقص و نارسا بود و به رغم ادعای مدرن بودن نسبت چندانی با مدرنیته سیاسی که مبتنی بر سکولاریسم، حقوق بشر، برابری و نفی تبعیض بود، نداشت. هرچند مشروطه حاصل ارادۀ مشترک ایرانیان برای تشکیل دولتی قانونمند و مدرن بود، اما قانون اساسی برآمده از آن نتوانست چنین رویایی را محقق کند و با حذف صورت مسئلۀ قومی و مذهبی و ایجاد دولتی تک ساحتی فضایی را برای نارضایتی اقوام و مذاهب در آینده فراهم کرد.

این دولت در سطح عام‌تر با وجود ادعای مشروطه بودن و گزینش نظام مشروطه سلطنتی از اصول و مبانی آن حکومت هم تخطی کرد و با دادن اختیارات اجرایی بسیار زیاد به پادشاه مشروطه که علی القاعده نباید چنان شأن و اختیاراتی داشته باشد، زمینه را برای ظهور دیکتاتوری پهلوی در شکل قانونی فراهم کرد. با وجود اصل تفکیک قوا، بر پایه اصول 26 و 27  قانون اساسی پادشاه در مقام رئیس قوه مجریه ، یکی از سه منشأ مشروعیت بخش قوه مقننه هم هست؛ از سوی دیگر او با وجود مسئولیتهای اجرایی متعدد  اعم از عزل و نصب وزراء (اصل 46 )، انتخاب مامورین رئیسه دوائر دولتی از داخله و خارجه( اصل 48 )، صدور فرامین و احکام برای اجرای قوانین ( اصل 49)، فرمانفرمائی کل قشون بری و بحری (اصل 50 ) و اعلان جنگ و عقد صلح (اصل 51)، مطابق اصل 44 از مسئولیت مبرّا است  و به قوه قضائیه کشور پاسخگو نخواهد بود. بنابراین پادشاه دولت مشروطه در نظام تفکیک قوا، نه تنها نقش قانونگذار را دارد و نه تنها به قوه قضائیه هم پاسخگو نیست، بلکه بر اساس اصل 35 اگر چه نه به صورت گذشته، بلکه همچنان با هاله ای از تقدس عجین شده است. در این اصل، سلطنت، وديعه‌ای است كه به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه تفویض می‌شود. به این ترتیب قانون اساسی مشروطیت هرچند دارای اصولی مدرن و دموکراتیک است، اما این اصول چنان در لابلای گفتمانهای سنتی، مذهبی و ملی گرایی غیر مدنی گرفتار شدند که مجال تقویت دولت ملتی دموکراتیک را نیافتند.

    ذکر این نکته لازم است که نخستین اسناد رسمی موجود دائر بر مخالفت اهل سنت کردستان با بخشی از مندرجات قانون اساسی مشروطه درست مربوط به نخستین روزهای نخستین سال قرن چهاردهم خورشیدی است که نظر به اهمیت موضوع و تداوم آن تا به امروز عین آنها استنساخ و در این مقاله آمده اند.

مقدمه

گذر از دوران سنت به مدرنیته در غرب به آسانی صورت نگرفت. مذهب و قومیت که علت وجودی یا مقوم بسیاری از حکومتهای اقتدارگرای سنتی بودند به آسانی کنار نرفتند و با مدرنیته آشتی ننمودند.با آغاز عصر دولتهای مدرن ملی در غرب گونه های مختلفی از ملی گرایی در روند تاریخی تکامل دولتهای ملی پدید آمد که دو نوع از آنها بیشتر مورد توجه قرار گرفته اند: 1- ملی گرایی قومی تمامیت خواه و تمرکز محور 2- ملی گرایی مدنی و دموکراتیک. ملی گرایی قومی تمامیت خواه بر پایه تعلق به  جامعه ای قومی و تشکیل کشوری قوم گرا  تعریف می شود. در تعریف قومی از ملیت تعلق فرد به گروهش بر اساس «خون»  است و غیر هم خون غریبه و گاه منبع شرّ تلقی می شود و حق مشارکت فعال در دولت یا تعیین مقدرات و سرنوشت اجتماع و حتی خودش را ندارد. ملی­گرایی قومی حاکم دارای صبغه های رمانتیک، عاطفی ، اقتدارگرا ، نژادگرا، غیریت ساز و ضد دیگری است و به تدریج با تهی شدن از ارزشهای دموکراتیک و انسانی، جنبه های خشن و ضد حقوق بشر به خود می‌گیرد.

    البته گاه ملی گرایی قومی صبغۀ مذهبی هم پیدا می کند و عناصر مؤثر مذهبی را نیز در خدمت آرمان خود قرار می دهد. در مقابل، ملی گرایی مدنی احساس تعلق به ملت واحد بر پایه تابعیت یا شهروندی در  چارچوب کشوری است که همه اعضا یا شهروندانش از حقوق سیاسی و مدنی برابر، امکان ارتقای یکسان و فرصتهای مساوی در بهره برداری از قدرت ، ثروت  دانش و فضیلت برخوردارباشند . به بیان دیگر ملی گرایی قومی مبتنی بر عناصر مشترک است و ریشه در گذشته و تاریخ دارد و همواره گذشته محور و گذشته نگر است؛ اما ملی‌گرایی مدنی مبتنی بر منافع مشترک است و به آینده ای مرفه، امن و دموکراتیک برای همه شهروندان صرف نظر از قومیت ، زبان ، جنسیت و مذهب نظر دارد.

سازمان اجتماعی در اروپا و به طور عام غرب  همانند سایر نقاط جهان پیش از عصر جدید بر پایه دو عنصر قومیت و مذهب استوار بود و حتی ملت نیز در تعریف کلان خود  مبتنی بر همین دو عنصر بود. به باورگريلو در اروپاي قرون وسطي و اوايل دوران جديد، ملت به معناي گروهي بوده است كه بر مبناي همانندي، هم‌خوني، خويشاوندي و محل زندگي مشترك ، با هم ارتباط و پيوستگي داشته‌اند. در اين مفهوم كلمه ملت الزاماً با مفهوم كشور همراه نبوده است.[3]  از نظر تاریخی سرمنشأ  پدیده ملت و دولت مدرن در انگلستان بود؛ جایی که بر اساس منشور حقوقی سال 1628م برای نخستین بار حقوق فردی ملت توسط دولت رسمیت یافت[4]. کمی پس از این فرهنگ جديد فرانسه در سال 1690م، مردمان ساكن يك كشور را «ناسيون» ناميد. آكادمي فرانسه در سال 1694م براي مجموعه ساكنان يك كشور واحد، كه تحت قوانين مشترك زندگي مي‌كردند، واژة «ناسیون» را به‌كار برد.[5]

هرچند اندیشه‌های جدید فیلسوفان در حوزه رابطه دولت و ملت بیشتر در انگلستان و فرانسه مطرح گردیدند ولی نخستین بار در آمریکا تحقق یافتند. اعلامیه استقلال مهاجرنشین‌های امریکا در 4 ژوئیه سال 1776م به قول مارتین لیپست صحنه تولد«نخستین ملت جدید» در صحنه تاریخ است، زیرا این مهاجرنشینان از کشورهای متفاوت آمده و فاقد قومیت، مذهب و زبان مشترکی بودند و تنها بر پایه منافع و سرنوشت مشترک در قالب دولت و ملتی واحد سازمان یافتند. [6] از سوی دیگر آنان ضمن تأکید بر همه حقوق فردی و جمعی یک ملت از دولت تضمین گرفتند که هرگاه این حقوق را تأمین نکنند بتوانند عزلش کنند و دولت جدیدی به جایش بنشانند. [7]

    پس از امریکا فرانسه صحنه تولد ملت مدرن شد. ملت (ناسيون) فرانسوی، در آغاز انقلاب، دربردارنده عناصر«peuple»، يا مردم و «Estat»، يا دولت بود و به مجموعة شهرونداني اطلاق مي‌شد كه دولت نمايندة سياسي اعمال حاكميت آنها بود.[8] ملت فرانسوی صبغة قومي، زباني و نژادي نداشت و همواره به معناي شهروندان فرانسوي به‌كار مي‌رفت. انقلاب فرانسه و حتی، اعلامية حقوق بشر در سال 1795م رابطة منطقي ميان دولت سرزمينی فرانسه و هويت ملت بر اساس ویژگیهای قومی، زبانی و دینی برقرار نكرد.[9]

    به این ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که انقلاب ملی یا انقلاب مبتنی بر ایدۀ دولت- ملت به معنای گذار از برتری‌های مبتنی بر قومیت و مذهب و ساختن جامعه ای دموکراتیک و قانونمند و با حقوق شهروندی برابر بود. شهروندانی که ضمن حفظ قومیت، مذهب و سایر ویژگیهای سازمان اجتماعی خود در یک ساختار کلان و مشترک و با تکیه بر یک قانون مشترک به حقوق  ملی خویش دست می یافتند. به  قول روبرت میشلس (1876-1936م) ملت زادۀ  نوعی ارادۀ دسته جمعی برای تعیین سرنوشت مشترک ملی بود. [10]

نقد و بررسی قانون اساسی مشروطه بر پایه قومیت و مذهب

همه می‌دانیم که انقلاب مشروطه در کلام نویسندگان و روشنفکران آن زمان یک انقلاب ملی و مدرن با اقتباس از تجربۀ غرب بود. قانون اساسی هم مهم‌ترین سند این انقلاب بود که در مجلس برآمده از رأی ملت در 107 اصل تصویب گردید. پرسش اساسی این مقاله آن است که آیا قانون اساسی مشروطه همانند قوانین اساسی دول غربی که از آنها اقتباس شده بود، یک منشور مشترک ملی بود و حقوق اقوام و مذاهب موجود در ایران را به رسمیت  می شناخت؟ افزون بر این موضوع، قانون اساسی تا چه اندازه توانست رویکردی بیطرفانه نسبت به عموم ملت داشته باشد و از نگاه کلان ملی، دموکراتیک، عادلانه، قانونی و اخلاقی میثاق مشترک و مورد پذیرش همه مردم ایران باشد؟

قانون اساسي مشروطه فصل مهمی به عنوان « حقوق ملت ایران» دارد و در نخستین اصل این فصل یعنی اصل 8 تأکید شده است که «اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی الحقوق خواهند بود». ملاحظه می شود که در این اصل اهالي ايران فارغ از ويژگی‌های قومی، زبانی و مذهبی، «ملت ايران» ناميده شده و حقوق برابر و مساوی يافته‌اند. در سایر اصول این فصل هم همه مردم ایران در برابر قوانین یکسان و برابر دیده شده اند و هیچ گونه تبعیض مذهبی و قومی دیده نمی شود. بر اساس اصل 26 نیز قوای مملکت ناشی از ملت است. طریقه استعمال آن قوا را قانون اساسی معین می نماید. در بسیاری دیگر از اصول قانون اساسی ملت و قانون مصوب توسط نمایندگان ملت مبنا قرار گرفته و سخنی از قومیت یا مذهب نیامده است.

 با وجود این که بیشتر اصول مندرج در فصل حقوق ملت ایران، مدرن و دموکراتیک است؛ اما پیش از آن در کلیات قانون اساسی و پس از آن در برخی اصول دیگر بی طرفی دموکراتیک قانون اساسی نقض شده است.  بر پایه اصل اول، مذهب رسمی ایران اسلام و طریقة حقۀ جعفریه اثنی عشریه است و باید پادشاه ایران دارا و مروج این مذهب باشد. در دوران سنت، ملاک حکومت در ایران مذهب نبود و پادشاه با هر مذهبی به شرط داشتن زور و قدرت می توانست حاکم کشور باشد، اما در قانون اساسی مشروطه  مذهب رسمی برای کشور تعیین شد و وظیفه پادشاه نیز دارا بودن این مذهب و ترویج آن تعیین گردید. ضمن این که بر اساس اصول 36 و 37 نیز پادشاه و جانشینانش باید از خانواده قاجار تعیین می شدند که از نظر قومی و قبیله ای، ترک بودند.چنانکه در اسناد پیوست آمده است، این اصل مورد انتقاد علمای تسنن قرار گرفت. آنان ذکر صفت «حقه» برای مذهب تشیع را به منزلۀ باطل دانستن تسنن می پنداشتند؛ موضوعی که تا تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی هم ادامه داشت و سرانجام در اصل 12 این قانون، صفت حقه برداشته شد.

    در اصل دوم نیز چنین آمده است: «مجلس مقدس شورای ملی که بتوجه و تأیید حضرت امام عصر عجل الله فرجه و بذل مرحمت اعلیحضرت شاهنشاه اسلام خلد الله سلطانه و مراقبت حجج اسلامیه کثر‌الله امثالهم و عامه ملت ایران تأسیس شده است باید در هیچ عصری از اعصار مواد قانونیه آن مخالفتی
با قواعد مقدسة اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیرالانام صلی‌الله علیه و آله و سلم
نداشته باشد و معین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عهدة
علمای اعلام ادام‌الله برکات وجودهم بوده و هست لهذا رسماً مقرر است در هر عصری از
اعصار هیئتی که کم‌تر از پنج نفر نباشد از مجتهدین و فقهای متدینین که مطلع از
مقتضیات زمان هم باشند باین طریق که علمای اعلام و حجج اسلام مرجع تقلید شیعه
اسلام بیست نفر از علماء که دارای صفات مذکوره باشند معرفی بمجلس شورای ملی
بنمایند پنج نفر از آن‌ها را یا بیش‌تر بمقتضای عصر اعضای مجلس شورای ملی بالاتفاق
یا بحکم قرعه تعیین نموده بسمت عضویت بشناسند تا موادیکه در مجلسین عنوان میشود
بدقت مذاکره و غور رسی نموده هریک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه
اسلام داشته باشد طرح ورد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هیأت علماء
در این باب مطاع و متبع خواهد بود و این ماده با زمان ظهور حضرت حجت‌عصر عجل‌الله
فرجه تغییر پذیر نخواهد بود».

ملاحظه می شود که در این اصل که با تلاشهای شیخ فضل الله نوری و یارانش در قانون اساسی مشروطه گنجانده شد، دیدگاه علمای شیعه جایگاهی بسیار برتر از قانون  و حکم فصل الخطاب را پیدا کرد. قدرت بسیار زیاد علمای شیعی در قانون اساسی مشروطه و نادیده گرفته شدن همصنفان سنی آنان سبب شد که بعدها علمای سنی در ردیف منتقدان این قانون قرار گیرند. در فصل حقوق ملت ایران  نیز هرچند نگاه مذهبی دیده نمی شود؛ اما در اصول 18، 20 و 21 شرع جای قانون را گرفته است و به همین سبب عملاً غیر مسلمانان ساکن ایران در بیرون از این قانون قرار گرفته اند. اصل 18: تحصیل و تعلیم علوم و معارف و صنایع آزاد است مگر آنچه شرعاً ممنوع ­باشد.

اصل 20: عامة مطبوعات غیر از کتب ضلال و مواد مضره بدین مبین آزاد و ممیزی در آن‌ها ممنوع است

اصل 21: انجمنها و اجتماعاتی‌ که مولد فتنة دینی و دینوی و مخل بنظم نباشند در تمام مملکت
آزاد است .

ملاحظه می‌شود که در این اصول بر خلاف اصول قبلی و بعدی فصل حقوق ملت ایران که در آنها فصل الخطاب، قانون است، شرع و دین مبین اسلام به عنوان داور و فصل الخطاب در نظر گرفته شده است. پیداست که در این سه اصل، اعتقادات مردم مسلمان ایران مبنا قرار گرفته و غیر مسلمانان نادیده گرفته شده اند. باید اضافه کرد که هرچند در اینجا اشاره خاصی به مذهب تشیع نشده است؛ اما روشن است که از نظر قانونگذار مصداق دین مبین قطعاً مبانی کلامی و فقهی مذهب تشیع است و برای نمونه هیچگاه این مسئله در نظر گرفته نشده است که اگر کتابی یا روزنامه ای مطلبی را که موافق مذهب تشیع ، اما در تضاد با مذهب تسنن باشد، منتشر کند تکلیف آن چه می شود.

در اصل 27 نیز استقرار قوۀ مقننه به عدم مخالفت با موازین شرعیه موقوف شده است. در همین اصل قوة قضائیه و حکمیه که عبارت است از تمیز حقوق و این قوه ­مخصوص­است به محاکم شرعیه در شرعیات و به محاکم عدلیه در عرفیات تقسیم شده است. در اصل 39 قسم نامۀ پادشاه هم در یک کانتکست کاملاً مذهبی تدوین شده است: «من خداوند قادر متعال را گواه گرفته بکلام‌الله مجید و به‌ آنچه نزد خدا محترم است قسم یاد میکنم که تمام هم خود را مصروف حفظ استقلال ایران نموده حدود مملکت و حقوق ملت را محفوظ و محروس بدارم قانون اساسی مشروطیت ایران را نگهبان و برطبق آن و قوانین مقرره سلطنت نمایم و در ترویج مذهب جعفری اثنی عشری سعی و کوشش نمایم و درتمام اعمال و افعال خداوند عزشأنه را حاضر و ناظر دانسته منظوری جز سعادت و عضمت دولت و ملت ایران نداشته باشم و از خداوند مستعان در خدمت بترقی ایران توفیق میطلبم و از ارواح طیبه اولیای اسلام استمداد میکنم.» در همه این عبارات هم حقوق پیروان ادیان غیر اسلامی و در اصل 39 حقوق اهل سنت عملاً نادیده گرفته شده است و بالاتر از آن پادشاه سوگند یاد کرده است که برای ترویج مذهب جعفری کوشش نماید. پیداست که مذهب جعفری باید در میان غیر جعفری مذهبان ترویج شود و این اصل چنانکه در ادامه خواهد آمد سبب انتقاد اهل سنت شد.

در اصل 58 هم آمده است که «هیچکس نمیتواند بمقام وزارت برسد مگر آن‌که مسلمان و ایرانی‌الاصل و تبعه ایران باشد» . پیداست که بر اساس این اصل هیچ غیر مسلمانی نمی تواند وزیر دولت مشروطه شود . هرچند طبق این اصل، اهل سنت از تصدی مقام وزارت محروم نشده بودند؛ اما از آنجا که در روح قانون اساسی مصداق اسلامیت، مذهب شیعه  بود در عمل هیچ اهل سنتی نتوانست در چارچوب این قانون مقام وزارت دولت مشروطه را کسب کند.

    بر اساس اصل 71 دیوان عدالت عظمی و محاکم عدلیه و مرجع رسمی تظلمات عمومی هستند و قضاوت در امورشرعیه با عدول مجتهدین جامع‌الشرایط است. در این اصل نیز صرف نظر از این که مرجع رسیدگی به امور شرعیه غیر مسلمانان به عنوان بخشی از ملت ایران روشن نیست، اصطلاح «عدول مجتهدین جامع‌الشرایط» نشان می دهد که ذهنیت قانونگذار  تنها مجتهدین شیعی را مد نظر دارد و اهل سنت در این جا هم نادیده گرفته شده اند. البته بعدها با اعتراض علمای سنی امور شرعیه اهل سنت در اختیار آنان قرار گرفت.

 در قانون اساسی مشروطه هرچند سخن از ملت ایران گفته شد، اما مصداق ملت  محدود شد و ارادۀ دسته جمعی بخش زیادی از مردم در آن متبلور نشد. مشروطه خواهان به هیچ وجه ایران را شامل اقوام و مذاهب نمی دانستند. آنان ایران  و اهالی ایران را در قانون اساسی مشروطه تنها به مثابۀ امری جغرافیایی و در قالب ایالات، ولایات و بلوک دیدند . بر اساس اصل 29 منافع مخصوصة هر ایالت و ولایت و بلوک بتصویب انجمنهای ایالتی و ولایتی بموجب قوانین مخصوصة آن مرتب و تسویه می‌شود. مطابق اصل 90 متمم قانون اساسی، «در تمام ممالک محروسه انجمنهای ایالتی و ولایتی به موجب نظامنامه مخصوص مرتب می­شود». براساس اصل 91، «اعضای انجمنهای ایالتی و ولایتی بلاواسطه از طرف اهالی انتخاب می­شوند». اصول 92 و 93 نیز، وظیفۀ انجمنهای ایالتی و ولایتی را «نظارت تامه در اصلاحات راجعه به منافع عامه با رعایت حدود و قوانین مقرر» و طبع و نشر صورت دخل و خرج ایالات و ولایات می­دانستند.

با توجه به اصول پنج­گانه­ای که دربارۀ انجمن­های ایالتی و ولایتی در قانون اساسی آمده­اند، روشن می­شود که این انجمن­ها، از عناصر بسیار مهم و تعیین کنندۀ اداره کشور بودند. توجه ویژۀ قانون اساسی به انجمن­های ایالتی و ولایتی، سبب شد تا نمایندگان مجلس شورای ملی، در ربیع­الثانی 1325، قانون انجمن­های ایالتی و ولایتی را به تصویب برسانند که  نخستین قانون مهمی بود که در مجلس اول تصویب شد. مادۀ اول این قانون، ایالت را قسمتی از مملکت می­دانست که «دارای حکومت مرکزی و ولایات حاکم­نشین جزو است».ولایت نیز «قسمتی از مملکت است که دارای یک شهر حاکم­نشین و توابع باشد؛ اعم از اینکه حکومت آن تابع پایتخت یا تابع مرکزایالتی باشد». براساس قانون، انجمن ایالتی و ولایتی نهادی تقنینی نبود و بیشتر نقش مشاوره­ای داشت: «چون انجمن­های ایالتی بصیرت در امور و حوائج ایالات دارند، لازم است اولیای دولت قبل از اقدام به تغییرات در ایالات، رأی انجمن­های مزبوره را بخواهند، ولی مجبور به پیروی رأی آنها نیستند»[11] ؛ بنابراین، انجمن ایالتی هر چند در ادارۀ امور محلی به دولت کمک می­کرد، اما کاملاً تحت نظر مرکز بود و در صورت کوچک­ترین تخطی از اوامر مرکز، شاه می­توانست آن را منحل کند.

    ملاحظه می‌شود که نه در اصول 89 تا 93  قانون اساسی و نه در قانون انجمنهای ایالتی و ولایتی سخن از اقوام و پیروان مذاهب این نواحی نرفته است و موضوع اقوام و مذاهب به استثنای مذهب تشیع نادیده گرفته شده و کالمعدوم فرض شده اند. در ذهنیت قانونگذاران اساساٌ مسئله ای به نام اقوام و مذاهب وجود ندارد که حقی به آن تعلق گیرد. این مسئله البته به معنای عبور از موضوع قومیت و مذهب و دیدن مردم ایران به عنوان شهروندان یک کشور با مردم برابر نیست، زیرا قانونگذار در همان آغاز بر ایران مذهبی پای می فشارد و بسیاری از حقوق ملی را تنها مختص اهل تشیع می پندارد.

    افزون بر این، قانون اساسی مشروطه هرگز واژگان قوم، قومیت، مذهب و زبان را به کار نبرده است و هیچ گاه از بخشهایی از مردمان ایران مانند ترک، کرد و بلوچ سخن نگفته است. شاید از نحوۀ برخورد قانون اساسی مشروطه با این موضوع چنین برداشت شود که مسائل قومی و مذهبی در افکار عمومی آن دوره مطرح نبوده اند؛ در حالی که چنین نیست و از قضا چه پیش از انقلاب مشروطه و چه پس از انقلاب این مسائل بارها در روزنامه ها انعکاس داده شده اند. حتی برخی از روزنامه های دوران مشروطیت به ویژه روزنامه های نزدیک به اجتماعیون عامیون(حزب دموکرات بعدی) و جناح چپ مشروطه این بخش از قانون اساسی را نقد کرده اند؛ اما همه اینها هیچ تأثیری در ذهنیت قانونگذاران و دولت مشروطه نداشت.  برای نمونه روزنامه ایران نو در سرمقالة «ما يك ملت هستيم»  در این باره چنین نوشت: «ايراني يك ملت است ملتي كه در زبان‌هاي مختلف متكلم بوده و به اشكال مختلفه خداي خود را پرستش مي‌نمايند. بله ايرانيان بايستي كه بدون استثنا مثل يك ملت واحده سهيم‌الضرر والمنفعه باشند..»[12] با وجود این مشروطه خواهان که در دوره مشروطه و پس از کودتای رضاخان در 1299 و به دنبال تغییر سلطنت در 1304 همچنان از عناصر متنفد زمان خود بودند هیچ توجهی به درخواستها نکردند و کماکان حقوق بخش زیادی از مردم ایران را نادیده انگاشتند. به این ترتیب دولت مشروطه و قانون اساسی آن هرچند سخن از دنیای مدرن می گفت و ادبیات آن مدرن بود؛ اما بنیانی را گذاشت که نتیجه آن حذف اقوام و مذاهب از مقدرات ایران در دوران مدرن بود.

    این رویکرد حذفی شبیه دیدگاه برخی طرفداران گفتمان ناسیونالیسم آمرانه بود که از همان روزهای نخست مشروطه در برخی نشریات تبلیغ می شد. مهم ترین مقاله ای که بیانگر دیدگاه طرفداران این گفتمان در دوره مشروطیت است ، مقاله‌ «وحدت زبان»  نوشته نویسنده ای مستعار به نام م.ح است که در آن مي‌نويسد: «چند امريست كه وحدت آن در هر دولت سبب تقويت و استدامت شأن و شرافت آن دولت است. وحدت دين و مذهب، وحدت زبان، وحدت مقياس و ميزان و وحدت لباس.» [13] از ديدگاه نویسنده «اهم‌ترين آنها وحدت دين و مذهب است.» . او پس از ذكر اين مقدمه،  درباره وحدت مذهبی مي‌نويسد: « ايرانيان را دين محمدي و مذهب اثني‌عشري است. مشتي زردشتي و يهود و ارامنه {و لابد دیگرادیان غیراسلامی و مذاهب غیر شیعی اثنی عشری}  به قدري كمند، كالمعدومند؛  يعني آن عدت و جماعت و قوت ندارند كه مصدر فعلي و منشأ كاري و مايه فتنه و فسادي باشند..»[14]

او درباره  وحدت زبانی هم می نویسد :«اختلاف زبان سبب نفاق و كناره‌جوئي و بي‌مهري است. به همين دليل «سلاطين بااقتدار اروپا چنانكه در حفظ لسان ملي و اشاعة آن اهتمام دارند در وحدت {یعنی همانند سازی} زبان نيز سعي و كوشش دارند.» [15] پيشنهاد  نویسنده  براي رفع اين نفاق، چنین است: «بالجمله سزاوار اين است كه زبان تركي {و لابد دیگر زبانهای غیر فارسی }موقوف و متروك و همة ايرانيان، فارسي‌زبان باشند تا وهن و فتور به اتحاد و اتفاق ملي نرسد.»[16]

این مطالب درست در زمانی منتشر می شد که  متمم قانون اساسی مشروطه در حال تدوین بود و به راحتی می توان رگه هایی از این دیدگاه را در متن قانون دید. دیدگاهی که بعدها در دورۀ پهلوی قدرت را در دست گرفت و با نظریۀ تجدد آمرانه عملاً اقوام و مذاهب را بیش از پیش از متن دولت مدرن و ملی به حاشیه راند.

واکنش اهل سنت کردستان به اصول مذهبی قانون اساسی مشروطه

نادیده انگاری اقوام و مذاهب در قانون اساسی مشروطیت به معنای عدم حضور آنان در این رخداد تاریخی نیست. هرچند گزارشهای موجود از نقش اهل سنت بلوچ، ترکمن، طالش ، خراسانی و سواحل جنوب در انقلاب مشروطه ناقص و مبهم هستند؛ اما دست کم در مورد اهل سنت کرد حضور آنان در همان مشروطه اول بسیار پررنگ بوده است. آنان انجمنهای مشروطه خواه  زیادی را تشکیل دادند و به فعالیت پرداختند. برای نمونه در بیشتر شهرهای کردستان مانند سنندج، سقز و مهاباد انجمنهای مشروطه خواه تشکیل شد. تنها در سنندج  علاوه بر انتشار روزنامه تمدن و تأسیس انجمن ولایتی و بلدیه، انجمن‌هایی مانند صداقت، هیأت کارگران کردستان، هیئت ترقی و تهذیب اخلاق تشکیل شدند[17]

علمای سنی مذهب کرد که در دوران مشروطه نتوانسته بودند خواسته های خود را عملی کنند بعد از کودتای 1299 و آغاز به کار مجلس چهارم با نامه نگاری به مجلس به طرح انتقاد از قانون اساسی مشروطه پرداختند. پیشقراول این حرکت آیت الله محمد مردوخ کردستانی بود وبه دنبال آن علمای دیگری به حمایت از او پرداختند. برای اطلاع خوانندگان گرامی عین این اسناد شامل نامه های علمای کردستان و پاسخهای دولت و مجلس در اینجا می آید.

]سند شمارۀ 15[

کارتن 20 دوسیه 23(ص 254)

ادارۀ تلگرافی دولت علیه ایران

توسط آقایان نمایندگان کردستان ساحت مقدس مجلس شورای ملی شیدالله‌تعالی ارکانه همان‌طور که حضرت آیت‌الله [محمد مردوخ]دامت‌برکاته مشروحاً توسط آقای مؤتمن‌الملک پیشنهاد فرموده‌اند چون اصول ثلاثه یکم و دویم و سی و نهم متمم قانون اساسی[18] از بدو تأسیس مشروطیت ایران تاکنون حسن‌تأثری در قلوب آحاد و افراد مسلمانان سنی مذهب قسمت مهم مملکت در قطعات کردستان، ساوجبلاغ مکری، ترکمان، طوالش، خراسان، بنادر و غیره تولید و دوئیت خانمان‌سوز تسنن – شیعه را دوباره تجدید می‌نماید، پیشامد سیاست ایجاب می‌کند هرچه زودتر وکلای محترم دوره حاضره جامعه اسلامیت را مدنظر گرفته اصول مذکوره را اصلاح و یأس سنی مذهبان سکنۀ ایران را مبدل به امید و دلگرمی فرمایند.

عبدالفتاح شیخ‌الاسلام، شکرالله امام جمعه، حجت‌الاسلام، حجت‌العلماء، عبدالله مفتی، نصیرالاسلام، محمدرشید مدرس، سیدعبدالمجیدمدرس، شیخ‌مشایخ، امین شرع، معین‌شرع، امین‌علما، احمدمدرس، احمدنقش‌بندی، محمدسعیدمدرس، محمدقاضی، معتمدالشریعه، مؤیدالعلما، محمود امام، اعتمادالاسلام.

]سند شمارۀ 16[

نمره کتاب ثبت 6362

کارتن 20 دوسیه 23(ص 254- 255)

مجلس شورای ملی

تاریخ ارسال 16 برج حمل 1301

از ریاست مجلس به وزارت جلیلۀ معارف و اوقاف

آقای شیخ محمد کردستانی و جمعی از علماء معتمد متنفذ مذهب تسنن هستند راجع به اختلافات موجوده در تعلیمات و مؤسسات معارفی بین مذهب مقدس تشیع و مذهب تسنن و اشکالاتی که پیوسته با آنها مواجه هستند شرح جالب توجهی نوشته‌اند لزوماً سواد مشروحۀ مزبوره را لفاً ارسال می‌دارد تا باتوجه مخصوص در مندرجات و پیشنهادات آن پس از طرح قضیه در هیئت محترم دولت در صورت لزوم تبادل افکار با کمیسیون معارف مجلس از نتیجه حل قضیه و تصمیم متخذه مجلس شورای ملی را مستحضر دارند.

]سند شمارۀ 17[

نمره کتاب ثبت 6263

کارتن 20 دوسیه 23 (255)

تاریخ ارسال 16 برج حمل 1301

از ریاست مجلس به وزارت جلیله عدلیه

آقای شیخ محمد کردستانی و جمعی از علماء معتمد متنفذ مذهب تسنن شرح مبسوطی در اختلافات موجودۀ بین شرعیات و اجراییات امور عدلیه با پیشرفت امور سنی مذهبان به مجلس شورای ملی نوشته با جلب‌توجه خاص آن وزارت جلیله در مندرجات سواد آن که لفاً ملاحظه می‌شود متمنی است مراتب را در هیئت محترم دولت مطرح مذاکره و در صورت لزوم با کمیسیون عدلیه مجلس تعاطی افکار نموده تصمیم متخذه در حل قضیه را هرچه زودتر اعلام فرمایند.

]سند شمارۀ 18[

نمره کتاب ثبت 6582

کارتن 20 دوسیه 23(ص255)

نمره‌های قبل 6363

مجلس شورای ملی

تاریخ ارسال 10 برج جوزا 1301

جناب مستطاب ملاذالانام آقایان میرزا عبدالفتاح و سایر آقایان علماء سلمهم‌الله‌تعالی

در تعقیب نمره 5996 برای مزید استحضار آقایان سواد جواب مذکوره در تلگراف مزبور لفاً ارسال می‌شود.

]سند شمارۀ 19ص 256[

قبل از اجرای دستور کمیسیون مشروحه جوابیۀ وزارت عدلیه از نظر مبارک خواهد گذشت. ابلاغ سوادگویا مناسب‌تر باشد

]در حاشیه[؛ با دستور کمیسیون منافات ندارد، سواد را بفرستند. 22/ 9/1301

]سند شماره 20[

نمره کتاب ثبت 90965

کارتن 20 دوسیه 23(256)

مجلس شورای ملی

تاریخ ارسال 15 سنبله 1301

عنوان کاغذ وزارت جلیلۀ عدلیه

در خصوص پاره‌ای اظهارات آقای شیخ محمدکردستانی راجع به اجرای سواد اصول محاکمات حقوقی در نتیجه مذاکرات شفاهی کمیسیون عدلیه با معاون محترم آن وزارت جلیله وعدۀ تشکیل کمیسیون خاصی برای رسیدگی به این امر نموده بودند مقتضی است قدغن نمایند هرچه زودتر کمیسیون مزبور تشکیل و به این امر رسیدگی شود.

]سند شمارۀ 21[

نمره کتاب ثبت 6068

کارتن 20 دوسیه 23(256-257)

16 بهمن 1301

از مجلس شورای ملی

به جناب زبدةالعلماء آقای شیخ محمدکردستانی سلمه‌الله‌تعالی

مراسله شریفه مورخه 12 رجب مبنی بر پیشنهاداتی راجع به قانون اساسی و امور مربوطه به وزارتین عدلیه و معارف زیب وصول بخشید. در قسمت راجع به قانون اساسی و تغییراتی که از مجلس شورای ملی خواسته بودید لازم است خاطر عالی را متذکر سازم که قانون اساسی از نقطه‌نظر اهمیت برای سایر قوانین موضوعه ملّیه است، زیرا قانون مزبور کلیات اصول و اساس امور مملکتی را معین می‌کند انشاء و جرح و تعدیل و اصلاح آن به ترتیب عادی انجام‌پذیر نیست که مانند قوانین عادی در هر یک از اصول آن در مجلس مرافعه و در قسمت خاصی تجدیدنظر شود در سایر ممالک برای تغییر آن طرق خاصی معین کرده‌اند متأسفانه در قانون اساسی ایران و در متمم قانون اساسی طریق اصلاح آن پیش‌بینی نشده برای حل این مشکل در نتیجه تعاطی افکار و مذاکرات بسیار چنین تصمیم گرفته شد که قبل از شروع به انتخابات به مردم اعلان کنند که وکلای فلان دوره در قانون اساسی نظری خواهند کرد تا عموماً آگاه باشند که وکلای آنها برای امور عادی انتخاب نمی‌شوند بلکه برای امر مهمتری منتخب خواهند بود از همین نقطه‌نظر در مجلس دورۀ دوم رأی داده شد که مجلس دورۀ سوم  حق تجدیدنظر در قانون اساسی نیز دارد.

در موقع انتخابات نمایندگان مجلس دورۀ سوم هم به قاطبۀ مردم گوشزد شد که این حق برای مجلس دورۀ سوم تأمین شده است در همین حال متأسفانه وقایع و حوادثی که با آن دوره مواجه گردید تا به حال این استفاده را سلب نموده و آن نظریه به موقع اجرا نرسید.

اکنون چون مجلس فعلی چنین مأموریتی از طرف ملت ندارد نمی‌تواند در قانون اساسی تجدیدنظر نماید و بناءاً علیه اقدام در این امر موقوف بر این است که این حق برای مجلس دورۀ پنجم تقنینیه تأمین شود بدیهی است در آن موقع اظهارات آقایان و نظریاتی که دیگران دارند موردتوجه و مقرون به تحصیل نتیجه خواهد شد.

اما در قسمتی ثانی و ثالث مشروحه راجع به امور عدلیه و معارف چون در دسترس اقدام است با وزارتین مزبورتین مذاکرات لازمه خواهد شد و در اطراف امور مربوطه مطالعات دقیقه به عمل خواهد آمد و نتیجۀ حاصله را ثانیاً به اطلاع خاطر شریف می‌رساند.

رئیس مجلس شورای ملی

(ص 258): قسمت ذیل را اضافه فرموده‌اند.

و اگر لازم شد که با یک نفر از آقایان علماء کردستان حضوراً مذاکراتی بشود اعلام خواهد گردید.

]سند شمارۀ 22[

نمره کتاب ثبت 3996

کارتن 20 دوسیه 23(ص258)

مجلس شورای ملی

تاریخ ارسال 16 برج حمل 1301

عنوان کاغذ کردستان جواب تلگراف نمره 27 قبض نمره 71

جناب مستطاب ملاذالانام آقای میرزا عبدالفتاح و سایر علماء اعلام سلمهم‌الله‌تعالی

به طوری که در ضمن تلگراف اشاره شده، مشروحه جناب مستطاب آقای آقاشیخ محمد واصل و جواب سواد سه‌گانه ارسال گردیده و بعد از وصول، خاطر آن آقایان را مستحضر خواهند داشت.

]سند شمارۀ 23[

نمره کتاب ثبت 14466

کارتن 20 دوسیه 23 (ص 258)

مجلس شورای ملی

جناب مستطاب شریعتمدار ملاذالانام آقای شیخ‌محمدکردستانی دامت‌محاذاته

راجع به قسمتی از مراسلۀ جنابعالی که مربوط به قانون اصل محاکمات حقوقی و به وزارت عدلیه مراجعه شده بود اینک جواباً توضیحاتی داده‌اند که سواد آن برای مزید اطلاع لفاً ارسال می‌شود با مراتب مزبوره البته رفع اشکال خواهد شد.

]سند شمارۀ 24[

کارتن 20 دوسیه 23(259- 260)

مورخه 17 قوس 1301

ریاست محترم مجلس شورای ملی شیدالله ارکانه

در جواب مرقومه محترمه نمره 11965 راجع به اظهارات آقای آقاشیخ‌محمدکردستانی راجع به اجرای سواد اصول محاکمات حقوقی خاطر محترم را تصدیع می‌دهد:

به طوری که از بیانات کتبی آقا شیخ ‌محمد مزبور استنباط می‌شود مشارالیه به مفاهیم اصول قانون اساسی کاملاً پی نبرده و ملتفت نگردیده است اصول مزبوره متمم یکدیگرند و قوانین معمولی مفسّر و مبیّن اصول قانون اساسی می‌باشند. در اصل یازدهم می‌گوید (هیچ‌کس را نمی‌توان از محکمه که باید دربارۀ او حکم صادر کند منصرف نمود) مقصود این است که قضاوت منحصر به محاکم عدلیه است و هیچ‌کس نمی‌تواند در امور قضایی دخالت کند و هیچ محکمه هم نمی‌تواند در خارج صلاحیت خود اقدام کند و اصل هفتاد و یکم که متمم اصل یازدهم و مبین اصل بیست ‌و هفتم است همین معنی را توضیح و تأیید می‌کند و نیز اصل بیست و هفتم که اصل هفتاد و یکم آن را تمیم می‌کند و قانون تشکیلات عدلیه و قانون اصول محاکمات آن را توضیح و تبیین می‌نماید مشعر بر این است که کلیۀ دعاوی باید در عدلیه رسیدگی شود الا اینکه در عدلیه امور شرعیه از عرفیه تفکیک می‌شود. امور عرفیه را محاکم عمومی عدلیه رسیدگی می‌نماید و امور شرعیه را به طوری که مواد 145 و 146 دستور می‌دهد به‌محاضر شرع ارجاع می‌نماید. در کردستان که مردم اهل تسنن می‌باشند البته امور شرعیه نزد حاکم شرعی که محل قبول اهل تسنن باشد ارجاع می‌شود باید به اصحاب دعوی فهمانید که هر امری که محتاج به مرافعه شرعی می‌دانند اگر محکمه ارجاع نکند تقاضای ارجاع نمایند و عدم صلاحیت محکمه عرفی را عنوان کنند نه اینکه غایب شوند تا حکم غیابی صادر شود زیرا که از اظهارات آقا شیخ محمد کردستانی چنین استنباط می‌شود که وقتی که دعوا در عدلیه اقامه می‌شود و محکمه احضاریه می‌فرستد مدعی علیه اصلاً برای جواب حاضر نمی‌شود (260) و غیاباً محکوم می‌گردد و نسبت به حکم غیابی هم اعتراض و استیناف نمی‌دهد و حال آنکه باید حاضر شود و جواب بگیرد و اگر قضیه را محتاج ترافع شرعی می‌داند همین‌طور اظهار کند و اگر محکمه نپذیرفت و قرار صلاحیت با حکم صادر گردد شکایت استینافی یا تمیزی نماید و مخصوصاً باید خاطرنشان اهالی نمود که رئیس عدلیه اگر دعاوی را قبول می‌کند مقصودش ترویج مذهب جعفری نیست قانوناً چاره ندارد و در صورتی می‌توان گفت که مقصود عدلیه ترویج مذهب جعفری است که امور شرعیه را نزد حاکم شرع جعفری بفرستد پس اگر نزد حاکم شرع نمی‌فرستد و خود رسیدگی می‌کند از جهت آنست که قضیه را محتاج به ترافع شرعی نمی‌داند.

نظر به مراتب فوق اشکالاتی که آقای آقاشیخ محمد تصور کرده است وارد نبوده و محتاج به هیچ قسم تصمیم جدیدی نمی‌باشد.

مشارالسلطنه

]سند شمارۀ 25[

ریاست وزراء

به تاریخ 22 برج حمل 1301

نمره 879

کارتن 20 دوسیه 23(ص 260)

ریاست محترم مجلس شورای ملی شیدالله‌ارکانه

مراسلۀ شریفه نمره 6361 مورخه 16 برج جاری متضمن مشروحه آقای شیخ‌محمد کردستانی زیب وصول داد به طوری که اشعار فرموده‌اند موضوع مشروحۀ مزبوره قابل‌توجه و اهمیت بوده و مورد مطالعه و مداقه واقع گردیده است. راجع به امور عدلیه و معارف دستور لازم به وزارتخانه‌های مربوطه داده شد که با جلب‌نظر کمیسیون‌های مربوطه مجلس شورای ملی اقدام کرده اهتمام نمایند رفع شکایات به طرز مطلوب شود.

]در ذیل سند نوشته شده است[: ضبط شود 30 حمل 1301 یعقوب‌الموسوی

]سند شمارۀ 26[

وزارت معارف و اوقاف

اداره معارف

دایره مراسلات

نمره 6985

تاریخ 29 توشقان‌ئیل 1301

کارتن 20 دوسیه 23(ص 261)

مقام منیع مجلس شورای ملی شیدالله‌ارکانه

مرقومۀ نمره 6362 به ضمیمه پیشنهاد آقای شیخ‌محمد‌کردستانی زیب وصول بخشید. جواباً زحمت‌افزا می‌شود که وزارت معارف با پیشنهاد معزی‌الیه موافق است و در این خصوص به ادارۀ معارف کردستان دستور می‌دهد که در مدارس آنجا برای اطفال نیز شرعیات اسلامی را مطابق عقاید اهل سنت تدریس نماید.

]در ذیل سند نوشته شده است[: مفاد جواب وزارت معارف و جواب مقام ریاست وزراءعظام راجع به این امر مورخۀ 23 حمل به جناب آقا شیخ‌محمد کردستانی ابلاغ شود[19]

به این ترتیب مجلس و دولت جز یک مورد و آن هم نگارش کتاب تعلیمات دینی ویژه اهل سنت هیچ یک از خواسته های علمای کرد را نپذیرفت و آنها را به آینده حواله داد. در آینده هم که مجلس موسسان تشکیل داد و پهلوی را جایگزین قاجار کرد باز هم هیچ یک از این خواسته ها در جلسات آن مطرح نگردیدند. در مجلس مؤسسان که در تاریخ 21 آذر ماه 1304 شمسی حکم به تغییر برخی اصول قانون اساسی زد هیچ کدام از اصولی که مورد نقد علمای تسنن قرار داشتند مورد توجه قرار نگرفتند. در دوره محمد رضاشاه پهلوی هم هیچ گونه تغییری در این اصول ایجاد نشد. سرانجام با پیروزی انقلاب اسلامی علما و دیگر فعالان کرد و اهل تسنن توانستند با تلاش و فعالیت خود بخشی از این درخواستها را در قانون اساسی جدید بگنجانند. اصول 12 تا 15 قانون اساسی جمهوری اسلامی فارغ از محتوای آنان، در واقع پاسخ به مطالبات بر زمین ماندۀ اقوام و مذاهب و البته پیروان دیگر ادیان آسمانی از زمان مشروطه است که در قانون اساسی مشروطیت و تکمله ها و متمم های آن تا انقراض سلطنت پهلوی مورد بی توجهی قرار گرفت. با یک بررسی تطبیقی ساده میان قانون اساسی مشروطه و قانون اساسی انقلاب اسلامی مشخص می شود که موضوع اقوام و مذاهب در دومی بسیار بیشتر از اولی مورد توجه بوده است. به بیان دیگر می توان گفت که قانون اساسی مشروطه به کلی صورت مسألۀ اقوام و مذاهب را در ایران پاک کرده و نادیده گرفته است.

نتیجه گیری

انقلاب مشروطه که قرار بود بانی ملی گرایی دموکراتیک و برقراری وحدت ملی با تعریف مدرن در ایران شود، در عمل توسط دو گفتمان سنتی و ناسیونالیستی محدود شد و به وضعیتی میانه و ترکیبی تن داد که از دل آن تناقضهای گفتمانی جدیدی بیرون آمد که تاکنون حل ناشده باقی مانده اند. این انقلاب  همچنین مسئله اقوام و مذاهب  ایرانی را که در مرزهای چهار سوی کشور زندگی می کنند ، مسکوت گذاشت  و راهکار مدونی برای حل آن ارائه نداد .کشمکشهای داخلی ، جنگ جهانی اول و برخی تحولات فرهنگی ، اقتصادی و اجتماعی دیگر سبب شد که بسیاری از حامیان گفتمان مدرن در عصر مشروطه  و حتی طیف میانۀ آن به سمت گفتمان ملی گرای آمرانه متمایل شوند و در این میان نقش حلقۀ برلین با محوریت نشریه کاوه و سپس ایرانشهر از همه مشهودتر بود . این افراد با اولویت دادن دولت متمرکز بر دموکراسی  به تدریج به گرد رضاخان جمع شدند و او را به صدارت و سرانجام سلطنت رساندند؛ به این ترتیب در دوره رضاشاه گفتمان ملی گرای تمامیت خواه  حاکم شد و در صدد حذف گفتمان ملی گرای مدرن و دموکراتیک برآمد . این وضعیت ، صرف نظر از مقطع پس از شهریور 1320 تا 1332 که از منظر توازن گفتمانها بیشتر شبیه عصر مشروطه است، در دوره محمد رضاشاه هم ادامه یافت . گفتمان ملی گرای اقتدارگرا با اقوام و مذاهب حاشیه نشین  هم  به شدت دچار تصادم شد و در برخی موارد سیاستهای همانند سازی و حذف زبانها و فرهنگهای قومی را در پیش گرفت. هرچه قدر ملی گرایی  افراطی، ضد مذهب  و اقتدارگرای پهلوی که این اواخر با نوعی شبه مدرنیسم هم توأم شده بود، جلوتر می رفت، براتحاد و انسجام طرفداران دو گفتمان مذهبی و مدرن افزوده می شد. سرانجام اتحاد آنان همچنانکه پیشتر هم در مشروطه رخ داده بود به سقوط محمد رضا شاه انجامید.

نکته نهایی این که  در صد سالۀ اخیر که سه گفتمان اصلی یعنی دموکراسی، ملی گرای آمرانه و مذهبی  به تناوب بر ایران حاکم بوده اند، به رغم همه تفاوتهای موجود در یک نقطه اشتراک داشته اند و آن این که هیچ کدام نتوانستند چارچوبهای حقوقی و قانونی قانع کننده ای را برای حل نهایی مسئله اقوام و مذاهب غیر رسمی در ایران طراحی کنند. اگر غیر از این بود امروز 115 سال پس از نگارش نخستین قانون اساسی جدید در ایران مشروطه،  ایران هنوز گرفتار مسائل قومی و مذهبی بود. به نظر می‌رسد بدون وجود یک چارچوب حقوقی و قانونی مدون و با ضمانت اجرایی و مورد پذیرش همگان مسئله اقوام و مذاهب به عنوان پاشنه آشیل نظام دولت – ملت در ایران همچنان به قوت خود باقی خواهد ماند.

---

[1] استادیار تاریخ ایران در دوره اسلامی، گروه تاریخِ دانشکده ادبیات فارسی و زبانهای خارجی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران.

[2] دوست گرامی جناب آقای یاسر میردامادی از نگارنده درخواست کردند مقاله ای با عنوان «اهل سنت ایران در قرن چهاردهم خورشیدی» برای نشریۀ «نقد دینی» بنویسم. از آنجا که این عنوان بسیار گسترده و خارج از توان و حوزۀ تخصصی نگارنده بود، پیشنهاد دادم که آن را به حقوق اقوام و مذاهب در قانون اساسی مشروطه با تکیه بر اهل سنت کردستان محدود کنم که با تخصص و پژوهشهای پیشین نگارنده مرتبط است. خوشبختانه این پیشنهاد مورد موافقت قرار گرفت و آنچه در ادامه می‌آید حاصل این پژوهش است.

[3]. R. Grillo, Dominant Language, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, pp. 22-23.

[4]. باربیه موریس، مدرنیته سیاسی، ترجمه عبدالوهاب احمدی، تهران، آگه، 1383، صص 139-140.

[5]. برتون، رولان، قوم‌شناسي سياسي، ترجمة ناصر فكوهي، چاپ اول، تهران، نشر ني، 1380، ص243.

[6]. کروجر، صص 107-108.

[7]. باربیه، مدرنیته سیاسی، ص 161.

[8].   Stuart Wollf, Nationalism in Europe from 1815 to the Present, London and New York, Routledge Perss, p. 10.

[9]. هابربام ، اي.جي.، ملت و ملي‌گرايي پس از 1780، ترجمة جمشيد احمدپور، چاپ اول، مشهد، نشر نيكا، 1381،  ص32.

[10]. وویاچیچ، در دایره المعارف ناسیونالیسم، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی وزارت امور خارجه، 1384، ص1/345.

[11]. مجموعه قوانین، 32، 84

[12]. ـــ ، سرمقاله، «ما يك ملت هستيم»، ايران نو، ش134، س1، ص1 (4 صفر 1328).

[13]. م- ح،«وحدت زبان»، نداي وطن، ش122، س2، ص2-4(26 شوال 1325).

[14]. همانجا.

[15]. م- ح،«وحدت زبان»، نداي وطن، ش122، س2، ص2 (26 شوال 1325).

[16]. همانجا.

[17]. برای آگاهی بیشتر در این زمینه، نک: شمس، اسماعیل، ارزیابی و تحلیل فعالیت انجمنها و تشکیلات اجتماعی کردستان در دوره مشروطه (1324- 1329ق)

[18]. پیشتر به این سه اصل اشاره شد.

[19]. شمس، گزیدۀ اسناد، 254- 261.

مسیحیان ایران در سده‌ی چهاردهم خورشیدی

منصور برجی[1]

گذشته مسیحیان ایران، در دوران پیش از اسلام و پس از آن سرشار از افت و خیزهای فراوان است. مسیحیان، ‌در دوره‌های مختلف تاریخی، درجات متفاوتی از انزوای اجتماعی، فرهنگی، و اقتصادی را تجربه کرده‌اند که تا حدود زیادی متاثر از باورهای رایج دینی، مناسبات بین‌المللی حاکمان، و تلاش سخت آنها در حوزه‌های گوناگون فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی برای نیل به جایگاه برابر شهروندی در جامعه ایران است.^[2] مسیحیان هر چند به عنوان «اهل‌کتاب» یک اقلیت دینی شناخته می‌شدند، اما قرنها آنان را در سرزمین‌هایی که بر اساس قوانین شرع اسلامی اداره می‌شد «اهل ذمه» دانسته، و تنها با پذیرش شروط خاصی، می‌توانستند «در امان» حکومت اسلامی  زندگی کنند.^[3]

ارمنستان که پیوستگی دیرینه‌ای با ایران دارد، اولین کشوری بود که در سال ۳۰۱ میلادی، مسیحیت را به عنوان دین رسمی پذیرفت. شاه عباس صفوی در سال  ۱۶۰۵ میلادی دست به کوچاندن ارامنه به شهرهای مختلف ایران زد. این گروه از مسیحیان در مناطقی مختلفی از ایران پراکنده شده و به کشاورزی و بازرگانی و صنعتگری مشغول شدند. ‌ روشن نیست که آشوری‌ها از چه تاریخی مسیحیت را به عنوان آیین خود برگزیدند. با تیرگی روابط ایران و روم و سوءظن دائمی شاهان ساسانی، کلیسای نسطوری با جدایی از کلیسای روم در سال ۴۲۴ میلادی، کلیسای شرق را بنیان گذاشت. تا اواسط قرن نوزدهم میلادی، و حضور میسیونرهای کاتولیک و پروتستان در ایران، اغلب آشوری‌ها بر این آیین بودند، هر چند نام مسیحیان «کلدانی» و «شرق آشور» را برای خود مناسب‌تر می‌دانند.^[4]

بعد از ظهور اسلام و تا پیش از ورود میسیونرهای پروتستان، اکثریت قاطع مسیحیان ساکن ایران را آشوریان و ارامنه تشکیل می‌دادند و گزارش جامعی از گرویدن پیروان سایر ادیان به مسیحیت، و شکل‌گیری مسیحیت فارسی‌زبان وجود ندارد.^[5] تعاملات فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی مسیحیان محدود بود و آنها در انتخاب شغل، یا کسب مناصب حکومتی محدودیت‌هایی داشتند. تعداد ارامنه و آشوریان ایران در سال ۱۲۸۰ خورشیدی حدود ۱۷۰ هزار نفر ذکر شده است.^[6] 

حضور میسیونرهای پروتستان در ایران از ابتدای قرن سیزدهم شمسی، و گسترش فعالیت‌های آموزشی و درمانی آنها، همزمان با ترجمه کتاب‌مقدس به زبان فارسی، به ظهور کلیساهای فارسی‌زبان انجامید. این کلیساها در دوره پهلوی متشکلتر شده و خاصیت بومی بیشتری یافتند. وضعیت، نقش و جایگاه مسیحیان در دوران مشروطیت و پس از آن را نمی‌توان به خوبی درک کرد مگر با نگاهی اجمالی به تحولات چند دهه پیش از آن.

در آستانه عصر مشروطیت

میسیونرهای اروپایی و آمریکایی در دوران حکومت قاجار به امید کمک به شکل‌گیری یک کلیسای بومی، متشکل از اقوام مختلف ایرانی، به ایران آمدند. همزمان با تحولات سیاسی و اجتماعی در جامعه ایرانی، میسیونرهای مشایخی (پرزبیترین) از آمریکا ( ۱۲۰۹ خ- ۱۸۳۰م)، انجمن پروتستان بازل از آلمان (۱۲۱۱ خ/ ۱۸۳۲م)، میسیونرهای کاتولیک لازاری از فرانسه (۱۲۱۹خ/۱۸۴۰م)، میسیون اسقفی (انگلیکن) از انگلستان (۱۲۴۸خ/ ۱۸۶۹م) به ایران آمدند.^[7] از اثرگذارترین اقدامات میسیونرها در ایران راه‌اندازی بیمارستان‌ها و مدارس، پیش از تأسیس کلیساهای محلی بود، که عامل پیشرفت‌های زیادی در نظام آموزش نوین، پزشکی مدرن، و شکل‌گیری جامعه مسیحی فارسی‌زبان در سده چهاردهم شد.^[8]

الف) خدمات آموزشی و ساخت مدارس نوین

در ایران عصر قاجار، محدودیت مراکز آموزشی به مکتب‌خانه‌ها  و اماکن دینی، و عدم انگیزه‌ی عمومی به آموزش کودکانی که از سنین پایین سهمی در نان‌آوری خانوارها داشتند، کارآیی آنها را در سطوح اولیه متوقف می‌ساخت.^[9] آموزش در سطوح پایین بیشتر به خواندن و نوشتن و حفظ کردن متون دینی محدود بود و علاقمندان به تحصیل در سطوح بالاتر فقط به حوزه‌های علمیه راه داشتند. مدرسه دارالفنون و چند مدرسه خصوصی هم که در اواخر دوره قاجار دایر شدند،‌ در شهرهای بزرگ واقع بودند و بسیاری از شهرهای کوچک فاقد مدارس جدید بودند.^[10] در کشوری که فقط ۶ درصد مردان قادر به خواندن بودند، اهمیت و نیاز به افتتاح مدارسی با نظام آموزشی نوین از چشم میسیونرها دور نماند.^[11] 

هیأت پروتستان‌های پرسبیترین آمریکایی با ریاست «جاستین پرکینز »، در سال ۱۲۱۶ اولین مدرسه به سبک نوین را  چهارده سال پیش از تأسیس دارالفنون در ارومیه افتتاح کردند. کاتولیک‌های لازاریست هم مدرسه «سن لویی» را در سال ۱۲۴۰ راه‌اندازی کردند. در میان دانش‌آموختگان شهیر سن لویی نام سعید نفیسی،  محمدعلی فروغی، نیما یوشیج، صادق هدایت و داریوش شایگان به چشم می‌خورد.  همه اینها در حالی بود که وزارت معارف (آموزش و پرورش)، تازه در سال ۱۲۹۷ اداره تربیت معلم را تاسیس کرد و در سال ۱۳۰۵ آموزش عمومی را با اختصاص تنها نیم درصد از عواید حاصل از مالیات ارضی اجباری کرد. علی اصغر حکمت، وزیر آموزش و پرورش وقت، تعداد مدارس میسیونرها در همین دوران را یکصد باب ذکر کرده است.^[12] البته خود پرکینز ، از وجود یکصد مدرسه، تنها در ارومیه و روستاهای اطراف آن، در پایان حضورش در این شهر خبر داده است.^[13]

این مدارس ابتدا برای آموزش کودکان مسیحی در ایران استفاده می‌شد. در کنار مفاد دینی، زبان انگلیسی،‌ فرانسه، هندسه، جبر، انوع فنون و مهارت‌ها نیز به پسران و دختران آموزش داده می‌شد. به تدریج خانواده‌های یهودی و مسلمان نیز، کودکان خود را در این مدارس ثبت‌نام کردند. بهرمندی از امکانات آموزشی بهتر، تدریس علوم جدید، اختصاص امکانات ورزشی و کارگاه‌های آموزشی، شهروندان را از باورهای مختلف دینی جذب این مدارس می‌کرد.^[14]

دکتر «ساموئل مارتین جردن»،‌ کشیش پروتستان آمریکایی، به همراه همسرش  «مری» در سال در سال ۱۲۷۶ به ایران آمده و مدیریت مدرسه‌ی تازه تأسیس آمریکایی را به عهده گرفتند که بعدها به «کالج  البرز»  تغییر نام یافت. در سال ۱۳۲۳ که کالج به دولت ایران واگذار شد، ۱۵ هزار جلد کتاب در کتاب‌خانه کالج بود.^[15]  عده زیادی از فرزندان اشراف و طبقه ممتاز جامعه ایرانی در دوره‌های قاجار و پهلوی در این آموزشگاه تحصیل کردند. فهرستی دانش آموختگان این آموزشگاه در چند دهه مدیریت مسیحیان، و حتی پس از آن، مملو از چهره‌های شاخص علمی، فرهنگی، و مدیریتی است. جردن و همسرش به پاس خدمات فرهنگی خود در دوران قاجار و پهلوی، مدال و نشان تقدیر دریافت کردند، و خیابان جردن تهران (بعدها بزرگراه آفریقا) به افتخار وی نامگذاری شد.

میسیونرها را می‌توان به جرأت پیشگام در آموزش عمومی دختران در ایران دانست. در دوره ناصرالدین شاه علاوه بر مدارس پسرانه، مدارس و آموزشگاه‌های دخترانه نیز توسط میسیونرها دایر شد. این اقدام تنش‌های زیادی را در آغاز راه به همراه داشت. روحانیون مسلمان به طور خاص با تاسیس مدارس میسیونرها، به خصوص برای دختران مخالفت می‌ورزیدند.^[16] در نتیجه بروز این حساسیت‌ها، مـظفر الدین شاه در سال ۱۹۰۳ میلادی فرمانی صادر کرد که بر اساس آن همه والدین را از حضور و تحصیل دختران در مدارس میسیونرها منع کرد.^[17] فرمان شاه صورت اجرایی به‌ خود‌ نگرفت و استقبال مردم بیشتر هم شد. شمار دانش‌آموزان دختر در سال ۱۳۰۲ کمتر از ۱۸۰۰ نفر بود، که همگی در مدارس میسیونری بودند.^[18] مدرسه دخترانه ژ‌اندارک، که فرح پهلوی، همسر محمدرضا شاه پهلوی در آن تحصیل کرد، تا سال وقوع انقلاب ۵۷ به فعالیت خود تحت نظارت میسیونرهای کاتولیک ادامه داد. ثریا اسفندیاری بختیاری، همسر دیگر محمدرضا شاه نیز در دبستان میسیونرهای انگلیسی در اصفهان تحصیل کرده بود.

ب) خدمات پزشکی و تاسیس بیمارستان مدرن

از اواسط قرن سیزدهم،  قحط‌سالی‌های پی در پی و شیوع امراض همه‌گیر، بر شمار جمعیت بیمار در ایران می‌افزود. اغلب پزشکان ایرانی برای مداوای بیماران به روش‌های ابتدایی و ناکارآمد تکیه داشتند. به علاوه دسترسی به دارو  نیز دشوار بود و تعداد پزشکان آشنا با طب نوین بسیار اندک.^[19] در چنین شرایطی، میسیونرهای کلیساهای آمریکایی و اروپایی، گام‌های اساسی و بزرگی در رسیدگی به بیماران و قحطی‌زدگان برداشتند که طی سالیان بعد به پیدایش پزشکی نوین در ایران انجامید.

از پیشگامان خدمات پزشکی میسیونرها، «رابرت بروس»، کشیش ایرلندی بود که در سال ۱۲۴۸ از طرف انجمن مرسلین مسیحی برای اقامتی دو ساله به ایران اعزام شد. ورود بروس به اصفهان با یکی از ادوار قحطی در سراسر ایران همزمان شد. شیوع وبا در اصفهان مرگ و میر زیادی را در پی داشت. بروس مصمم شد با همراهی همسرش وظیفه نگهداری و رسیدگی به حدود هفت هزار نفر از قحطی‌زدگان و بیماران مبتلا به وبا را به عهده گرفته و هزینه آن را از سوی کلیساهای حامی انجمن در انگلستان و اروپا تأمین کند. به این ترتیب فعالیت‌های انجمن مرسلین انگلیسی غیر از امور دینی، در ابعاد پزشکی و درمانی نیز توسعه یافت. با اعزام پزشکان و پرستاران داوطلب، بیمارستانهای مسیحی رفته رفته رونق گرفت. با داشتن امکاناتی چون اتاق عمل، چشم‌پزشکی، داروخانه، کادر پزشکی و دستیاران آموزش یافته، آنها از عهده مراقبت و مداوای تعداد زیادی از بیماران بر می‌آمدند.^[20]

میسیونرها برای تأمین کادر درمانی بیمارستان‌های خود اقدام به تأسیس آموزشگاه‌های پزشکی و پرستاری نیز نمودند. تعداد پزشکان آشنا با طب نوین بسیار اندک بود. در شهر تهران، پایتخت قاجاریه، تنها پانزده پزشک تحصیل‌کرده اروپا وجود داشت.^[21] دکتر «ژوزف کاکرن» (Dr. Joseph Cochran) اولین بیمارستان مجهز میسیونرهای پرزبیترین‌ آمریکایی را تاسیس کرد.^[22] بیمارستان «وست مینیستر» در سال ۱۲۶۱ با ۱۵۰ تخت‌خواب در ارومیه تاسیس و دانشکده‌ای هم برای تربیت پزشکان  راه اندازی شد.^[23]  در  طول ۲۷ سال جمعا ۲۶ پزشک ایرانی از این دانشکده فارغ التحصیل شدند.^[24]

فعالیت‌های میسیونرها با استقبال برخی از شهروندان و ناخرسندی و مخالفت عده‌ای دیگر، حتی از میان آشوری‌ها و ارامنه روبرو می‌شد. تاسیس بیمارستان‌ها و مدارس توسط میسیونرها، در کنار بشارت دادن^[25] باعث تغییرآیین برخی از ارامنه‌ی ارتودکس و پذیرش آیین پروتستان از طرف آنان شده بود. نوشتن شکوایه‌های مکرر رهبران اقلیت‌های دینی به سران حکومت در تحریم مبشرین و منع گروندگان به شاخه‌های پروتستان و کاتولیک، از رایج‌ترین واکنش‌های مخالفان بود. این تنشهای درونی، میان مسیحیان در یک دوره به صدور فرمانی از طرف محمدشاه مبنی بر منع تبلیغ و رقابت مذهبی بین آنان شد.^[26]

از طرفی، میسیونرهای انگلیسی و بعد هم آمریکایی‌ها، نه تنها ارامنه و آشوری‌ها، بلکه مسلمانان و یهودیان ساکن شهر را نیز در مراسم دینی خود می‌پذیرفتند. از این رو مراسم کلیسایی را به زبان فارسی برگزار می‌کردند. این امر باعث شد که با مجتهدین محلی درگیری‌هایی پیدا کنند. هر چند به مرور از شدت تنشها کاسته شد. همنشینی کودکان مسلمان، مسیحی، یهودی و زرتشتی، و علم‌آموزی در کنار هم امری بی سابقه در ایران بود.^[27] بی اعتمادی و مخالفت‌ورزی اولیه، به تدریج جای خود را به احترام و قدرشناسی می‌داد. اسقف دهقانی در اینباره می‌نویسد:

«مدارس تحریم گردید و از والدین خواسته شد که اطفال خود را به مدارس مسیحی نفرستند. …ولی به مرور زمان مؤسسات میسیونری مورد قبول و استفاده روز افزون مردم قرار گرفت. حتی خود ملایان نیز به پزشکان و جراحانی که میسیونر بودند رجوع می‌کردند… کم کم حتی پسران و دختران سران مذهبی هم برای تحصیل در مدارس و کالج‌های میسیونری اسم‌نویسی می‌کردند.»^[28]

ج) ترجمه کتاب‌مقدس به زبان فارسی

نقطه عطف مهم دیگر، در حیات دینی و اجتماعی مسیحیان دوره قاجار، ترجمه کتاب‌مقدس به زبان فارسی بود. پیشتر، در دوران شاه عباس اول و نیز نادر شاه، تلاش‌هایی برای ترجمه بخش‌هایی از کتاب عهدجدید^[29] به زبان فارسی صورت گرفته بود.^[30] اما این ترجمه‌های ناتمام، هیچگاه انتشار عمومی نیافتند. ^[31] «هنری مارتین»، کشیش انگلیسی در سال ۱۱۹۰ کتاب عهدجدید را ترجمه کرد. چند سال بعد ویلیام گلن، میسیونر اسکاتلندی کار ترجمه کل کتاب‌مقدس را بر عهده گرفت. سرانجام ترجمه‌های این دو، بعد از تجدیدنظر و ویرایش توسط رابرت بروس، در سال ۱۲۷۰ به عنوان کاملترین ترجمه فارسی کتاب‌مقدس تا آن روزگار تهیه شد. این ترجمه سهم بزرگی در شکل گیری مسیحیت فارسی‌زبان در سده چهاردهم شمسی داشت.

د) آزادی عقیده برای همه

با مرگ فتحعلیشاه، و بر مسند نشستن محمدشاه دوره جدیدی از مدارای دینی و برابری نسبی پیروان ادیان آغاز شد که با هیچ یک از دورهای قبل و بعد از  خود، تا شروع دوران سلطنت پهلوی، مشابهت نداشت. محمدشاه در سال ۱۲۲۰ فرمانی تحت عنوان «فرمان آزادی اعتقاد» صادر کرد و مسیحیان را «از همان مزایای حقوقی که سایر رعایای ایران داشتند، بهره‌ور ساخت».^[32]

پس از کشته شدن امیرکبیر، ناصرالدین شاه از در آشتی با مجتهدین شیعه درآمد.^[33] ابتدا یهودی‌آزاری و سپس باب ستیزی و کم کم مسیحی‌آزاری پا گرفت و به این ترتیب اصل آزادی دینی محمدشاهی رو به افول گذاشت.  در سال ۱۲۵۲ اعضای «انجمن میسیون کلیسا» در لندن، تقاضانامه‌ای درباره استقرار آزادی دینی در ایران به حضور ناصرالدین‌شاه تسلیم کردند. در این تقاضانامه از شاه درخواست شد «همان‌طور که سی میلیون از رعایای مسلمانِ ملکه انگلستان در هندوستان، همراه با رعایای هندو، زرتشتی و پیروان سایر ادیان، از تساوی حقوق مدنی و آزادی کامل برخوردارند، همان نوع آزادی، نه به عموم مسیحیان، بلکه به همه طبقات، از یهودی و زرتشتی و هر فردی از افراد دیگر از رعایای شاه که به حقیقت مسیحیت معتقد بوده و بخواهد پیروی خود را آزادانه از آن دین اعلام نماید، اعطا شود.» در همان گزارش ماهانه، ترجمه‌ی جوابیه میرزا ملکم‌خان وجود دارد که ضمن اعلام وصول، به نگارندگان تقاضانامه اطمینان می‌دهد که «رعایای آشوری و ارمنی» از آزادی کامل دینی و حقوقی برخوردار خواهند شد، و ناصرالدین‌شاه از وجود تبعیضات بین رعایای خود بی‌خبر بوده است.^[34]

اما حکومت در برقراری این آزادی‌ها کارنامه موفقی نداشت.^[35] حضور برخی مسلمانان در جلسات کلیسایی میسیونرها و پیدایی اولین نوکیشان مسیحی، خشم روحانیون مسلمان را برانگیخت. این امر باعث شد که حکومت در سال ۱۲۵۹، تحت فشار مجتهدین خشمگین، فرمانی صادر کند که همه مسلمانان را از شرکت در مراسم عبادی مسیحیان، یا بازدید از کلیسای کوچک داخل بیمارستان‌ها منع کند. صدور و لغو مکرر چنین فرمان‌هایی گویای وضعیت آشفته در فرآیند تصمیم گیری دوره قاجار است.

مشارکت در انقلاب مشروطیت

در به ثمر نشستن انقلاب مشروطیت، تعدادی از مسیحیان به شکل فردی یا گروهی نقشی فعال داشتند. از جمله این افراد «هاوارد بسکرویل» معلم آمریکایی در مدرسه میسیونری «مموریال» تبریز بود که به صف مشروطه‌خواهان پیوست. جوان ۲۲ ساله مسیحی  بر خلاف خواسته کنسول آمریکا در تبریز، یک گروه نظامی به نام «فوج نجات» تشکیل داد و در صدد شکستن محاصره تبریز برآمد. بسکرویل در فروردین ۱۲۸۸ حین مبارزه با نیروهای حکومتی کشته شد، و از او به عنوان «شهید آمریکایی جنبش مشروطهٔ ایران» یاد می‌شود.^[36]

«یپرم‌خان ارمنی» دیگر شخصیت تأثیرگذار مسیحی در انقلاب مشروطیت است. ارامنه از ناحیه روسیه و عثمانی آزار فراوانی دیده بودند. بنابراین احزاب ارمنی منافع خود را در تضاد با مقاصد روسیه و عثمانی در قبال ایران می‌دیدند، خصوصا با تلاش آنها برای متوقف ساختن انقلاب مشروطیت.^[37]     سربازان ارمنی، به فرماندهی یپرم‌خان ارمنی و کِری آرشاک گاوافیان یک نیروی نظامی کوچک، اما بسیار کارآمد را سامان دادند که در چندین عملیات حساس علیه قوای ضد مشروطه موفقیت چشمگیری داشت. یپرم خان به پاس خدماتش، پس از سقوط تهران به دست مشروطه‌خواهان، به مقام رئیس شهربانی تهران منصوب شد.^[38]

پس از به ثمر نشستن انقلاب مشروطیت، در مصوبات مجلس شورای ملی و اختلافات بین مشروعه و مشروطه‌خواهان، تبعیض‌های موجود علیه اقلیت‌های دینی به شکلی علنی‌تری نمایان شد. در تدوین قانون اساسی مشروطه، قید اسلام شیعه اثنی‌عشری به عنوان مذهب رسمی ایران، زمینه‌ساز محرومیت اقلیت‌های دینی از مهمترین امتیازات اجتماعی شد که بعدها در جمهوری اسلامی تبلور کاملتری یافت.^[39]

از دوران ناصری تا مشروطیت، مسیحیان برای اینکه بتواند جایگاه برابر شهروندی داشته باشند باید تغییر دین داده و  مثل میرزا مالکوم خان «جدیدالاسلام» می‌شدند، یعنی همان شرطی که شیخ فضل‌الله نوری، شاخص‌ترین چهره‌ مخالف، برای مشروطه‌خواهان مقرر کرده بود.^[40] نوری به ویژه با اصول آزادی (اصل هشتم) و برابری (اصل بیستم) در متمم قانون اساسی نوین مخالفت داشت و حضور غیرمسلمانان را در مجلس شورای ملی جایز نمی‌دانست:

آنچه مخالف اسلام است قانونیت پیدا نمی‌کند. و کافر از مسلم ارث نمی‌برد. ای بی‌شرف! ای بی‌غیرت! ببین صاحب شرع برای این‌که تو مُنتَحَل [مُنتَسَب] به اسلامی، برای تو شرف مقرر فرموده و امتیاز داده تو را، و تو خودت از خودت سلب می‌کنی و می‌گویی من باید با مجوس، ارمنی و یهودی برادر و برابر باشم… بدانید مملکت اسلامیه مشروطه نخواهد شد، زیرا که محال است با اسلام حکم مساوات.^[41]

با پیروزی مشروطه‌خواهان، مقرر شد که یهودیان، زرتشتیان، مسیحیان ارمنی شمال و جنوب و مسیحیان آشوری هر یک، نماینده‌ای در مجلس شورای ملی داشته باشند. اما در اولین انتخابات مجلس ارامنه و آشوریان را قانع کردند که جایگاه نمایندگی خود را به دو تن از مجتهدان شیعه، واگذار نمایند. رهبران جامعه زرتشتی زیر بار نرفته‌اند و تلاش‌ها برای متقاعد کردن آنها ادامه یافت از بیم اینکه «علمای اعلام اصفهان و عتبات عالیات اگر بدانند که خارج از مذهب اسلام هم در این مجلس وارد خواهد شد البته امضا نمی‌کنند، بلکه مخالف خواهند کرد.»^[42]

البته پس از استقرار مشروطیت، قید و بندهای اجتماعی گذشته در انتخاب شغل از پای اقلیتها باز شد و به تنوع بیشتری در انتخاب شغل رسیدند. به طور کلی در اواخر دوران قاجار، مسیحیان، و به خصوص ارامنه، به تدریج در ارتش، دربار و  نظام دیپلماسی ایران راه یافته و به مشاغل دولتی همچون وزارت، والیگری، و فرماندهی قشون نیز دست یافتند. محمدشاه به اعطای این برابری‌ها مباهات داشت. او به سفیر فرانسه نوشت:

«در قلمرو من ۳۰۰۰ خانوار مسیحی بسر می‌برند …که آدم‌های خوبی هم هستند. شما می‌دانید که من با آنان و سایر اتباع کشور یکسان رفتار می‌کنم و این کاری را که من از مدت‌ها پیش باب کرده‌ام، هرگز در ترکیه جرأتش را نداشته‌اند. زیرا در ارتش ایران مسیحی و مسلمان را در هم آمیخته‌ام. اکنون صاحب منصبان و سرتیپان و سرهنگان مسیحی فرماندهی مسلمانان را بر عهده دارند.»^[43]

دوران پهلوی اول

با وجود توسعه و پیشرفت‌هایی که در دوران حکومت پهلوی اول جهت مدرن سازی زیرساخت‌های اجتماعی رقم خورد، خدمات پزشکی و توان‌بخشی میسیونرها، همچنان ادامه یافت. کشیشی آلمانی، ارنست کریستوفل بانی خدمت به نابینایان در ایران شد. او در سال ۱۳۰۷  اولین پرورشگاه نابینایان ایران را در  اصفهان دایر کرد که دو مدرسه پسرانه و دخترانه داشت و در آن همزمان به ناشنوایان نیز آموزش می‌داد.^[44]

رضا شاه پس از قبض کامل قدرت، دست به کار اصلاحات اجتماعی و «مهار نیروهای نفوذ» برای تحکیم و تثبیت قدرت سیاسی حکومت مرکزی شد. در میان تحولات بی‌شمار، او از یک سو از نفوذ روحانیون شیعه کاست، و از سوی دیگر تلاش کرد تا قدرت رهبران قبایل قومی، و نفوذ کشورهای خارجی را  نیز مهار کند.

در راستای سیاست یکپارچه‌سازی فرهنگی،  رضا شاه به ملی کردن مدارس مسیحی میسیونرها، ارامنه، و آشوریان نیز دست زد.^[45] در سال ۱۳۰۴ یک سوم دبیرستان‌هایی که در آنها نظام آموزشی نوین تدریس می‌شد به موسسات میسیونری تعلق داشت.^[46] با این همه، در تابستان ۱۳۱۱ دولت ایران ثبت‌نام کلیه کودکان تبعه ایران، اعم از مسلمان، یهودی، زرتشتی، و مسیحی را در دبستان‌های میسیونری ممنوع کرد.^[47] سرانجام، در سال ۱۳۱۸، بخش اعظم مدارس تحت مالکیت میسیونرهای خارجی نیز به دولت واگذار شدند و به این ترتیب یک قرن فعالیت آموزشی آنها به  پایان رسید. مدارسی ارمنی نیز که  دارای مجوز آموزش به زبان ارمنی بودند در سال ۱۳۰۶ موظف شدند زبان اصلی آموزش را به فارسی برگردانند.^[48]

در رویکرد رضا شاه هویت ملی بر گرایشهای قومی، زبانی و دینی ارجحیت داشت. از این رو غیر مسلمانان توانستند از سال ۱۳۰۵ در قالب خدمت سربازی یا استخدام به ارتش راه یابند.  قطار تجدد و پیشرفت به راه افتاده بود و  فرصت همراهی برای عموم فراهم بود. در بیشتر آثار معماری دوره پهلوی، که امروزه در فهرست آثار ملی ایران ثبت شده‌اند، نام معماران برجسته ارمنی می‌درخشد. کاخ مرمر، کاخ‌موزه سفید سعدآباد، تالار رودکی، کاخ دادگستری تهران، و ساختمان کنونی وزارت خارجه از جمله این آثار هستند.

دوران پهلوی دوم

با پایان گرفتن جنگ جهانی دوم و خروج نیروهای متفقین رضا شاه به نفع ولیعهد کناره‌گیری کرد. بخش عمده فعالیت‌های آموزشی و مدارس میسیونرها در دوران رضاشاه به پایان رسیده بود اما بیشتر بیمارستان‌ها و فعالیت‌های درمانی همچنان ادامه داشت. میسیونرهای پرزبیتری در پی برخی تصمیمات هشدارآمیز دولت مصدق، به این نتیجه رسیدند که باید هفت بیمارستان متعلق به میسیون را به دولت بفروشند.^[49]

از نیمه دوم حکومت محمدرضا شاه، در سیاست کلی دولت، شکیبایی بیشتری نسبت به حق شهروندان در انتخاب دین و عمل مسالمت‌آمیز به آن دیده می‌شد. هر چند تعداد نوکیشان مسیحی در این دروه هنوز چشمگیر نبود، اما قانون مانع از آزار آنها به بهانه ارتداد می‌شد. کلیساهای فارسی‌زبان برای برگزاری جلسات عبادی در محدوده ساختمان‌های خود آزادی داشتند و حضور مسلمانان نیز در آنها بدون مانع بود.^[50] به گفته دهقانی حاکمیت در این دوره به فعالیت‌های مسیحیان با «حسن نظر» می‌نگریست:

به بنگاههای خیریه ما با حسن نظر نگاه می‌کردند و حتی گاهی به آنها کمک‌های مالی نیز می‌کردند، ولی روی هم رفته فعالیت‌های مذهبی ما را نادیده می‌گرفتند.  موعظه به انجیل در داخل بیمارستان‌ها و سازمان‌های کمک به نابینایان مجاز بود و در راه پرستش در کلیساهایمان چه به زبان انگلیسی و چه به زبان فارسی هیچ نوع اشکالی وجود نداشت.^[51]

ایران در آذر ۱۳۲۷ به جمع امضا کنندگان «اعلامیه جهانی حقوق بشر» پیوست که به موجب ماده هجدهم آن هر انسانی محق به داشتن آزادی اندیشه، وجدان و دین است؛ و این حق شامل آزادی تغییر دین، و آزادی ابراز و آشکار کردن آئین و عقیده نیز می‌شود.  با تصویب «میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی» در سازمان ملل متحد، دولت ایران نیز پیمان‌نامه را  امضا کرده و در تاریخ ۱۷ اردیبهشت ۱۳۵۴ از تصویب مجلس گذراند. ماده هجدهم میثاق نیز بر حق آزادی دین و عقیده تاکید داشت. به این ترتیب حکومت ایران به حقوق مندرج در این پیمان‌نامه اعتبار قانونی بخشیده و خود را به آن رعایت آن متعهد ساخت.

در دوره پهلوی دوم، به تدریج بنیان یک جامعه نوین مسیحی با هویتی ایرانی استحکام بیشتری یافت؛ جامعه‌ای که اعضای آن به ایرانی‌های آشوری و ارمنی محدود نمی‌شد و مسیحیانی از همه اقوام ایرانی، و پیش‌زمینه‌های مختلف دینی را شامل می‌شد. پس از صد سال خدمت میسیونرها،‌ از هشت کشیش در دایره اسقفی ایران، پنج تن ایرانی بودند.^[52] در سال ۱۳۴۰ حسن دهقانی تفتی، یک نوکیش مسیحی، جانشین اسقف بازنشسته انگلیسی شد و به این ترتیب اولین اسقف فارسی‌زبان ایرانی (در دوران معاصر)، به این مقام منصوب شد. در مراسمی که به همین مناسبت برگزار شد،‌ نمایندگانی از کلیساهای پرسبیتری، کاتولیک و  ارتودکس ارمنی شرکت کردند.^[53]

اسقف فارسی‌زبان ایرانی از سوی شاه برای شرکت در جشن ۲۵۰۰ ساله‌ی شاهنشاهی دعوت شد.  پیش از آن، مراسمی با شرکت ‌ شهروندان مسلمان و مسیحی، کارمندان دولتی، و نمایندگان کلیساهای مختلف ارامنه، آشوریان، کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها برگزار شد.  مسئولیت ایراد وعظ، آن هم به زبان فارسی، بر دوش اسقف دهقانی گذاشته شد. این موضوع در نوع خود بی‌سابقه بود و به قول دهقانی «موقعیت خوبی بود که کلیساهای فارسی‌زبان نیز جزء کلیساهای رسمی کشور شناخته شوند.» پذیرش رسمی مسیحیان فارسی زبان از طرف حکومت تنها یک مرحله از این فرایند طولانی و پیچیده  بود، چنانکه دهقانی به تلخی یادآور می‌شود «در مرحله اول قرار بود این مراسم در کلیسای بزرگ ارامنه واقع در شمال تهران برگزار گردد. ولی آنها حاضر نبودند که در کلیسایشان زبان فارسی به کار برده شود».^[54]

روابط ایران، و رهبری مسیحیان کاتولیک در واتیکان نیز در دوران پهلوی دوم به طور کلی خوب بود. به نظر می‌آید مخالفت پاپ ژان بیست و سوم، رهبر کاتولیک‌های جهان، و  مراجع شیعه بروجردی و بهبهانی، با ازدواج محمدرضا شاه و شاهزاده‌ی کاتولیک «ماریا گابریلا»، مشکلی جدی در این روابط ایجاد نکرده باشد.  با در نظر گرفتن همین حساسیت‌ها، سالها بعد که شمس پهلوی، خواهر بزرگتر شاه به مسیحیت گروید،  پادشاه ایران علاقمند نبود مسیحی شدن او و همسرش مهرداد پلهبد، که تا سال ۱۳۵۷ وزیر فرهنگ و هنر بود، علنی شود.^[55]

پاپ پل دوازدهم در تابستان ۱۳۲۷ با محمدرضا شاه پهلوی در اقامتگاه تابستانی پاپ، دیدار کرد. در جریان این دیدار پاپ از «توجه پادشاه ایران به شهروندان مسیحی ایران» قدردانی کرد و نشان «مهمیز طلایی» را به پادشاه ایران هدیه داد.^[56] پنج سال بعد، در بهار ۱۳۳۲، و در دوران نخست‌وزیری محمد مصدق روابط دیپلماتیک ایران و واتیکان رسماً آغاز شد و هر یک دارای سفارت رسمی در قلمرو یکدیگر شدند. پاپ پل ششم، در ۵ آذر ۱۳۴۹ طی سفر دوره‌ای خود به کشورهای آسیایی، توقفی کوتاه در ایران داشت و مهمان شاه شد. به این ترتیب سفر اولین، و تاکنون تنها رهبر کاتولیک‌های جهان به ایران به وقوع پیوست.

در چنین فضایی کلیساهای دیگری از شاخه‌های پروتستان نیز در ایران ظهور و گسترش یافتند و تأثیری ژ‌رف بر مسیحیت ایرانی و ظهور کلیساهای خانگی در اواخر قرن چهاردهم گذاشتند. کلیساهای  «پنطیکاستی‌ آشوری»، «برادران»، و «جماعت ربانی» از این دست بودند که بیشتر منشاء ایرانی داشته و از جماعت‌هایی شروع شد که همچون سالهای آغازین شکل‌گیری مسیحیت، برگزاری جلسه دعا و مطالعه کتاب‌مقدس را در خانه‌ها آغاز کردند، تا به تدریج واجد اماکن دینی و نهادهای زیرمجموعه شدند.^[57]

با انقلابی شدن فضای جامعه در اواخر دوران پهلوی، اعمال محدودیت از جانب حکومت، و آزار از جانب «افراطیون انقلابی» رو به تزاید گذاشت. با قدرتمندتر شدن دستگاه امنیتی، کلیساهای مسیحی نیز تحت فشار و نظارت فزاینده‌ای قرار گرفتند، از حضور مأموران ساواک در جلسات عبادی کلیساها گرفته، تا بررسی دقیق نشریات آنها.^[58] بهانه اعمال محدودیت‌ها گاه  تأمین امنیت بیشتر عنوان می‌شد، و گاه راضی نگه داشتن علمای قم! مخالفت روحانیون و نیروهای وابسته به آنها نسبت به فعالیت‌های کلیساها به تدریج شکل تهاجمی و خشونت‌آمیزی به خود می‌گرفت؛ از تلاش به قصد بر هم زدن جلسات عبادی، تا تهدید کردن شرکت کنندگان در مراسم کلیسا.^[59]

دوران جمهوری اسلامی

به نظر می‌رسد مسیحیان ایرانی نیز در موج انقلاب گرفتار آمده و با خوش‌باوری نظاره‌گر تحولات بودند. برخی از کلیساها، مسیحیان عضو جماعتشان را به کناره‌گیری و پرهیز از هر کنش سیاسی توصیه می‌کردند. برخی دیگر، یا به انگیزه بقا، و یا به امید برقراری «آزادی و عدالت»، با انقلابی که آهنگ اسلامی داشت همراه شدند.

هنگام بازگشت آیت‌الله خمینی به ایران، اسقف اعظم ارامنه ایران «آرداک مانوکیان» در صف اول استقبال‌کنندگان او در فرودگاه مهرآباد، حضور داشت و  تنها چند روز پس از پیروزی انقلاب با خمینی ملاقات و «بیعت» کرد.^[60] اسقف حسن دهقانی تفتی هم طی نامه‌ای، از طرف دایره اسقفی ایران خطاب به خمینی و دولت موقت، از «همکاری با اهداف انقلاب و دعا برای آزادی و عدالت در کشور» اطمینان داد.

ضرب‌آهنگ انقلاب چنان تند و غافلگیرکننده بود که رهبران جامعه مسیحی نیز، همچون بسیاری از روشنفکران و قشر تحصلیکرده ایران، تصور دقیقی از انقلابیون، اهداف و آرمان‌های آنها نداشتند. مطالعه کتاب «ولایت فقیه» آیت‌الله خمینی شاید در تعدیل انتظارات آنها و تبدیل خوش‌بینی به واقع‌بینی موثر می‌بود. خمینی به طور مشخص فعالیت‌های آموزشی و بشارتی (تبلیغی) مسیحیان را مثال زده، و ضمن اعلام خطر خواستار «هدم» (نابودی) آنها به عنوان وظیفه دینی شده بود:

«نهضت اسلام در آغاز گرفتار یهود شد؛ و تبلیغات ضد اسلامی و دسایس فکری را نخست آنها شروع کردند؛ و به طوری که ملاحظه می‌کنید دامنۀ آن تا به حال کشیده شده است. بعد از آنها نوبت به طوایفی رسید که به یک معنی شیطانتر از یهودند. اینها به صورت استعمارگر از سیصد سال پیش، یا بیشتر به کشورهای اسلامی راه پیدا کردند؛ … ابتدا مدرسه ای در جایی تأسیس کردند؛ و ما چیزی نگفتیم و غفلت کردیم. امثال ما هم غفلت کردند که جلو آن را بگیرند و نگذارند اصلاً تأسیس شود. کم کم زیاد شد، و حالا ملاحظه می‌فرمایید که مبلغین آنها به تمام دهات و قصبات رفته‌اند و بچه‌های ما را نصرانی [مسیحی] یا بی دین می‌کنند. نقشه آن است که ما را عقب‌مانده نگه دارند… مبلغین استعماری سرگرم کارند؛ در هر گوشه از بلاد اسلامی جوانهای ما را با تبلیغات سوء دارند از ما جدا می‌کنند. نه اینکه یهودی و نصرانی کنند؛ بلکه آنها را فاسد و بی دین و لاابالی می‌سازند. و همین برای استعمارگران کافی است. در تهران ما، مراکز تبلیغات سوءکلیسایی و صهیونیسم و بهاییت به وجود آمده، که مردم را گمراه می‌کند و از احکام و تعالیم اسلام دور می سازد.  آیا هدم این مراکز که به اسلام لطمه می‌زند وظیفۀ ما نیست؟»^[61]

از اولین ملاقات کنندگان خمینی در ماههای اول پس از انقلاب، اسقف کاتولیک، هیلاریون کاپوچی بود. سفر دوم کاپوچی پس از تسخیر سفارت آمریکا و تعطیلی مدارس مسیحیان موسوم به «اندیشه» بود. او به نمایندگی از سوی پاپ ژان پل دوم به ایران وارد شد و درخواست پاپ مبنی بر آزادی گروگان‌های آمریکایی، و بازگشایی مدارس کاتولیک‌ها را به خمینی ارائه داد. خمینی سفارت آمریکا و مدارس مسیحیان را در یک ردیف به «لانه جاسوسی» تشبیه کرده و اظهار داشت:‌^[62]

«ما با نصارا و با یهود و با سایر اقشار ملتها هیچ دشمنی نداریم، و از مدارس به هیچ وجه جلوگیری نمی‌کنیم، مادامی که مدرسه باشد و برای تعلیم وتعلم باشد؛ حالا چه تعلیم و تعلم دستورات مسیح ـ علیه‌السلام ـ یا دستورات دیگران؛ لکن اگر ما فهمیدیم که در ایران مدارس طور دیگری هست، آنجا هم نظیر همان لانۀ جاسوسی است، نمی‌توانیم تحمل کنیم.»

طولی نکشید که خوش‌بینی مسیحیان و رهبران آنها به انقلاب تبدیل به ترس و یأس شد. آنها خود را «مانند برگ‌هایی در باد، و ذرات غباری در هوا، از این سو به آن سو رانده شده» یافتند.^[63] تنها ۸ روز پس از انقلاب، ارسطو سیاح،  کشیش ارشد کلیسای شیراز ،‌که نوکیشی مسیحی بود، در دفتر کارش به قتل رسید.^[64] یک هفته پس از این واقعه، موج تصرف املاک، و غارت اموال کلیساها در سراسر کشور آغاز شد. هویت کسانی که حالا به عنوان عضو «کمیته‌های انقلاب»، بدون مجوز به بیمارستان و کلیساها هجوم برده و خواستار توقف هر گونه فعالیت مسیحی می‌شدند بر اسقف دهقانی پوشیده نبود:

«ایشان اعضای «انجمن تبلیغات اسلامی» بودند که در مدت بیست سال گذشته دم در کلیساهای ما می‌ایستادند و نشریات ضدمسیحی پخش می‌کردند و مزاحم اعضای کلیسای ما می‌شدند.»^[65]

مطالبات انقلابیون برای تصرف بیشتر اموال و املاک کلیساها با مقاومت روبرو شد. در آبان ماه ۵۸ حاکم شرع اصفهان حجت‌الاسلام فتح‌الله امیدنجف‌آبادی، ‌با همان ادبیات آیت‌الله خمینی،  دائره اسقفی ایران را «لانه جاسوسی» خواند و حکم به توقیف بخش بزرگی از املاکش را داد. دستگیری اسقف ایرانی حین برگزای مراسم عبادی کلیسا، سوء قصد مسلحانه به جان او  و همسرش، نشان از وخامت بیشتر اوضاع داشت. ترکیب سخنان نفرت‌افکنانه، ایدئولوژی دیگرستیز، و قدرت حاکمه، در حال تولید چرخه خشونت در ابعاد جدیدی بود که با ترور پسر اسقف، بهرام دهقانی تفتی، و بازداشت کشیشان کلیساها در اصفهان، تهران، کرمان، و مصادره بیمارستان‌های مسیحی به اوج تازه‌ای رسید.^[66]

آرا و تفکرات آیت‌الله خمینی در تداوم نظریات شیخ‌فضل‌الله نوری و همفکران او بود که قانون‌گذاری را در انحصار فقیهان شیعه می‌دانستند و نه وکلا و نمایندگان مردم. بنابر قاعده‌ی فقهی «نفی سبیل»،‌ حذف اقلیت‌های دینی از نهادهای مدیریتی کشور آغاز شد. مسیحیان، همچون دیگر اقلیت‌های دینی، از پیش‌شرط انتخاب شدن به عنوان رئیس جمهور، قاضی، افسر ارتش، و دیگر مناصب حکومتی برخوردار نبودند.

بر اساس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، دین رسمی کشور اسلام و مذهب شیعه، و قوانین فقهی نیز اساس قانون‌گذاری تعیین شد. سه اقلیت دینی به رسمیت شناخته شده «در حدود قانون» در انجام مراسم دینی خود آزاد بودند. این «حدود» را باید در پرتو حاکمیت موازین اسلامی بر همه قوانین کشور درک نمود.^[67] در واقع، قانون اساسی واجد «تعهدی مشروط» به «اصل عدم تبعیض بر اساس هویت دینی یا قومی» بود و به جای تضمین حقوق برابر، زمینه‌ساز تبعیض ذاتی شد.^[68] تبعیض و آزار سیستماتیک توسط نهادهای حکومتی، طی چند دهه جمهوری اسلامی را به یکی از ۱۰ کشور دنیا با بیشترین میزان مسیحی‌آزاری تبدیل کرد.^[69]

مسیحیت رسمی

در تبعض ساختاری جمهوری اسلامی، عده‌ای از مسیحیان به رسمیت شناخته شده و عده‌ای دیگر خارج از دایره رسمیت قرار گرفتند. قریب به اتفاق مسیحیان فارسی‌زبان و نوکیشان، عضو کلیساهای پروتستان بودند و مورد غضب حاکمیت. کلیساهای رسمی ارمنی و آشوری‌زبان بدون مانعی جدی به فعالیتهای خود ادامه داده‌اند و جایگاه سه نماینده در مجلس شورای اسلامی، که از دوران مشروطه برای آنها مقرر شده بود، برجا ماند.

با شروع جنگ هشت ساله ایران و عراق، از اقلیت‌های دینی هم سربازگیری می‌شد. به مسیحیانی که در خطوط مقدم جنگ جنگیدند و کشته شدند عنوان «شهید» داده شد.  شورای خلیفه‌گری ارامنه در ارسال کمک به جبهه‌ها نقش فعال داشت.^[70] نمایندگان ارامنه و آشوری‌ها طی چهار دهه حضور در مجلس شورای اسلامی،  چه در سخن و چه در عمل، با تکفیر مسیحیان غیرمطلوبِ حاکمیت از یک سو، و تکریم و تطهیر نظام حاکم از سوی دیگر، به ابزاری مفید برای دستگاه تبلیغاتی حکومت تبدیل شدند.^[71]

با این همه، مسیحیان به رسمیت شناخته‌شده در چهار دهه حاکمیت جمهوری اسلامی به طور کامل از  تبعیض و فشار در امان نبوده‌اند و هیچ‌گاه برابری حقوق آنها با دیگر شهروندان مسلمان به رسمیت شناخته نشد.^[72]  سیره نظری و عملی خمینی به اسلاف خود که مخالف مشروطیت بودند نزدیک بود که «یک غیرمسلمان تنها در یک صورت می‌تواند در یک سرزمین اسلامی با یک مسلمان دارای حقوق برابر باشد، که قبول اسلام کند».^[73] مطابق فتوای شرعی خمینی غیرمسلمانان، و حتی اهل کتاب، «کافر» و «نجس» هستند.^[74] بنابراین تبعیض‌ها علیه غیرمسلمانان در جمهوری اسلامی غالباً ریشه دینی داشته، و اغلب امتیازات اجتماعی با انگیزه‌ای عملگرایانه یا ابزارگرایانه در خدمت اهداف سیاسی و ایدئولوژیک نظام اسلامی بودند.

مسیحیت غیررسمی

از روزهای نخست پس از انقلاب، مسیحیان فارسی‌زبان ایران در تبليغات حکومتی با القابی چون «تشکیلات فرقه‌ای»، «آفت»، «غده سرطانی» معرفی شدند.^[75] بدیهی است که نتیجه چنین رویکردی «انسان‌زدایی» و «اهریمن‌سازی» خواهد بود. اختصاص بودجه از طرف نهادهای دینی و حکومتی به این گونه تبلیغات، و انتشار حجم زیادی از مقاله‌ها، کتابها،‌ و سخنرانی‌ها با این مضامین، غالباً با سرکوب خشن این دسته از مسیحیان از سوی نهادهای امنیتی همراه است.^[76]

در سالهای بعد از جنگ، و پس درگذشت آیت‌الله خمینی، دور تازه‌ای از فشارها آغاز شد. علی خامنه‌ای در مجموعه خطبه‌های نماز جمعه که حول موضوع «آزادی» در سالهای ۶۵ و ۶۶ ایراد کرد، تصویری واضح‌تر از نظر خود (حداقل در آن زمان)، درباره آزادى فكر و عقيده (دین) در نظام اسلامی ارائه داد.^[77] در نظر آیت‌الله خامنه‌ای باور دینی یا عقیده‌ی متفاوت، تنها در صورتی که «عقیده قلبی» بماند و به عنوان یک امر شخصی و درونی باشد، قابل مداراست. ولی اگر «آثار اجتماعی» داشته باشد که به زعم او «مخالف مصالح نظام اسلامى» باشد، آنگاه منع و مجازات در پی خواهد داشت. عدم ارائه تعریفی مشخص از «مصالح نظام اسلامی» همان عذری است که سالها مانع از تعریف «جرم سیاسی» در نظام قضایی ایران شده و امروز زندانیان عقیدتی را نیز در زمره زندانیان سیاسی، با عناوینی مبهم و غیرحقوقی به مجازاتهای سنگین روبرو ساخته است.

قدرت گرفتن نهادهای امنیتی و حذف مخالفان سیاسی و عقیدتی در دهه هفتاد اوج گرفت. در میان قربانیان مجموعه قتل‌های حکومتی که به «قتل‌های زنجیره‌ای» شهرت یافت، نام چند تن از رهبران جامعه مسیحیان فارسی‌زبان نیز به چشم می‌خورد. «هایک هوسپیان‌مهر»، رهبر شورای کلیساهای پروتستان ایران، سالها در برابر فشارهای حکومت برای نپذیرفتن مسلمانان و نوکیشان مسیحی در کلیساها، مقاومت کرده بود و تلاش گسترده‌ای نیز برای آزادی «مهدی دیباج»، نوکیش محکوم به اعدام، انجام داد. دیباج که بیشتر از نه سال را به اتهام ارتداد در زندان گذرانده بود، در پی کارزار رسانه‌ای هایک و فشارهای دیپلماتیک آزاد شد.  تنها چند روز بعد، اسقف هایک هوسپیان  در دیماه ۱۳۷۲ ربوده شد و با ضربه پرشمار چاقو به قتل رسید. کمتر از شش ماه بعد جانشین او، کشیش «طاطه‌وس میکائیلان»، و مهدی دیباج، با وضعیت مشابهی ربوده شده و به قتل رسیدند. پس از افشای نقش وزارت اطلاعات در قتلهای زنجیره‌ای و طی دفاعیاتی که از سوی عبدالله نوری، عضو مجمع تشخیص مصلحت نظام و وزیر کشور دولت محمد خاتمی، در سال ۱۳۷۸ به دادگاه ارائه شد، قتل کشیشان مسیحی صراحتاً به مأموران وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی نسبت داده شد.^[78]

مسیحیان عضو کلیساهای فارسی‌زبان به رغم سرکوب و فشارهای پس از انقلاب، علاوه بر فعالیت‌های دینی، در حد امکان و با کسب مجوزهای لازم، به کنشگری در حوزه‌های دیگر اجتماعی نیز مشغول شدند. احداث دبستانی برای روستاییان زلزله‌زده رودبار و منجیل (۱۳۶۹) یکی خدمات عام‌المنفعه آنها بود. پیش از واگذاری دبستان «حضرت مریم» به آموزش و پرورش، در مراسم افتتاحیه‌ای که در مسجد روستا برگزار شد از کشیش هایک هوسپیان تقدیر شد؛ اتفاقی که دیگر تکرار نشد. سالها بعد، هم این کشیش کشته شد و هم کلیساهای تحت نظارت او تعطیل و مصادره شدند.

جنبش کلیساهای خانگی

از سال ۱۳۷۵، دوره تازه‌ای از حیات و فعالیت مسیحیت فارسی‌زبان در ایران آغاز شد. تا پیش از این واقعه، کلیساهای فارسی زبان علیرغم تهدیدات و فشارها در چهارچوبی نیمه‌رسمی به فعالیت خود ادامه می‌دادند. آنها در معدود کلیساهای بنا شده پیش از انقلاب فعالیت‌های دینی و مراسم عبادی خود را انجام می‌دادند. تهدید و تحدیدهای روزافزون برای مسیحیان فارسی‌زبان، به پیدایش «کلیساهای خانگی» انجامید که ویژگی مخفیانه داشته و از کنترل حکومت و حتی کلیساها نیز خارج بودند.

کلیساهای کوچک خانگی در بیشتر موارد با گردهمایی تعداد کمی از مسیحیانی شکل می‌گیرد.  آنها در جمع خود همان مراسم کلیسایی را در ابعاد کوچکتر برگزار می‌کنند، که شامل دعا و نیایش، سرودخوانی و مطالعه کتاب‌مقدس است. رشد انفجاری این کلیساها پس از گذشت یک دهه، به قدری بود که حاکمیت را بیش از پیش نگران کرد. هشدارهای مکرر مراجع و روحانیون نزدیک به حکومت درباره گسترش کلیساهای خانگی و سفارش جدی به برخورد با آنها، با سخنرانی رهبر جمهوری اسلامی در مهر ماه ۱۳۸۹ به اوج خود رسید. علی خامنه‌ای از «ترویج شبکه‌ی کلیساهای خانگی» در کنار «ترویج عرفان‌های کاذب و ترویج بهاییت» به عنوان خطری جدی برای نظام اسلامی یاد کرد.^[79]

مدت کوتاهی پس از سخنرانی خامنه‌ای، برخورد با مسیحیان به عنوان تهدیدی برای امنیت نظام، در دستور کار نهادهای قضایی و امنیتی قرار گرفت. از سال ۱۳۹۰ به این سو اغلب مسیحیان دستگیر شده  در کلیساهای خانگی، نه تحت عناوین عقیدتی، بلکه با اتهاماتی چون «اقدام علیه امنیت کشور» و یا «تبلیغ علیه نظام» محاکمه شده‌اند.

تا سال ۱۴۰۰ بیشتر کلیساهای فارسی زبان پروتستان‌،‌ به استثنای سه کلیسای کوچک باقیمانده، تعطیل و املاک اغلب آنها به نفع نهادهای تحت نظارت رهبر جمهوری اسلامی مصادره شد. هر ساله تعداد قابل توجهی از مسیحیان فارسی‌زبان، به دلایل فعالیت‌های مسالمت‌آمیز دینی، دستگیر، و روانه زندانها می‌شوند. با این همه فعالیت‌های عام‌المنفعه و اجتماعی کلیسا همچنان به اشکالی متفاوت و بعضا گسترده‌تر توسط اعضای کلیساهای خانگی ادامه دارد.

مهاجرت مسیحیان و شکل‌گیری مسیحیت نوین ایرانی

امروزه آمارهای دقیقی از تعداد مسیحیان ایران موجود نیست. مجموعه فشارهایی که مسیحیان در چهار دهه حکومت جمهوری اسلامی تجربه کردند، باعث مهاجرت بسیار از آنان به خارج از کشور شده است. مطابق آمارهای حکومتی تعداد مسیحیان ایرانی که تا سال ۱۳۵۵ حدود نیم درصد جمعیت کل کشور بود، تا سال ۱۹۹۵ به ۰.۱۶ درصد رسید.  این واقعیت نشان از آمار بالای مهاجرت در میان آنهاست.

از طرفی، آمارهای رسمی تعداد نوکیشان فارسی‌زبان را شامل نمی‌شود. افزون بر پروتستان‌های فارسی‌زبان، در سالهای گذشته شاهد پدیدآیی مسیحیان کاتولیک و ارتودکسِ فارسی‌زبان نیز بوده‌ایم. نتایج یک نظر سنجی که گروه مطالعات افکارسنجی ایرانیان (گمان)، در مورد «نگرش ایرانیان به دین» در سال ۱۳۹۹ منتشر کرد، شاید نزدیکترین برآورد پژوهشی از تعداد مسیحیان ایرانی در آخر این سده باشد. براساس این نظرسنجی، حدود ۱.۵ درصد از پاسخ دهندگانی که ۹۰ درصد آنها ساکن ایران بودند، خود را مسیحی می‌دانستند. با در نظر گرفتن افزایش مهاجرت و کاهش جمعیت مسیحیان رسمی، درصد بالای کسانی که خود را مسیحی می‌دانند، فقط با رشد جمعیتی مسیحیان مخفی و فارسی‌زبان قابل درک است. این دسته از مسیحیان، اکنون اکثریت جامعه مسیحی ایران را تشکیل می‌دهند.

در بیشتر کشورهایی که مقصد مهاجران بوده، کلیساها و نهادهای خیریه از سوی ایرانیان مسیحی تأسیس شده و فعالیت می‌کنند. در پایان سده چهاردهم، حداقل چهار تلویزیون ماهواره‌ای به طور ۲۴ ساعته برنامه‌هایی با محتوای مسیحی پخش می‌کنند. 

مسیحیان ارمنی و آشوری در دوران معاصر به عنوان پلی میان ایران و غرب، منشاء آشنایی بیشتر ایرانیان با دستاوردهای فرهنگی، علمی و صنعتی کشورهای پیشرفته‌تر بودند. با وجود سهم قابل توجه آنها در پیشرفت و آبادانی کشور، برای اثبات ایرانی بودن، و داشتن حق برابر با دیگر شهروندان، دشواری‌های زیادی را تجربه کردند و بسیاری مهاجرت را بر ماندن ترجیح دادند.

وضعیت مسیحیان در دوران معاصر  تا حدود زیادی مرهون خدمات میسیونرهای مسیحی است که به امید شکل گیری کلیسایی با هویت ایرانی، بانی خدمات اجتماعی و فرهنگی زیادی در ایران شدند. پیداست که در این مسیر، هم با تنش‌ها و اختلافات درونی روبرو شدند، و هم چالش‌های گوناگونی را در رابطه با حکومت، علمای دینی شیعه، و نیز دول خارجی از سر گذراندند. نتیجه بیش از یک قرن فعالیت آنها در ایران به شکل‌گیری جامعه‌ی مسیحی فارسی‌زبان انجامید. در پایان قرن چهاردهم شمسی، بنیان مسیحیت بومی تا حدود زیادی پی‌ریزی شد و مسیحیان فارسی‌زبان، در کنار ایرانیان ارامنی و آشوری، هویت روشن و متمایزی یافتند. در نیمه اول این سده جامعه نوین مسیحی رشد کرده و پاگرفت. در نیمه دوم، با وجود تبعیض سیستماتیک و آزارهای گسترده حکومتی، به حیات خود ادامه داده و برای گذار به آینده، با هویتی ایرانی و حقوقی برابر، راههای جدیدی می‌یابد.

---

[1] دانش آموخته دانشکده الهیات لندن (LST)، مدیر و بنیانگزار سازمان حقوق بشری ماده‌ی ۱۸.

^[2] نک. مافت، ساموئل هیو. ۲۰۱۳. تاریخ مسیحیت در ایران،  گادلمینگ: انتشارات کانون یوحنا- ویرایش انتشارات ایلام. همچنین میلر. ویلیام. ۱۹۳۱. تاریخ کلیسای قدیم در ایران و روم. ترجمه علی نخستین. به کوشش عباس آرین‌پور. لیپسیک: انتشارات آوگوست پریس.

^[3] برای توضیحات بیشتر در مورد ذمی یا اهل ذمه نک . عميد زنجانی. عباسعلی، ۱۳۷۰، حقوق اقليت‌ها. تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، همچنین عدالت‌نژاد. سعید. ۱۳۹۹. جایگاه حقوقی غیرمسلمانان در فقه شیعه و قوانین ایران ۱۲۸۵-۱۳۹۷. تهران: نشر نی. صص ۵۰-.۸۰

^[4] بنیامین، سرگز .۲۰۱۹. یکصد سال خدمت کلیسای مشایخی آمریکا در پارس (۱۸۳۴-۱۹۳۴)، لندن: انتشارات پارس. صص۵۲-۵۹.

^[5] میسیونرها یا «مرسلین» فرستادگان کلیساها یا انجمن‌های مسیحی هستند که به نقاط مختلف جهان فرستاده می‌شوند. فعالیت آنها گاه به ترویج دین خلاصه می‌شود ولی اغلب با فعالیت‌های اجتماعی نظیر خدمات آموزشی، درمانی، و توسعه عدالت اجتماعی نیز همراه است.

^[6] آبراهامیان. یرواند. ۱۳۸۹. تاریخ ایران مدرن. ترجمه محمدابراهیم فتاحی. تهران: نشر نی. ص۴۳.

^[7] الدر. جان.۱۳۳۳. تاریخ میسیون‌های آمریکایی در ایران. ترجمه سهیل آذری. تهران: نور جهان. ص۵۲.

^[8] van Gorder, A. Christian. 2010. Christianity in Persia and the status of non-muslims in Iran, Plymouth: Lexington Books. p125.

^[9] Arasteh, Reza. 1963. Education and social Awakening in Iran: 1850-1960, Netherlands: E.j. Brill. p6.

^[10] نفیسی، سعید.۱۳۴۵. تاریخ معاصر ایران، تهران:فروغی. ص ۱۴۳.

^[11] ویشارد. جان. .۱۳۶۳ بیست سال در ایران. ترجمه علی پیرنیا. تهران:نوین.ص ۲۵۲.

^[12] حکمت. علی اصغر. ۱۳۵۵. سی خاطره از عصر فرخنده پهلوی. تهران: پارس ص ۳۰۱-۳۰۲.

^[13] ناطق، هما.۱۳۶۸.ایران در راه‌یابی فرهنگی. پاریس، خاوران. ص۱۸۶.

^[14] دهقانی‌تفتی. حسن. مشکل عشق. لندن: کتاب‌های سهراب.ص۲۳.

^[15] همراز، ویدا. ۱۳۹۱، مبلغان مسیحی در ایران: از صفویه تا انقلاب اسلامی، تهران:سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی-وابسته به بنیاد مستضعفان و جانبازان. ص۱۹۳.

^[16] Richier. Julius. 1910. History of Protestant Missions in the Near East. NewYork: Fleming. H. Revell. p33.

^[17] برومند. صفورا. ۱۳۸۱. پژوهشی بر فعالیت انجمن تبلیغی کلیسا در دوره قاجاریه. تهران:مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران.ص۱۸۷.

^[18] آبراهامیان. تاریخ. ۱۵۸.

^[19] ویشارد. ۲۲۸.

^[20] جکسن، ویلیامز. ۱۳۵۷.سفرنامه ویلیامز جکسن. ترجمه منوچهر امیری و فریدون بدره‌ای. تهران: خوارزمی.ص۴۲۶.

^[21] ویشارد، ۲۲۸.

^[22] الدر. ۲۵

^[23] van Gorder, 142.

^[24] ویشارد، ۲۲۸.

^[25]  «بشارت‌دادن» اصطلاحی است که مسیحیان بر واژه قدیمی‌تر «تبشیر»، و یا واژه اسلامی «تبلیغ» ترجیح می‌دهند. معادل انگلیسی آن (Evangelism) اِوَنجلیسم از ریشه یونانی «یو آن‌گلیون» می آید که با کلمه «انجیل» (به معنای خبرخوش،‌ مژده، نوید) هم ریشه است. از این رو مسیحیان بشارتی (اونجلیکال) را انجیلی نیز می‌خوانند.

^[26] ناطق، ۲۶۰.

^[27] ناطق، ۱۹۰.

^[28] دهقانی، ۲۳.

^[29] «کتاب‌مقدس»  مسیحیان (The Bible) مشتمل بر دو بخش عهد عتیق (۳۹ کتاب) و عهد جدید (۲۷ کتاب) است. عهد عتیق شامل تورات، مزامیر و نوشته‌های انبیاست. عهد جدید، علاوه بر  چهار انجیل معتبر، نامه‌های حواریون را نیز شامل می‌شود.

^[30] ن. ک. ارباب. معصومه. ۱۳۸۱. گزارش کارملیت‌ها از ایران در دوران افشاریه و زندیه (۱۷۴۷- ۱۷۲۹)، تهران: نشر نی.

^[31] van Gorder, p122-123 .

^[32] عباس اقبال، آشتیانی. ۱۳۲۵. داستانی از مبلغین عیسوی در ایران. ص ۶۵، در ناطق، ۱۸۱.

^[33] ناطق، ۲۵۰.

^[34] رهدار، احمد، «تبشیری‌ها در ایران: عملکرد مبلغان مسیحی در ایران دوره قاجار»، ماهنامه اندیشه و تاریخ سیاسی ایران معاصر، سال پنجم، شماره ۴۲، فروردین ۱۳۸۵، ص ۴۷.

^[35] آبراهامیان، یرواند. ۱۳۷۷. ایران بین دو انقلاب. ترجمه احمدگل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی، تهران: نشر نی.ص۹۳.

^[36] الدر، ۶۸.

^[37] آرمناکان، هنچاکیان، و داشناکسوتیون سه حزب عمدهٔ ارمنی بودند.

^[38] آبراهامیان، دو انقلاب، ۱۲۹.

^[39] همان، ۹۶.

^[40] نک. ناطق، ۲۴۸-۲۵۰، آبراهامیان، بین دو انقلاب، ۸۵- ۸۶.

^[41] نوری، شیخ فضل‌الله، رسائل مشروطیت: حرمت مشروطه، ص ۱۵۹-۱۶۰، در عدالت‌نژاد، ۱۳۲.

^[42] عدالت‌نژاد، ۱۴۷.

^[43] Santiges a Guizot, Teheran 17 Mai 1848 (cc. p. M.A.F). در ناطق۲۴۸.

^[44] دهقانی، ۳۸ و ۴۰.

^[45] آبراهامیان، دو انقلاب، ۱۸۶-۱۷۴.

^[46] همان، ۱۸۰ و ۲۰۰.

^[47] van Gorder, 146.

^[48] آبراهامیان، دو انقلاب، ۱۸۰ و ۲۰۰.

^[49] van Gorder, 147.

^[50] ibid, 148-149.

^[51] دهقانی،۲۲

^[52] همان، ۳۹-۴۰.

^[53] همان، ۳۰-۳۲.

^[54] همان، ۳۹-۴۰.

^[55] مهرداد پهلبد در سال ۱۳۴۳ اولین وزیر فرهنگ و هنر ایران شد و تا وقوع انقلاب در این سمت ماند. نقش این نوکیش مسیحی، در تاسیس تالار رودکی، تئاتر شهر، جشن‌های هنر شیراز و طوس، سازمان ملی باله، همکاری در شکل‌گیری و راه اندازی موزه‌ها و حفظ و مرمت آثار تاریخی ایران ماندگار است.

^[56] Knight of the Pontifical Order of the Golden Spur

^[57] van Gorder, 145-146.

^[58] دهقانی، ۱۳ و ۲۷ و ۴۲-۴۵.

^[59] همان.

^[60] رفیق‌دوست، محسن (۱۳۹۲)، خاطرات محسن رفیق‌دوست: برای تاریخ می‌گویم، (به کوشش سعید علامیان)،تهران: انتشارات سوره مهر.

^[61] خمینی. روح‌الله.ــــــــ. ولایت فقیه، تهران: دفتر نشر فلق. صص ۹-۱۰ و ۱۲۸- ۱۲۹.

^[62] ــــــ«تاکید امام بر احترام به اقلیت های مذهبی از بدو پیروزی انقلاب». سایت پرتال امام خمینی، دسترسی ۱۰ اسفند ۱۴۰۱.

^[63] Hunt. Paul. 1981. Inside Iran. England: Lion Pub. p62.

^[64] دهقانی، ۴۸-۴۹، ۵۵، ۸۱.

^[65] دهقانی، ۵۰-۶۴.

^[66] هانت، ۵۹-۶۲، ۱۰۷-۱۰۸، ۱۱۴-۱۱۸، دهقانی، ۷۱،  ۷۵- ۷۸، ۱۱۳-۱۱۸.

^[67] مهرپور. حسین.۱۳۸۳. نظام بین‌المللی حقوق‌بشر. ج۱. تهران:موسسه اطلاعات. ص۳۹۰ـ۳۹۵.

^[68] به عنوان نمونه در اصل نوزدهم در ذکر مواردی که موجب امتیاز نمی‌شود، پس از  «رنگ و نژاد و زبان»، عبارت «و مانند اینها» آمده و از ذکر واژه «دین» عمدا پرهیز شده است. بعلاوه در اصول ۴، ۱۲، ۹۱،‌ و ۱۱۵ التزام به دین رسمی، ضروری یا موجب امتیازی خاص به شمار رفته است. مهرپور:۱۳۸۲ ، ۳۹۵.

^[69] گزارش سالیانه سازمانهای بین‌الل مسیحی «درهای باز» طی یک دهه گذشته به صورت مکرر ایران را در میان ده کشور صدر این فهرست قرار داده است.

^[70] ن.ک. شاه‌نظریان، نورهایر. ۱۳۹۲. جنگ تحمیلی هشت ساله و ارامنهٔ ایران. ترجمه گارون سارکسیان. تهران:بنیاد انتشاراتی خلیفه‌گری ارامنه.

^[71] شارلی انویه تکیه، «تبلیغ مسیحیت، منفور است»، مجله روشنا، شماره ۸۷ و ۸۸،  زمستان ۱۳۹۹- بهار ۱۴۰۰،‌ ص ۸- ۱۲.

^[72] ون گوردر، ۱۷۹.

^[73] نوری، فضل‌الله. ۱۳۷۴. تذکرة الغافل. در رسائل مشروطیت. به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد. تهران: کویر. ص. ۱۷۷.

^[74] خمینی، روح الله، ۱۳۹۲. استفتائات (جلد ۱)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی. ص ۳۶۷-۳۶۸ و ۳۷۱.

^[75] «استاندار تهران: با مسیحیان تبشیری به شدت برخورد می‌شود» (۱۵/دی/۱۳۸۹). سایت رادیو فردا
https://bit.ly/3IWNeOb

^[76] Sara Afshari, “Persecution of Christians in Iran”, Articleeighteen: 2019, https://articleeighteen.com/analysis/4593.

^[77] سیدعلی خامنه‌ای، «آزادی عقیده مذهبی در اسلام»، خطبه‌های نماز جمعه تهران ۱۳۶۵/۱۲/۱ در پایگاه اینترنتی خامنه‌ای:‌http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=21491

^[78] نوری، عبدالله. ۱۳۷۸. شوکران اصلاحات، تهران: انتشارات طرح نو. ۸۰.

^[79] https://khl.ink/f/10302

دین در ایران قرن چهاردهم خورشیدی (٢)

یاسر میردامادی

در آستانه‌ی بستن شماره‌ی پیشین مجله بودیم که دختری مظلوم به نام مهسا (ژینا) در بازداشتگاه پلیس کشته شد. خون او را حاکمان گردن نگرفتند. خشم به‌حق ملت نسبت به چنین حق‌کشی آشکاری موجب پدید آمدن جنبش اعتراضی فراگیری شد. این جنبش گرچه سرکوب شد شعله‌های‌اش هنوز این‌جا-آن‌جا سربرمی‌کشد و چه بسا در آینده دوباره بالا بگیرد.

مهسای مظلوم، مستقیم‌تر از هر چیز، قربانی دخالتگری حکومت در پوشش زنان شد. دست‌کم در دو مقاله‌ی این شماره به وسواس طولانی و خون‌آلود حکومت «دینی» به پوشش زنان می‌پردازیم. حسن فرشتیان در «حجاب‌زدایی از حجاب» به مخالفان مذهبی حجاب اجباری پس از انقلاب پنجاه‌وهفت می‌پردازد و سید احمد نور الدین در «اقامه‌ی شریعت با شلاق؟» به ریشه‌های فقهی دخالتگری حکومت «دینی» در پوشش زنان می‌پردازد و آن را از منظر درون‌فقهی نقد می‌کند.

در شماره‌ی پیشین، به دین در ایرانِ قرن چهاردهم پرداختیم. دین اگر مهم‌ترین عنصر فرهنگ ایرانی صد سال اخیر نباشد بی شک از مهم‌ترین‌ عنصرها است. شناخت نسبت پیچیده‌ی دین‌های ایران با فرهنگ‌های‌ ایران‌زمین، چراغی به دست‌مان می‌دهد پیش روی آینده. ابتدا قرار نبود که بیش از یک شماره به این موضوع بپردازیم. دامنه‌ی موضوع اما چنان فراخ از کار در آمد که معلوم‌مان شد حتی پرداختن گذرا به گوشه‌ای از چنین کلان‌موضوعی بیش از یک شماره می‌طلبد. از این رو، این شماره را هم به همین موضوع خواهیم پرداخت. ایزد اگر مدد کند، در شماره‌ی آتی نیز همچنان به دین در ایران قرن چهاردهم خواهیم پرداخت.

نخستین سال از سده‌ی پانزدهم خورشیدی را در حالی پایان می‌بریم که جامعه‌ی ایران بسا خسته و خشمگین از مثلث «جوع و جور و جهل» است. كورسوی امیدی به سوی «ایران آزاد و آباد» هم، در آینده‌ی کوتاه، به چشم نمی‌آید ــــ دست‌کم به چشمِ غیر مسلح. هسته‌ی سخت حکومت در وضعیت «بقا به هر قیمت» به سرمی‌برد و در هر کاری بی‌کفایت باشد در سرکوب باکفایت است. اپوزیسیون نیز صدتکه و پرتشتّت است و تکه‌پاره‌‌هایی از آن خوی دموکراتیک هم ندارند.

امیدی زمینی به فردای بهتری اگر باشد به مردمان دیاری است که بارها نشان داده‌اند شگفتی‌ها‌ همیشه در آستین دارند و روزنی خلاق به بهروزی خواهند یافت، یا خواهند ساخت. چشم امید از آسمان برنگرفته‌ایم، که «بی‌گمان، خدا حال و وضع قومی را دگرگون نمی‌سازد مگر اینکه آنان خود، حال و وضع خویش را دگوگون سازند» (رعد: بخشی از ۱۱، ترجمه‌ی محمدعلی کوشا).

دریافت نسخه پی‌دی‌اف

فهرست | دوفصلنامه نقد دینی | شماره ۸

درآمد

 دین در ایران قرن چهاردهم خورشیدی | یاسر میردامادی

پرونده

یهودیان ایران در سده‌ی چهاردهم خورشیدی | امیرعلی فلاحیان

آیین یارسان در ایران قرن چهاردهم خورشیدی | سیده بهناز حسینی

اسماعیلیان ایران در قرن چهاردهم خورشیدی | داریوش محمدپور

نگاهی اجمالی به جامعه بهائی ایران در قرن چهاردهم | ایقان شهیدی

تحلیل ریشه‌­های جامعه شناختی-الهیاتیِ بنیادگرایی در ایران قرن چهاردهم | محمدمسعود نوروزی

اسلام، جامعه و سیاست در قرن سیزدهم و چهاردهم خورشیدی | قسمت اول | حسن یوسفی اشکوری

روحانیت شیعه در قرنی که گذشت | حسن فرشتیان

تئوریهای کلامی و فلسفی اصلاحگران دینی معاصر در ایران: مورد قرآن‌گرایان | خلیل الرحمان طوسی

داستانِ یک قرن نواندیشی دینی | سید هادی طباطبایی

خارج از پرونده

غرب و دین: اساطیر، دانش و ایدئولوژی | دنیل دوبوییسون

پدیدارشناسی دین در برابر بازسازی دین | علیرضا سمنانی

نواندیشی دینی، آفات و برکات | رضا بهشتی مُعز

کتابخانه

فهم منهای شناخت؛ روایتی از «درس‌گفتارهای فلسفه‌ی زبان» محمد مجتهد شبستری | یاسر میردامادی

تماشاخانه

تاریکی جعبه سیاه شرودینگر | روایتی از سریال «تاریک» | علی فاتحی

طنزینه

استفلاس (استفتائات فلسفی) | بای: محمود فرجامی

استفلاس

(استفتائات فلسفی)

بای: محمود فرجامی[1]

چنانچه مشاهده و به تواتر آبزرو گردیده است، اخیرا علاوه بر حوزه شرعیات، در حوزه فلسفیات نیز سیل استفتائات مومنین و مومنات به دین و کفر افزون گردیده است. از این رو، در همین‌جا به یَک‌یَک این سوالات که علاوه بر دین و فلسفه می‌توانند سایر دغدغه‌های بشری مثل ساینس و اخلاق و اقتصاد و حقوق و اضافه‌کاری و خصوصا مسایل عمومردکی بین علما و فضلا را در برگیرد پاسخ می‌دهیم. ذکر این نکته واجب است که در این مکان نامقدس داشتن سنس آو طنز، واجب، رنجیدن از استفلاس مکروه و واکنش نشان دادن به آن حرام می‌باشد.

 دفتر ایشان

سوال: از معتقدان به حدوث قرآن هستم. بنا به ضرورت کاری مجبورم با یکی از معتقدان به قدم قرآن در مکان خلوتی باشم و امکان تماس هست. چه کنم؟

جواب: اجتناب کنید و چنانچه چاره نیست کمی لای پنجره را باز بگذارید که در صورت لزوم خود را به پایین پرتاب کنید.

سوال: حکم اختلاط فلسفه‌ی قارّه‌ای و فلسفه‌ی تحلیلی چی‌ست؟ چه نحو آن شرعی تواند بود؟

جواب: فیلسوف قارّه‌ای که برخاست، تا رطوبتِ نشستنگاه او خشک نشده، جایز نیست که فیلسوف تحلیلی بنشیند. بر عکس آن اما مانعی ندارد زیرا نشستنگاه فیلسوف تحلیلی، رطوبت و بخاری ندارد.

سوال: علاقه عجیبی به تقسیم‌ کردن هر چیزی به دو و سپس چهار و سپس هفت دارم. چه کنم؟

جواب: در یکی از کلاسهای استاد […] ثبت نام کنید. مجرب است.

سوال: حکم عرق بعد از تفلسف چیست؟

جواب: بستگی به درصدش دارد.

سوال: با یکی از اخباریون هم‌حجره هستم و می‌خواهم خودم را بکشم. چه می‌فرمایید؟

جواب: موید باشید!

سوال: اخیرا به این شک دچار شده‌ام که شاید حضرت صدرالمتالهین بهترین و بزرگترین حکیم و فیلسوف تاریخ بشریت نباشند. چه کنم؟

جواب: چنانچه در شعاع یک فرسخی موسسسه آقای مصباح هستید، فرار. در غیر اینصورت به خودتان امیدوار باشید.

سوال: در جوانی جزو بسیج دانشگاه بودم و سه بار توفیق پیدا کردم دکتر سروش را کتک بزنم. اکنون سروش در دسترس نیست و اینجانب هم زور و چماق سابق را ندارم. چه کنم؟

جواب: به یکی از گروه‌های برانداز آتيست خارج بپیوندید و جلسات ایشان را با فحشکاری بهم بزنید. #براندازم

سوال: منمشتعلعشقعلیمچهکنم؟

جواب: دکمه اسپیس صفحه‌کلیدتان را تعمیر کنید.

سوال: حکم عرق جنب از تفلسف چی‌ست؟

جواب: در تحلیلی احوط ترک آن است، در قاره‌ای مستحب مؤکّد است.

سوال: پاسخ شما به این پاسخ نیچه که آیا خدا مرده است چیست؟

جواب: از دفاتر سوال شود. اگر برای ادای نماز و روزه قضای مشارالیه وجوهاتی اخذ شده، بلی؛ در غیراینصورت اهمیتی ندارد. ضمنا اگر این آقا همان مردی است که شاربش را مثل دراویش بلند کرده بر سائل فرض است با مقراض آن را به حد شرعی برگرداند.

سوال: متاسفانه به علت ناپرهیزی و مصرف انواع چیزهای لذیذ و چرب، فربه تر از ایدئولوژی شده‌ام. چه کنم؟

جواب: به دین حداقلی مراجعه کنید.

سوال: حکم گرفتن اعتراف اجباری چیست؟

جواب: حکم زور.

سوال: آیا ابن عربی شیعه بود؟ آیا نماز با دست باز می‌خواند؟ آیا از مرجع تقلید جامع الشرایط تقلید می‌کرد؟ سهم امامش را می‌داد؟

جواب: یکی آن دیوار را بیاورد بکوبد توی سر من.

سوال: ماجرای تشرف انیشتین به مذهب حقه جعفری که بواسطه حضرت آیت‌الله بروجردی صورت گرفته و مکررا توسط علمای اعلام نقل می شود چیست؟

جواب: یک روز این دانشمند بزرگ مشغول آزمایش تاثیر نسبیت عوام بر روی نسبیت خواص بوده است. به این صورت که تقریبا نیم‌ سیر از اولی را روی دو نخود از دومی می‌ریزد. ناگهان نور شدیدی ظاهر می‌شود و به انیشتین الهام می‌شود که نامه معروف را به محضر ایشان بنویسد و به مذهب حقه تشرف بنماید.

سوال: آیا انیشتین ختنه شد؟

جواب: خیر، ایشان یهودی بود و راه یک بند انگشت کوتاه‌تر که خیلی محسوب می‌شود. مصداق عینی نسبیت خاص.

سوال: رابطه ملا هادی سبزواری با صنعت عکاسی چگونه بود؟

جواب: ایشان پدر صنعت منطق عکاسی ایران هستند.

سوال: آیا یافته‌های اخیر جیمز وب که به ابعاد عظیم‌تری از جهان دست یافته تاثیری در نگاه و عملکرد علمای دینی خواهد داشت؟

جواب: اگر تکفیرخورش خوب باشد چرا که نه.

سوال: اخیرا جمعی از نواندیشان دینی بر سر این‌که همدیگر را تکفیر کرده‌اند یا نه، اختلاف کرده‌اند، نظر شما چیست؟

جواب: کار بسیار بدی کرده‌اند که چهره رحمانی دینی را مشوه نموده‌اند، پس خونشان مباح است.

سوال: فلسفی‌ترین پرسش‌های جهان چیستند؟

جواب: من کی‌ام؟ اینجا کجاست؟ این… ؟!

سوال: مهمترین کاری که نواندیشان دینی در یک قرن گذشته کرده‌اند چیست؟

جواب: نگارش بیانیه‌های سه پاراگرافی و ده‌پانزده امضایی در محکومیت اعمال حکومت جمهوری اسلامی و انتشار آن به عنوان خبر فوری در بی‌بی‌سی فارسی.

سوال: با مرور تاریخ پرافتخار شریعت‌، آیا می‌توان استنتاج کرد که شرط مشترک مرجعیت چیست؟

جواب: بله، داشتن فرزند ناخلف.

سوال: بهترین جا برای پژوهش روی فقه شیعه کجاست؟

جواب: لندن، ادینبرا، اند سام فیو پلیسز لایک دم.

سوال: از ابن عربی متنفرم. از سهرودی بدم می‌آید. ابن‌سینا را فاسد و فاسق می‌دانم. فلسفه اسلامی را از کجا شروع کنم و تا کجا ادامه بدهم؟

از قم شروع کنید و تا خود مشهد تفکیک‌کنان ادامه بدهید.

سوال: بسیار علاقه دارم در یکی از بهترین دانشگاه‌های جهان فلسفه تحلیلی بخوانم اما زبان انگلیسی بلد نیستم. کجا بروم؟

ج.  مؤسسه‌ی امام خمینی، قم.

سوال: دارم برای کنکور دکتری رشته فلسفه اسلامی آماده می‌شوم. آیا اگر مبادی العربیه ج یک را بتوانم یاد بگیرم کافی است؟

ج. و هذا خیلی هم زیادٌ یا اخی. لا اشکف نفسک و لا تخذ بادالفتق!

سوال: فرقه مریمیه چیست؟

جواب: احتمالا ترکیبی از مذهب حقه شیعه، فلسفه و حکمت اسلامی، و دفتر بانو فرح پهلوی. نصر من الله و بقیه‌اش غریب!

سوال: با عنایت به فلسفه ابن‌سینا، چگونه می‌توان مختار بودن انسان را ثابت کرد؟

جواب: کله مبارک را در شعاع چوبدستی اینجانب قرار دهید بقیه‌اش حله.

سوال: افسرده‌ام اما دوست ندارم رواندرمانی کنم یا دارو بخورم. از ورزش و طبیعت گردی هم بدم می‌آید. چه کار کنم این همه استعدادم در راه فلسفه بکار انداخته شود؟ اه.

جواب: سعی کنید در حد یادگیری تلفظ کلمه «شوپنهاور» تلاش کنید. پس از آن هر دُر و گهری که به دهانتان می‌آید را به آن بابا منسوب کنید.

سوال: تو فرسفه به کی فحش بدم آینده‌ام روشن باشه یه استادی تو دانشگاهی چیزی بم بدن؟

جواب: سروش، ملکیان، طباطبایی، مجتهد شبستری، کدیور. البته احتیاط در کتک زدن است.

برای منابع بیشتری ر.ک. خاطرات من و خطرات دیگران، تالیف حسن رحیم‌پور ازغدی.

سوال: آیا مرجعیت هم نوبتی است؟

جواب: خیر، لاکن احتیاط واجب زنبیل گذاشتن در صف است.

سوال: تحصیلاتی در روانشناسی ندارم اما دوست دارم روانشناسی کنم، چه کنم؟

ج. ده جلسه اگزیستانسیالیسم‌درمانی کنید. مجرب است.

سوال: اگر سلمان رشدی کشته شود سودش به اسلام و ایران چقدر است؟

جواب: سودش به اسلام را که علمای ایسلام تعیین می‌کنند، لاکن سودش به ایران سه چهار میلیون دلاری می‌شَد که به قاتل می‌دهیم، تحریمها و تف و لعنت جهانی را نصیب خود می‌گردانیم. خداوند همه آنها را آدم فرماید.

سوال: اسلامی‌ترین کاری که علمای حکومتی می‌توانند بکنند چیست؟ یعنی چه کنند که بیشترین سود به اسلام برسد.

جواب: رهایش کنند.

سوال: چی چی مارکس ما را به سر منزلی مقصود می‌رسوند؟

جواب: آ اونجایی که شوماین کفشی ملی مارکس. ولی گرونس. گیوم همونس.

سوال: این کفگیر چه ربطی به عالمان دینی روشنفکر داره که هی این روزها سر زبان‌ها افتاده؟ زبانمان لال کفگیر که به ته دیگ نخورده؟

اشتباه شنیده‌اید. صحبت از تکفیر است.کفگیر هم بحمدالله به ته دیگ نخورده، سهل است یک وجب روی آش روغن ایستاده.

---

[1]  دکترای ارتباطات از دانشگاه علوم مالزی، طنزپژوه علاف در دانشگاه اسلومت نروژ

تاریکی جعبه سیاه شرودینگر

روایتی از سریال «تاریک»

علی فاتحی^[1]

شاید کامل‌ترین تعریف از داستان سریال، جمله‌ای کلیدی باشد که در ابتدای سریال روی تصویر نقش می‌بندد: «آنچه ما می‌دانیم یک قطره، و آنچه نمی‌دانیم یک اقیانوس است»؛ راهی مناسب برای توصیف «تاریک»^[2]، سریال آلمانی نتفلیکس، اثر باران بو اودار^[3] و یانتیه فریز^[4]. این سریال، داستانی علمی-تخیلی است و شما را با خطوط زمانی متعدد، شجره‌نامه‌های به هم پیوسته و سوالات‌اش به وجد می‌آورد ، سؤالاتی که بیش‌تر از آن است که بتوانید امیدوار باشید پاسخی برای آن‌ها بیابید. این سریال همان‌طور که وجدآور است همان‌طور هم در آخر با خشم مواجه‌تان می‌کند؛ آنجا که درمی‌یابید در برابر درد، مرگ و ویرانی، با انتخاب عشق، روابط بی‌ارزش و حذف دیگری توان تغییر سرنوشت را ندارید. می‌توانید ساعت‌ها بحث و تئوری‌پردازی کنید اما در انتهای فصل آخر چیزی جز استیصال برای‌تان نمی‌ماند.

داستان سریال

داستان با خودکشی پدر یونس آغاز می‌شود. مرگی که تا پایان فصل اول در می‌یابیم که کلید آغاز است. چهار خانواده مقیم شهر کوچک ویندن^[5] در آلمان با گم شدن فرزندان‌شان در دوره‌های مختلف زمانی هم داستان شده‌اند و حالا در سال ۲۰۱۹ هم‌زمان با آغاز داستان و گم شدن مایکل فرزند خانواده چهارم، جستجو برای حل معما آغاز شده است.

با آغاز داستان اگرچه درلایه‌های پر ابهام و پر پیچ خم داستان سردرگم می‌شویم، اما در می‌یابیم که این روایتی از سفر در زمان است. سفری که مسافران آن در تلاش برای تغییر سرنوشت خود از رهگذر تغییرِ گذشته اند. تلاشی که پیش از به پایان رسیدن فصل اول، غیرممکن بودن آن را متوجه می‌شویم. همان‌طور که مایکل این سرنوشت را پذیرفت و تلاش کرد به جای تغییر در سرنوشتش یک زندگی عادی را بپذیرد، مخاطب هم می‌پذیرد که تنها بیننده تحولات در دوره‌های مختلف زمانی باشد.

با آغاز فصل دوم به منشاء اتفاقات نزدیک‌تر می‌شویم و داستان حفر تونل زمان را می‌بینیم. اما همچنان در بستر زمان در حال حرکتیم. شاید در طول این دو فصل مخاطب به این نتیجه برسد که در واقع زمان همان خداست و خدا همان زمان است اما همه این نظریه با آخرین سکانس قسمت آخر فصل دوم برباد می‌رود. درست جایی که یونس کنار جنازه مارتا که توسط آدم کشته شده ضجه می‌زند و مارتایی دیگر وارد می‌شود. وقتی که مارتا گوی کوچک طلایی‌اش را روی زمین می‌گذارد تا ثانیه‌هایی پیش از آخرالزمان، او را از آنجا به جای دیگر ببرد، یونس که با سفر در زمان آشناست از او سوال می‌کند به چه زمانی می‌رویم؟ مارتا جواب می‌دهد: سوال درست این نیست که چه زمانی، باید بگویی چه مکانی.

فصل سوم از همان ۴ نوامبر ۲۰۱۹ و از همان خانه قرمز جنگلی مایکل در فصل اول در فضایی مه‌آلود و خاکستری آغاز می‌شود. اما همه چیز تفاوت دارد. این‌بار خانواده نیلسن در آن ساکن هستند. یونس به مدرسه می‌رود. همه را می‌شناسد اما کسی او را نمی‌شناسد. انگار هرگز وجود نداشته و بدین سان کم‌کم متوجه دنیای دوم می‌شویم.

در این دنیای موازی، یونس هرگز متولد نشده است. او یک ساعت اول را صرف تماشای سرنخ آخرالزمان می‌کند که تقریباً شبیه داستان فصل اول است و متوجه می‌شود در دنیایی ایستاده که هرگز در آن متولد نشده و هنوز مانند دنیای دیگر محکوم به فنا است. جایی که گمان می‌کرد علت و مقصر آخرالزمان است و حالا در دنیای دیگر که او هرگز در آن متولد نشده باز هم آخرالزمان وجود دارد.

دنیای دوم دنیایی است که در آن یونس هرگز به دنیا نیامده و کنترل آن این‌بار نه به دست آدم، که به دست حواست. در این دنیا ساکنین ویندن انتخاب‌های دیگری داشته‌اند که در مدل زندگی آن‌ها تاثیرات زیادی گذاشته است. اما آیا سرنوشتی متفاوت با دنیای موازی دارند؟

این همه عبور از زمان و مکان‌های متفاوت در این داستان کار بسیار پیچیده‌ای است مخصوصا وقتی که از قسمت دوم داستان، بیننده مدام دچار آشناپنداری است: همه صحنه‌ها را دیده و می‌شناسد. شخصیت‌ها بسیار به هم شبیه هستند و داستان یک روایت ثابت در جغرافیایی ثابت دارد. تا پایان فصل دوم چون این رفت و آمد فقط در زمان بود به لطف وسایل صحنه (اکسسوار) که در زمان‌های مختلف، متفاوت است این جداسازی راحت‌تر بوده است اما با آغاز فصل سوم و هم‌زمانی دو داستان در دو دنیای متفاوت کار بسیار پیچیده می‌شود. برای گم نشدن مخاطب در این هجمه اطلاعات مشابه، نیاز به نشانه‌گذاری‌های درست و دقیقی است که خالقان این اثر به خوبی از پس آن برآمده‌اند. رنگ، نور و تایپوگرافی در جداسازی، نقش بسیار موثری دارند. مثلا همیشه تیترهای روی تصویر دنیای حوا (دنیای موازی در فصل سوم) با حروف برعکس نوشته می‌شوند.  کادرها و چیدمان صحنه همه برعکس دنیای آدم است. این را از همان اولین تصویری که از ورودی غار ویندن در فصل ۳ می‌بینم و متوجه می‌شویم. مبل‌هایی که در دو فصل قبل در سمت چپ تصویر بود این بار در سمت راست و به رنگ دیگری است. به غیر از این‌ها تصاویر خاکستری و مه‌آلود است و البته گریم متفاوت نشانه‌ دیگری است برای اینکه بیننده در داستان گم نشود.

نقد فیلم

سفر در زمان اگرچه دستمایه فیلم‌ها و سریال‌های زیادی بوده است اما نوع نگاه و فلسفه درونِ داستان «تاریکی» آن را از دیگر آثار متمایز می‌کند. آثار مشابه عموما به دنبال نگاهی سطحی با دستمایه طنز هستند که مخاطب را نهایتا در این رویا می‌برد که چه خوب بود اگر می‌توانستیم حال و آینده را با یک دستکاری در گذشته متحول کنیم.

اگر در قرن نوزدهم و هم‌زمان با طرح نظریه نسبیت خاص^[6] و انتشار داستان‌های علمی-تخیلی برپایه سفر در زمان، توضیح و درک این مسئله برای مخاطب پیچیده بود، اما امروز با علم بر تحولات در فضا و دانستن این نکته که تصویری که امروز از آسمان می‌بینیم در واقع خاطره وقایع نجومی است، درک این موضوع ساده‌تر شده است. تصاویری که به لطف وجود تلسکوپ جیمز وب، امروز از هر دوره‌ای برای ما شفاف‌تر است.

انتخاب اسامی چون نوح، یونس، آدم، حوا، مارتا، بارتوش، کلودیا و نمایش تابلو «لحظه سقوط آدم و حوا»^[7] اثر لوکاس کراناخِ پدر^[8] که در دفتر آدم قرار دارد و در سراسر فیلم نقشی پررنگ ایفا می‌کند، اگرچه تلاشی زیرکانه از سوی سازندگان اثر برای بردن ذهن مخاطب به سمت نگاه دینی است اما درست مانند مخاطبان مذهبی و غیرمذهبیِ تصاویر تلسکوپ جیمز وب^[9]، هر دسته برداشت خود از این رویداد را دارند و آن را تاییدی بر نگاه خود می‌دانند.

در نگاه اول حوا نماینده درستی و آدم نماینده سیاهی به نظر می‌رسد اما سفید و سیاهی در کار نیست هر کدام تلاش می‌کنند تا نوع نگاه خود را بر هر دو دنیا حاکم کنند. باران بو اودار و یانتیه فریز (خالقان این سریال)، دو دنیای متفاوت را ساخته‌اند. دنیای آدم و دنیای حوا. بقیه کاراکترها از جمله جوانی مارتا و یونس خواسته یا ناخواسته بازیگران این بازی هستند که از سوی آدم و حوا هدایت می‌شوند. دو دنیای موازی که اگرچه درکل با هم شبیه هستند اما سرنوشت انسان‌ها در آن متفاوت است. 

آدم اختیارگرا است و حوا تقدیرگرا

جبرگرایی یا دترمنیسم^[10] یک نظریه فلسفی است که بر طبق آن هر رویداد از جمله رفتارها و کنش‌های انسان، به صورت عِلّی (علت و معلول) به دست زنجیره پیوسته‌ای از رخدادهای پیشین به‌طور کامل تعیین شده‌است. «آدم» معتقد به این نوع نگاه است و در عین حال نیست، زیرا گمان می‌کند می‌تواند گذشته را تغییر دهد. او در سراسر داستان به دنبال پیدا کردن منشاء تغییرات و دلیل اصلی این تحولات است؛ زیرا معتقد است اگر منشا را پیدا کند می‌تواند همه اتفاقات بعدی را تغییر دهد. در ابتدای یکی از قسمت‌هایی که به دنیای آدم وارد می‌شویم او می‌پرسد «منشا کجاست؟ در گذشته، آینده یا حال» او نیز با انیشتن موافق است که «تفاوت میان گذشته، حال یا آینده یک توهم است». اما باید هر سه را در کنار هم ببیند تا پی به منشا ببرد و این همه تلاش آدم در طول این داستان است.

اما در این رفت و آمد زمانی و تلاش برای تغییر در منشا، یک مشکل بزرگ هم وجود دارد: پارادوکسِ (تناقض‌نمای) بوت استرپ. این پارادوکس می‌گوید اگر ابزار یا اطلاعاتی از آینده به گذشته فرستاده شود، این عمل چرخه‌ای بی‌نهایت را ایجاد می‌کند که بر اثرِ آن منشا آن ابزار واطلاعات نامشخص می‌شود. آن ابراز و اطلاعات وجود خواهند داشت بدون آنکه منشا خاصی داشته باشند.
مشکل از اینجا آغاز می‌شود که آدم هم‌زمان با اینکه در تلاش است پی به منشا ببرد، برای کمک به ساخته شدن ماشین زمان، اطلاعات را از آینده به گذشته می‌فرستد. یعنی درست در زمانی که در تلاش است منشا را بیابد خود کمک به از بین بردن آن می‌کند.

پارادوکس بوت استرپ^[11] یک حلقه علّی فرضی در سفر در زمان است که در آن یک رویداد باعث رویداد دوم می شود که در واقع، علت اولی بود. تولد یونس بر پایه همین پارادوکس است. او فرزند کودکی از آینده است. یعنی آنجا که تلاش می‌کند منشا را پیدا کند در می‌یابد که هر تغییری باعث حذف شدن خودش خواهد شد. یا کتاب ماشین زمان که پیرمرد ساعت‌ساز نوشته بود و توسط کلودیا به گذشته برده شد تا در اختیار خود او در جوانی قرار دهد. یعنی کتاب در زمانی به دست ساعت‌ساز رسیده بود که هنوز آن را ننوشته بود. یا داستان پدر و مادر شارلوت که از آینده به گذشته رفته بودند و در تمام طول داستان شارلوت به دنبال پدر و مادر خود بود.

حوا اما تقدیر گرا ^[12]است. در این نوع نگاه،  اختیار نقشی ندارد. تاریخ تنها در یک روال ممکن و از پیش تعیین شده حرکت می‌کند و کردار همواره به یک پایان اجتناب ناپذیر و همیشگی می‌انجامد. از این‌رو، پذیرش این حتمیّت یا گریز ناپذیری، از مقاومت در برابر آن مناسب‌تر است. در ورودی یکی از قسمت‌های فصل سوم سریال وقتی به دنیای حوا وارد می‌شویم او می‌گوید: «همه ما یک چیز مشترک داریم. متولد می‌شویم و می‌میریم. مهم نیست در این مسیر چه چیزی را انتخاب می‌کنیم». حوا به این باور رسیده که برای برجا ماندن دنیای خود و آدم، باید شهر ویندن را به همین صورت که هست، پذیرفت و از جنگ با سرنوشت پرهیز کرد. فصل سوم با این جمله از شوپنهاور آغاز می‌شود «انسان می‌تواند کار دلخواهش را انجام دهد اما نمی‌تواند کار دلخواهش را انتخاب کند». درست در مقابل نگاه هستی گرایانه سارتر که معتقد است: «ما محکومیم به آزادی؛ یعنی انتخابی نداریم جز اینکه انتخاب کنیم و بار مسئولیت انتخابمان را به دوش کشیم.» حال این دو نوع نگاه به دنیا در مقابل هم ایستاده‌اند و هریک تلاش می‌کنند که تفکر خود را حاکم کنند.

این دور باطل تکرار در دو دنیای آدم و حوا آن دو را بیشتر و بیشتر در اعتقادشان فرو می‌برد تا آنجا که از هر جنایتی دریغ نمی‌کنند. اما عشق کلودیا به دخترش که به دنبال پایان دادن به رنج بی‌پایان رجیناست باعث می‌شود تا دست به جستجوی راز حیات‌شان در هر دو دنیا بزند و در این تحقیق گسترده و وصل کردن نشانه‌ها به یکدیگر، متوجه حقیقتی بسیار بزرگ‌تر می‌شود. دنیای سوم. او درمی‌یابد که این دو دنیا حاصل یک نقص در دنیای مرجع است. فیزیک‌دانی به اسم تن‌هاوز به دلیل از دست دادن پسر، عروس و نوه‌اش سعی دارد تا زمان را به عقب برگرداند. تلاش او با نقصی روبرو می‌شود که حاصلش دو دنیای موازی آدم و حواست. یونس، مارتا و بسیاری از کاراکترها اصلا در دنیای مرجع وجود ندارند و تمام مشکلات و دردسرهای داستان محصول این بی‌نظمی است.

دو دنیای موازی آدم و حوا شاید تعبیری از همان آزمایش گربه شرودینگر^[13] باشد که در ابتدای قسمت هفتم از فصل سه توسط خود تن‌هاوز توضیح داده می‌شود. جعبه‌ باز نشده شرودینگر که از سرنوشت گربه‌ درونش بی‌خبریم و هم زمان هم گربه زنده است و هم مرده.

حالا ماموریت تغییر می‌کند. نه تقدیرگرایی و نه اختیارگرایی هیچ کدام گره از این دنیا باز نکردند. این‌بار بازگشت به دنیای مرجع و حفاظت از عشقِ خالقِ دو دنیا می‌تواند گره کور را باز کند، هرچند به قیمت نابودی هر دو دنیا. این‌بار کلودیا «آدم» را ترغیب می‌کند که از جعبه بیرون بیایند و خودشان را به تن‌هاوز نشان دهند.

آغاز پایان است و پایان آغاز.

---

[1] علی فاتحی مستندساز، سناریست و منتقد سینما متولد ۱۳۶۱ در اصفهان است. او کارشناسی ارشد خود را در رشته «هنر و سیاست» زیر نظر برونو لاتور از مؤسسه «مطالعات سیاسی پاریس» (سیانس‌پو) دریافت کرده است. او ‌اکنون در زمینه معرفی آثار سینمای خاورمیانه به جهان، در پاریس فعالیت می‌کند.

[2] Dark

[3] Baran Bo Odar

[4] Jantje Friese

[5] Winden

[6] Special relativity

[7] Adam et Eve / Lucas Cranach the Elder

[8] Lucas Cranach the Elder

[9] James Webb Space Telescope

[10] Determinism

[11] Bootstrap Paradox

[12] Fatalism

[13] Schrödinger’s cat

فهم منهای شناخت؛ روایتی از «درس‌گفتارهای فلسفه‌ی زبان»

محمد مجتهد شبستری

یاسر میردامادی*

۱. درآمد

«درس‌گفتارهای فلسفه‌ی زبان» که مرداد ماه ۱۴۰۱ خورشیدی به رایگان و به شکل الکترونیک منتشر شد، متن اولیه‌ی[1] پیاده‌شده‌ی درس‌گفتارهای محمد مجتهد شبستری (م. ۱۳۱۵ خورشیدی، شبستر) روشنفکر دینی و الهی‌دان ایرانی است. به تصریح اطلاعات روی جلد، این درس‌گفتارها را شبستری میانه‌ی سال‌های ۱۳۹۲ تا ۱۳۹۳ خورشیدی در حسینیه‌ی ارشاد تهران برای عموم ارائه کرده است. منبع اصلی این درس‌گفتارها کتابی از یک فیلسوف و الهی‌دان آلمانی به نام برنارد کاسپر[2] است. کتاب کاسپر، که به آلمانی نوشته شده «زبان و الهیات: در آمدی فلسفی»[3] نام دارد و سال ۱۹۷۵ میلادی منتشر شده است. کاسپر در فضای فکری فارسی کاملا ناشناخته است به طوری که تا کنون اثری از او یا در مورد او به فارسی ترجمه نشده است.

در خود درس‌ها هیچ گاه به این منبع اشاره‌ی مستقیم نمی‌شود و تنها روی جلد اصلی کتاب نام منبع ذکر شده است. وانگهی، اهمیت این اثر که مبنای درس‌گفتارها است، توضیح داده نمی‌شود و هیچ عباراتی از آن نقل مستقیم نمی‌شود. گویی این منبعْ غایب همیشه حاضر درس‌گفتارها است. «درس‌گفتارهای فلسفه‌ی زبان» مجموعه‌ی شانزده درس‌ است. درس‌ها عنوان محتواییِ جداگانه‌ای ندارند و تنها با عنوان عددی «درس‌گفتار ۱ تا ۱۶» از هم جدا شده‌اند. با این حال، هر صفحه از کل کتاب، عنوانی فرعی دارد که کنار هر پاراگراف در بخش سفید کتاب نشسته و محتوای اصلی آن صفحه را به خوبی خلاصه می‌کند ــــ شیوه‌ای جذاب در انتقال مطلب که اوایل دهه‌ی هفتاد خورشیدی در برخی کتاب‌های روشنفکری فارسی رایج شد و خیلی زود از رونق افتاد.

در این مقاله ابتدا روایتی از ایده‌ی اصلی کتاب به دست خواهم داد و در انتها نکته‌هایی در سنجش آن خواهم آورد.

۲. ما هیچ، ما زبان

کتاب در دوسومِ نخست، ویژگی‌های کلی زبان را بیان می‌کند و در یک‌سوم نهایی به سراغ ویژگی‌های زبان ایمان می‌رود. از نظر شبستری، زبان اساسا کار و باری حیوانی، اعم از انسان و دیگر حیوانات است. حیوانات هم راهی برای ارتباط با یکدیگر دارند پس به نوعی زبان دارند. در نتیجه، زبان امر اختصاصی انسان نیست. البته زبان انسانی با تفکر همانا پیوندی ویژه و ناگسستنی خورده؛ به این صورت که، خلاف تصور قدما، آدمیان از زبان تنها برای انتقال فکر استفاده نمی‌کنند؛ در عوض، تفکر در زبان شکل می‌گیرد، بلکه تفکر همان زبان مسأله‌مند است.

زبان امری اجتماعی است. زبان خصوصی وجود ندارد، یعنی زبانی وجود ندارد که فرد به تنهایی تمام اجزای آن را به ابداع خویش بپروراند. خصوصی‌ترین نجواهای درونی، دیگری را هدف گرفته حتی اگر آن دیگری اکنون حاضر نباشد. زبان با قدرت پیوند تنگاتنگ دارد. هر کلامی هر چقدر هم انتزاعی باشد رقیبانی را هدف گرفته، کسانی را نقد می‌کند، دیگرانی را به خود می‌خواند، یارکشی می‌کند، می‌کوشد گفتمانی را به هم بزند و گفتمانی بدیل بپروراند، توی دهان متنی می‌زند و دهن به دهن‌ متنی دیگر می‌گذارد. در یک کلام، متنْ معصوم و از قدرت برکنار نیست حتی اگر خود را چنین بنماید. قدرت البته با زور فرق دارد و این دو همیشه یکی نیستند. گاندی، رهبر هند علیه استعمار بریتانیا قدرت داشت اما زور نداشت زیرا نیروی نظامی نداشت. مردم سخن او را می‌شنیدند و راه مبارزه با استعمار را از او می‌جستند. بریتانیای استعمارگر، در مقابل، زور داشت زیرا نیروی نظامی داشت اما قدرت نداشت، از آن رو که مشروعیت مردمی نداشت. 

زبان تنها برای بیان «واقع» هم نیست بلکه در مواردی اصلا برای بیان «واقع» نیست؛ بلکه کارکردهای بسا متنوع‌تری دارد. ما با زبان نیایش می‌کنیم، وعده و وعید می‌دهیم، واقعیات اعتباری می‌آفرینیم (مثل برقراری رابطه‌ی زوجیت از سوی عاقد در مراسم عقد)، ناسزا می‌گوییم، ناز می‌کنیم، نیاز می‌آوریم، چانه می‌زنیم، اغراق می‌کنیم، خشونت کلامی می‌ورزیم و در یک کلام با زبان، جهان خویش را می‌آفرینیم و در گذر زمان بازمی‌آفرینیم. به تصریح شبستری، واقعیت مستقل از زبان وجود ندارند: «اصلا این تصور غلط است که واقعیات، قطع نظر از زبان انسانی وجود دارند. انسان با سخن گفتن، واقعیات را واقعیات می‌کند» (ص ۳۰، به این نکته‌ در انتهای مقاله باز خواهم گشت). زبان در یک بستر (کانتکست) رخ می‌دهد. زبان تنها بیان الفاظ نیست بلکه شریک شدن در یک سبک زیست زبانی است و تنها با ارجاع به همان سبک زیست زبانی هم قابل فهم است نه با فهمِ لغت‌نامه‌ای. زبان در صورتی فهم می‌شود که گوینده و مخاطب، تجربه‌های مشترکی داشته باشند (درس پنجم).

از نظر شبستری، معنای یک متن، معنای لغت‌نامه‌ای نیست بلکه معنا امر سیالی است که در درون یک فعالیت زبانی و سنت کلامی رخ می‌دهد و در نتیجه امری سراسر تاریخی است. درست به همین دلایل، هر سخن یا متنی نیازمند بازتفسیر دائمی است. متنِ یک‌بار برای همیشه تفسیرشده و واجد معنای مطلق و ثابت نداریم. متنْ سیال است زیرا معنا سیال است. متن چونان بستر رودخانه است و معنا چونان آب رودخانه‌ای جاری است که از دشت‌ و صحراها می‌گذرد و به دریا می‌ریزد. آن‌گاه دوباره بخار می‌شود و با باران به رودخانه بازمی‌گردد؛ و این چرخه‌ی تولید معنا بی نهایت است.

۳. دشواره‌ی[4] خدا و زبان

درست همین‌جا است که شبستری اشاره ــــ‌ و البته صرفاً اشاره ــــ می‌کند که زبان تنها در افق تجربه‌های مشترک شکل می‌گیرد و به فهم درمی‌آید. از آن‌جا که خدا و انسان تجربه‌های مشترکی ندارند، زیرا خدا بشر نیست و صفات بشری هم ندارد و تجربه کردن همانا صفتی بشری است، پس زبان متون مقدس نمی‌تواند زبان الهی (فرابشری) باشد. در نتیجه، خدا زبان بشری ندارد و متون مقدس که زبان بشری دارند، کلام خدا نیست. اگر زبان متون دینی الهی باشد اساساً متن، دیگر، فهم نمی‌شود (ص ۴۷).

آیا راهی الهیاتی برای حل دشواره‌ی رابطه‌ی خدا و زبان وجود دارد؟ شبستری، دست‌کم در این اثر، به این راه حل‌ها هیچ اشاره‌ای نمی‌کند. اما می‌دانیم که به ویژه الهیات مسیحی امکانی منحصر به فرد برای حل مشکل رابطه‌ی خدا و زبان دارد: خدا از طریق تجسد در عیسی مسیح، وارد جهان انسانی و زبان بشری شده و به این معنا تجربه‌ای مشترک با بشر بدن‌مند یافته است. پس زبان عهد جدید می‌تواند بی هیچ مشکلی هم بشری باشد هم الهی.  

گرچه در الهیات اسلامی ایده‌ی تجسد یا حلول (دیگر) وجود ندارد، آیا می‌توان راه حل مشابهی را در مورد قرآن پروراند؟ شاید آری. اگر پیامبر را تجلی الهی بدانیم و/یا قرآن را تجسم کلامیِ اراده‌‌ی ازلی الهی[5] بدانیم، دشواره‌ی خدا و زبان راه حلی می‌یابد. به تعبیر دیگر، اگر خدا از عرش خود پایین آید و به نحوی از انحاء در دل تاریخ شیرجه بزند (به تعبیر قرآنی اگر کلام الهی «نازل» شود، چه در قالب تجلی یا الهام قلبی) آن‌گاه می‌توان زبان قرآن را هم‌هنگامْ انسانی و الهی دانست.

اما این راه حل با فرض خدای تشبیهی و الهيات ايجابی پیش می‌رود. خدای تنزیهی (سلبی) رادیکال که از عرش پایین نیامده و بلکه تنزل‌نایافتنی است، به شکل زبان بشری درنمی‌آید. به بیان دیگر، خدا در الهیات سلبی رادیکال به هیچ صورتی در نمی‌آید از جمله صورت لفظی در قالب کتاب‌های مقدس. اما شبستری این راه‌ حل‌های الهیاتی را مرور نمی‌کند، زیرا تصریح می‌کند که قصد دارد فلسفه‌‌ی زبان بگوید نه الهیات زبان (ص ۱۷۵)؛ گرچه در ثلث آخر کتاب هنگام بحث از زبان ایمان، وارد پروراندن نوعی الهیات وجودی زبان می‌شود.  

۴. زبان ایمان

از درس یازدهم به بعد، شبستری اندک‌اندک وارد بحث از زبان ایمان می‌شود. از نظر او زبان ایمان زبان سخن گفتن از امر مطلق است. یعنی از ساحتی سخن می‌گوید که استعلایی است، از تجربه‌های متعارف فراتر می‌رود و ما را از سیاهچاله‌ی اکنون به افق بالا فرامی‌کشد. با این حال، شبستری معتقد است زبان همیشه از درک «ساحت برین» ناتوان می‌ماند و از این رو زبان ایمان گرچه ناظر به امر مطلق است، خود مطلق نیست بلکه نقدپذیر و دائما نوشونده است. شبستری زبان ایمان را نه اِخبار (خبردهی) از «واقع» که انشاءِ (آفرینشِ) «واقع» می‌داند. زبان ایمان چیزی را توصیف نمی‌کند بلکه جهانی می‌آفریند که از تجربه‌های «به کلی دیگر» (سراسر متفاوتِ) پیامبران و عارفان برگرفته شده است. زبان ایمان، واقعیت جدیدی جلوی چشم ما نمی‌گذارد، بلکه سرمه‌ای به چشمان فرد می‌کشد تا طور دیگری ببیند، بلکه خود طور دیگری بشود. پس زبان ایمان، زبان شناخت واقع نیست بلکه زبان روایت است، روایتی که برای ما فهم می‌آورد نه شناخت، واقع می‌آفریند نه آن‌که واقع را توصیف کند.

تمایز مهمی که شبستری میان «فهم» و «شناخت» می‌نهد در سراسر درس‌گفتارها مبهم می‌ماند. نهایت تلاش من برای سردرآوردن از این تمایز بدین قرار است: در شناخت، شما به امری جزیی احاطه می‌یابید که یک بار برای همیشه رخ می‌دهد، شناخت تمام‌شدنی است، افقی بسته دارد و تحول وجودی در شما ایجاد نمی‌کند بلکه به فراچنگ ادراک شما درمی‌آید و تمام می‌شود. گرچه شبستری به این نکته تصریح نمی‌کند اما می‌شود حدس زد که منظور او از شناخت، شناخت علمی است. در مقابل، در فرایند فهم، یک «کلّ» به شما اعطا می‌شود که از رهگذر آن تمام چیزها به هم ربط پیدا می‌کنند و معنای تازه می‌یابند. این فهمِ اعطایی همانا دائماً نوشونده است و همیشه افق بازی دارد.

در حالی که در فرایند شناخت، شما چیزها را به احاطه‌ی خود درمی‌آورید، اما در فرایند فهم این افق‌ها هستند که شما را به درون خود می‌کشند. در فرایند شناخت، شما شکارچی هستید اما در فرایند فهم، شما خود مبدل به شکار می‌شوید. پس، فهمْ شناخت نیست بلکه عبارت است از زیر-و-زبر شدن فهمنده که از طریق شکار شدن به دست فهمِ اعطایی رخ می‌دهد. فهم اعطایی از رهگذر روایتی ایمانی به شما داده می‌شود که حاصل تجربه‌ای سراسر زیر-و-زبرکننده است.

از نظر شبستری زبان هنر نیز از جنس فهم است نه شناخت. شبستری این تلقی از زبان را در یکی دو جلسه از جلسات درس، روی غزلی از حافظ و ابیاتی از مثنوی مولوی پیاده می‌‌کند تا نشان دهد که این ابیات به شما شناخت نمی‌دهند بلکه افق می‌گشایند. از نظر او، زبان اخلاق نیز چنین است. اخلاق نشان‌دادنی است نه یاددادنی. گزاره‌ی «دروغ‌گویی بد است» گزاره‌ای نیست که ما به آن علم پیدا کنیم چنان‌که مثلا به گزاره‌ی «آب در صد درجه به جوش می‌رسد» شناخت پیدا می‌کنیم؛ بلکه چیزی است که آن را در درون یک سبک زیست اخلاقی به فهم در می‌آوریم و درونی می‌کنیم.

شبستری سپس به مفهوم امید می‌پردازد و این‌که امید چگونه فعالیتی هرمنوتیکی است. گرچه ما به درک امر مطلق نمی‌رسیم اما این امید است که ما را به تقلای دائم برای فهم امر مطلق می‌کشد: «هر گونه سخن گفتن […] مسبوق به یک امید است؛ که اگر آن امید نباشد انسان نمی‌تواند سخن‌ورزی فلسفی، اخلاقی و هنرمندانه بکند» (ص ۱۶۶، قلاب از ماست). این یعنی نومید در بند فهم نیست زیرا خود را در معرض فهم نمی‌نهد (به موضوع امید در انتهای مقاله بازمی‌گردم).

۵. «زندگی همین بود؟»

درس‌گفتارهای شبستری جزئیات خاطره‌‌گون وجودینی دارد. از شبستری در مقام متفکری وجودی (اگزیستانسیِل) انتظاری جز این هم نمی‌رود. این خاطره‌ها خواننده‌ی مشتاق را به درون جهان خویش می‌کشد و عملا نشان‌مان می‌دهد که زبانْ شراکت در یک زیست‌جهان است؛ مثل موقعی که شبستری از جلسه‌ای خصوصی تعریف می‌کند که خود او رو-در-رو از پرویز مشکاتیان می‌پرسد: حالِ تو موقع آهنگسازی چگونه است؟ آیا این حس را داری که خودت آهنگ می‌سازی یا این‌که حس می‌کنی نوایی بر دل تو وارد می‌شود؟ شبستری سپس پاسخ فروتنانه‌ی مشکاتیان را نقل می‌کند که مشکاتیان تلویحا واردات قلبی را تأیید می‌کند (ص ۱۶۸)؛ یا موقعی که از همسر یکی از دوستان دانشمندش یاد می‌کند که بیماری اِم‌اِس داشت، سال‌ها رنج کشید و روزهای آخر عمر گفت: «زندگی همین بود؟»، «از زندگی سیر شدم» (صص ۱۱۶ و ۱۲۳). استفاده‌ی هرمنوتیکی شبستری از این خاطره‌ها این است: فهم جملاتی از جنس «زندگی همین بود؟» و «از زندگی سیر شدم» به فهم معنای واژگان نیست بلکه در گرو فهم موقعیت گوینده و شریک شدن در آن است.

۶. نقدی بر کتاب

شبستری نظریه‌ای در زبان دین پیش می‌نهد که آشکارا واقع‌نا‌گرایانه[6] است. این دیدگاه جذابیت‌های خاص خود را دارد و در پاسخ به چالش‌های پیشِ روی واقع‌گرایی (رئالیسم)[7] شکل گرفته است. زبان دین واقع‌گرا زبانی است که قرار است واقع مستقل از ذهن و زبان را به نحوی بازتاب دهد. اما زبان دین واقع‌ناگرا قرار نیست که واقع مستقل از ذهن و زبان را بازتاب دهد بلکه خودش واقع‌آفرین است. واقع‌ناگرایی بخش مهمی از فکر دینی (به ویژه فکر فلسفیِ یهودی-مسیحی و اخیراً فکر فلسفی اسلامی) است و نه «خروج از دین» یا «آوردن دینی جدید».

گرچه نظریه‌های رئالیستی در زبان دین هم با چالش‌هایی جدی مواجه است که در جای خود باید به آن‌ها پرداخت،[8] نظریه‌ی زبان دینِ پیش‌نهادی شبستری که واقع‌ناگرا است، با پرسش ‌های مهمی مواجه است: اگر زبان دین، اِخبار از واقع آفاقی (عینی)[9] نیست بلکه انشاء واقع انفسی (درونی، ذهنی)[10] است، و در عین حال، به گفته‌ی او این زبان را دائماً باید نقد کرد، چگونه می‌توان زبانی را نقد کرد که واقع‌سرِخود است، یعنی انگاری روی پای خود می‌ایستد و حاکی از «واقع» بیرونی نیست؟ مشکل می‌توان تصور کرد که چه‌سان می‌توان راهی برای نقد مستقل واقعیت خودبسنده‌ی انفسی یافت.

این پرسش را می‌توان به این شکل صورت‌بندی صریح‌تری کرد: اگر زبان دین، جنبه‌ی واقعیتِ بیرونی‌‌‌نما می‌داشت آ‌ن‌گاه می‌شد آن زبان را با وارسی مستقل واقع بیرونی آزمون کرد: اگر ادیان ابراهیمی می‌گویند خدایی شخص‌وار وجود دارد می‌توان ادله‌ی اقامه شده به سود خداباوری و ادله‌ی اقامه شده علیه خداباوری را با یکدیگر سنجید و بدین سان صدق و کذب زبان خداباورانه را علی الاصول احراز کرد. اما شبستری تصریح می‌‌کند که به هیچ وجه از این راه نمی‌رود: «مسأله این نیست که خطاب [-ِ ایمانی] «درست» است یا «نادرست» است، مطابق واقع است یا مطابق واقع نیست. مسأله این است که آیا این خطاب «راست» است یا «راست» نیست ــــ و «راست» غیر از «درست» است. آیا «حق» است یا «حق» نیست؟» (ص ۱۷۲، قلاب از ماست).

منظور شبستری از «راست» یا «حق» در مقابل «درست» چیست؟ او در این‌جا توضیحی نمی‌دهد. اما چه بسا بتوان در پرتو توضیحاتی که او در جاهای دیگر درس‌گفتارها آورده منظور او را این‌گونه صورت‌بندی کرد: صدق و کذب در زبان اِخباری به معنای مطابقت یا عدم مطابقت با واقع است اما در زبان انشائی، صدق و کذب همانا به معنای موفقیت یا عدم موفقیت است (ص ۶۵). پس زبان ایمانی «درست» یا «نادرست» نیست بلکه «راست» یا «ناراست» است؛ به این معنا که: اگر این زبان، افق درونی کسی را گشود و او را سالک طریق معنا کرد، زبانی است راستین یعنی موفق، اصیل و اگر افق فرد را بست و به جای ایمان همانا جزمیت، تعصب و دیگری‌ستیزی در درون فرد ریخت، زبانی است «ناراستین»، یعنی عاریتی، غیر اصیل و ناموفق.

بر این اساس، ممکن است گفته شود که در تلقی واقع‌ناگرا از زبان دین، نقد اساساً منتفی نمی‌شود بلکه تنها نقد واقع‌گرایانه منتفی می‌شود. هم‌چنان می‌توان موفقیت یا عدم موفقیت، اصیل بودن یا عاریتی بودن سبک زیست دینی را سنجید. اما به نظرم چنین نیست. بعید به نظر می‌رسد که تلقی واقع‌ناگرا، به شکل سازواری، به آزمون‌پذیری عملی تن در دهد. در تلقی واقع‌ناگرا راه و مقصد یکی است: «اصلا ما هم راهیم، هم رهرو و هم مقصد […]. ظاهرا بیرون از خودمان جایی نیست که پایمان را بر آنجا بگذاریم» (ص ۸۲، قلاب از ماست). فرد در خود و به سوی خود قدم می‌زند. درست است که فرارَوی از خویش هم مطرح است اما این فرارَوی نیز فرارَوی از خودِ فرودین (پست) به سمت خودِ فرازین (متعالی) است. این در حالی است که برای آزمون‌پذیری عملی به معیار بیرونی نیاز داریم. اما تلقی واقع‌ناگرا اصلا بیرونی را تصور نمی‌کند که آن بیرون بخواهد معیاری برای سنجش به دست دهد. از سوی دیگر، اگر واقع‌ناگرا بخواهد معیاری بیرونی (یعنی مستقل از خود زبان دین) برای آزمون‌پذیری عملی پیشنهاد کند، آن‌گاه چارچوب واقع‌ناگرا به هم می‌ریزد: فرض کنید که چیزی بیرون از واقع انفسی وجود داشته باشد و معیار آزمون‌پذیری موفقیت یک زبان واقع شود. در چنین حالتی واقع‌ناگرایی همانا به ناسازواری (عدم انسجام) می‌افتد؛ زیرا واقع‌ناگرایی بر نفی وجود چیزی بیرون از واقع انفسی مبتنی است.  

در مقابلِ واقع‌ناگرایان، واقع‌گرایان دینی به دنبال درک حقیقت آفاقی در حوزه‌ی دین اند. حتی اگر چشم‌انداز دست‌یابی به عینیت در حوزه‌ی دین چندان روشن نباشد، واقع‌گرایان باز هم فرض وجود حقیقت عینی را رها نمی‌کنند؛ زیرا به قول شبستری امید را نباید از دست داد از آن رو که امید پیش‌رانِ فهم است. واقع‌گرایان می‌گویند حتی اگر ایمان به خدا افق ما را گشود اما دلایل خوبی برای باور به وجود خدا در دست نبود، زبان دین دست‌کم از حیث واقع‌نمایی ناموفق از کار در آمده است. در چنین حالتی که دلایلی برای باور به وجود خدا نداریم، چه بسا «اخلاقِ باور» را نیز رعایت نکرده باشیم و در نتیجه از حیث اخلاقی هم زبان ما ناموفق شده است. واقع‌گرایان نتیجه می‌گیرند که موفقیت زبان دین را نمی‌توان سراسر از صدق و کذب زبان دین جدا کرد، و این درست همان کاری است که شبستری می‌کند.

اما شبستری احتمالا پاسخ خواهد گفت که «واقع» در حوزه‌ی ایمان چیزی جز همان افق‌گشایی نیست. یک بار دیگر این نقل قول محوری را مرور کنیم: «اصلا ما هم راهیم، هم رهرو و هم مقصد […]. ظاهرا بیرون از خودمان جایی نیست که پایمان را بر آنجا بگذاریم» (ص ۸۲). از نظر شبستری «واقعِ» ایمانی چیزی بیرون از انسان نیست که آدمی بخواهد بدان برسد یا نرسد و اگر رسید زبان دین صادق باشد و اگر نرسید کاذب باشد. از نظر او، این امر نه فقط در زبان ایمان بلکه در باب زبان به طور کل صادق است. پیشتر از او نقل کردیم که: «اصلا این تصور غلط است که واقعیات، قطع نظر از زبان انسانی وجود دارند. انسان با سخن گفتن، واقعیات را واقعیات می‌کند» (ص ۳۰).

من بالاتر استدلال کردم که تلقی واقع‌ناگرایانه از زبان، حق نقد را ادا نمی‌کند. حال، با تمرکز بر مفهوم امید نقد مشابهی اقامه خواهم کرد. همان‌طور که اشاره کردم شبستری روی امید تأکید هرمنوتیکی بسیاری دارد. از نظر او اصلا کار و بار فهم، بی امید شکل نمی‌گیرد و بدون آن به پیش نمی‌رود. اگر امید نباشد آدمی نمی‌تواند سخن بگوید و فلسفه بورزد. حال، واقع‌گرای دینی می‌تواند در رگ همین امید خیمه بزند[11] و ادعا کند که تحلیل واقع‌گرایانه از امید بسا امیدوارانه‌تر از تحلیل واقع‌ناگرایانه است. به تعبیر دیگر، واقع‌گرایی حق امید را بهتر از واقع‌ناگرایی ادا می‌کند؛ زیرا اگر به دنبال امید واقعی هستیم نه امید واهی، این امر همانا جایی یافت می‌شود که در بیرون (یعنی مستقل از ذهن و زبان) حقیقتی الهی در کار باشد که شعله‌ی امیدی در شب تاریک روح می‌افکند و دست لرزانِ کمک‌خواه انسان مضطرّ را به گرمی می‌فشارد: «کیست که هرگاه درمانده‌ای او را بخواند، اجابت نماید و بدی و ناخوشی را برطرف کند؟» (قرآن: نمل، ۶۲).[12]

---

* مدرس و پژوهشگر اخلاق زیستی-پزشکی اسلامی در مؤسسه‌ی مطالعات اسماعیلی، لندن.

[1] این متن، «اولیه» است به این معنا که به تصریح اطلاعات روی جلد اثر، این متن در آینده ویرایش خواهد شد.

[2] Bernhard Casper (1931-2022)

[3] Sprache und Theologie: Eine philosophische Hinführung

[4] «دشواره» را به جای problematic در وجه اسمی‌اش به کار می‌برم. ترجمه‌ی problematic در وجه اسمی به «مسأله‌زا» خطا است زیرا «مسأله‌زا» ترجمه‌ی این کلمه در وجه وصفی است. ترجمه‌ی آن به «مسأله‌» نیز شاید رسا نباشد، زیرا تمایزگذارانه نیست. «مسأله» عموماً به جای problem به کار می‌رود. ترجمه‌ی problematic به «مسأله‌ی بنیادین» چنان‌که آشوری در فرهنگ علوم انسانی آورده است، رسا و دقیق است اما اگر بخواهیم آن را تنها به یک واژه ترجمه کنیم «دشواره» هم یک گزینه است. این گزینه اکنون همه‌فهم نیست اما اگر جابیفتد چنین خواهد شد. «دشواره» ترکیبی است از «دش» و «واره». «واره» پسوندی به معنای نظير و شبیه است، مانند ماهواره و گاهواره. «دش» نیز به معنای بد، زشت و پلید است. ترکیب‌هایی مثل «دشمن» و «دشنام» هم از ريشه‌ی «دش» آمده است.

[5] Inlibration

 این واژه به معنای «تصحّف» یا «تکتّب» است، یعنی خدا به صورت مصحف یا کتاب در آمده است. این نام‌گذاری بر سیاق «تجسّد» صورت گرفته اما از نظر الهیاتی، در مقابل آن است. گرچه در الهیات مسیحی، خدا در عیسی تجسد می‌یابد اما در اسلام این تنها کلام خدا و نه خود خدا است که در قالب قرآن لباس لفظ به تن می‌کند؛ خدا خود متعالی باقی می‌ماند. به تعبیر دیگر، در اسلام خدا تجسد نمی‌یابد اما کلام او تنزل در قالب کتاب می‌یابد. در این باب بنگرید به:

Harry Austryn Wolfson. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 1976, p. 279.

[6] Irrealistic

اصطلاح «واقع‌ناگرایی» اعم از «ناواقع‌گرایی» (non-realism) است و با آن مساوی نیست. به تعبیر دیگر، واقع‌ناگرایی عنوانی فراگیر (umbrella term) است که چند نوع را ذیل خود در برمی‌گیرد. یکی از انواع واقع‌ناگرایی «ناواقع‌گرایی» است و نوع دیگر آن «ضدواقع‌گرایی» (anti-realism) است. همه‌ی انواع واقع‌ناگرایی در مخالفت با واقع‌گرایی مشترک اند اما این مخالفت را به شکل‌های مختلفی صورت‌بندی می‌کنند. برای توضیح این تمایز بنگرید به:

Hilberg S Nathan. Religious Truth and Religious Diversity. New York: Peter Lang Publishing, 2009, p. 10ff.

[7] Realism

[8] در این باب، این اثر خواندنی و زودیاب است:

Michael Scott. Religious Language. New York: Palgrave Macmillan, 2013.

[9] Objective

[10] Subjective

[11] اشاره‌ای است به بندی از شعر «مسافر» سهراب سپهری:

«عبور باید کرد

و هم نورد افق های دور باید شد

و گاه در رگ یک حرف خیمه باید زد.»

[12] برای نقدی بر واقع‌ناگرایی دینی، در فارسی از جمله بنگرید به:

علی صادقی. واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی دینی، بررسی و نقد آرای دان کیوپیت، پل بدام و دی. زی. فیلیپس، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه‌ی حکمت)، سال چهاردهم، شماره‌ی اول، بهار و تابستان ۱۳۹۵، پیاپی ۲۷، صص ۹۱-۱۱۸.

و نیز:

غزاله حجتی. ايمان: واقعگرا يا ناواقع‌گرا؟ نقد هبلثويت بر خداباوری ناواقعگرايانه‌ی كيوپيت، جستارهای فلسفی، شماره‌ی بیست و پنجم، بهار و تابستان ۱۳۹۳، صص ۹۵-۱۱۹.

نواندیشی دینی، آفات و برکات

رضا بهشتی مُعز[1]

عنوان سخن من، موانع و لوازم نواندیشی دینی است.[2] در چندسال گذشته از سوی برخی چهره­های حاضر این محفل مطالبی در طرح و طرد بایسته­های نواندیشی دینی مکتوب و انتشار یافته که من ورود و تکرار نمی­کنم. نیز قصد ارایه مطلبی انتزاعی و بی­جان هم ندارم که در صورت­بندی و مفهوم­سازی خشک خلاصه می­شود.  بنابراین می­کوشم دراینجا باختصار و اقتضای وقت، پاره­ای تاملات خودم را با شما درمیان بگذارم، تاملاتی که گاه محاکات است و بنابراین بایدها و نبایدهای بکار رفته در آن گفتگو باخویش و با صدای بلند است و البته ناظر بر وضعیت کنونی اندیشه دینی و نواندیشان ایران ما.

پرسش ناظر بر جلسات اخیر ما درپی قبض­وبسط­های روی داده در فضای فکری چندسال اخیر نواندیشان دینی و صف‌بندی­های تازه این است که: نواندیشی در چه، با چه، تا کجا و چگونه میسر است؟

بحران پیش آمده در اصلاح اندیشه دینی بویژه با نوآوری­های بدیع و کم­سابقه برخی چهره­های محترم این جریان پرسشی را مدام در میان دوستان و همفکران ما مکرر کرده است که در میراث و سنت دینی تا کجا می­توان نوآوری کرد، یا میزان اهلیت چگونه و ابزار معرفتی و روش­شناختی بازخوانی و نوآوری این میراث چیست؟

پرداختن به همه این پرسش­ها درامکان محدود این مجلس نیست و بنابراین بنده گوینده درحد بضاعت و فرصت به زاویه­ای از بحث ورود می­کنم تا دوستان دانشمند ما در نشست­های آتی پی کنند.         

بحث امشب من در باره نواندیشی دینی و نسبت آن با الهیات دگماتیک است، با این گمان که بحث از دگم­ها یا همان تعبیر هسته سخت و نرم، مناقشه غالب مباحث نواندیشان در چندسال اخیر بوده است. چنانکه از مباحث اخیر پیداست گویا اجماعی بر سر دگم­ها یا همان دکترین­های الهیاتی و دینی دستکم در بخشی از نواندیشان وجود ندارد یا اگر توافقی بر سر دگم­های اعتقادی هست، مرزی مشترک در تلقی و نقد آنها نیست.  پرسش ما هم ناشی از همین غیبت اجماع، تشکیک مفهومی یا تفصیل مصداقی است که شبهه ارتداد، تکفیر یا تجدید را به میان کشانده است.

آنچه اکنون بر ما می‌گذرد بحران تفسیر است، تفسیرهای نونما از برخی دگم­های الهیاتی درحقیقت بازسازی شبهه­های کهنی است که پیشتر در حوزه­های کلامی و فلسفی قرون میانه اسلامی مطرح بوده و امروز باقتضای طوفان تجدیدنظرطلبی برآمده از شکست اسلام سیاسی، بازسازی و بازآفرینی می­شود.  

اما اشکال این است که اغلب بازسازی و صورت­بندی نو، هم به صورت­بندی نخستین الهیاتی وفادار نیست و هم طرفه آنکه در رَوایی و سزایی هرنوع بازخوانی (اغلب نومینالیستی) داعیه دارد. و از این­روست که ما با این پرسش روبروییم که چه چیزی دگم الهیاتی است و کدام اصل یا دگم را می­شود صورت­بندی نو کرد و سرانجام ما تا کجا مجازیم تفسیری از اصول دگماتیک ارایه کنیم چندان که وفاداری و سنخیت کمینه به نسخه و روایت اصل داشته باشد.

به گمان من و بر اساس خرد یا همان حجت باطنی حاضر، ما مرزی برای ورود به مرزهای دگماتیک یا تفسیر آنها نداریم اما هر تفسیر نو ناگزیر(سنخیت) باید برآمده از اصول موضوعه و Axiomeهای همان حوزه بوده و با تعریف استاندارد و عرفی مفاهیم آن حوزه نسبت داشته  باشد. بزرگترین سود این نگاه فرار از ورطه آناکرونیسم یا تفسیر زمان­پریشانه مفاهیم (زمان­پریشی برخلاف تعریف رایج مفهوم مرکب و پیچیده­ای است) و نیز پرهیز از مغالطات نومینالیستی است.

مثالی میزنم تا مراد خود را روشن‌تر کرده باشم. فرض کنیم اسلام (همین اسلام عرفی ما مسلمانان) پدیده­ای مرکب از سه عنصر اصلی و کاردینالِ خدا، وحی و نبی است. هریک از این سه مفهوم در صدور آغازین و بافتار تاریخی خود معنایی پذیرفته و بین­الاذهانی دارد که در گذر تاریخ و با همه تفاسیر، رزونانس یا بازآوایی کمابیش پایداری را حفظ کرده و حد منطقی تعریف آن ترکیب را بدست می­دهد. بی تردید و با ارتعاش زمان و گسست مکان، هرنوع رزونانس یا بازآوایی، کاهش و افزایش فرکانس این مفاهیم را درپی خواهد داشت اما مهم آنست که وقتی شنونده عرفی و تاریخی، آن را می­شنود، باید بتواند بی­واسطه به مفهوم مادر یا کاردینال منتقل شود. 

اکنون و در مقام تفسیر، بازخوانی و نواندیشی هر مفهوم از  ترکیب اصلی اسلام، نمی­توان بدون ارجاع، سنخیت و بافتار و صرفا بر اساس تفسیری نومینالیستی، روایتی اصیل بدست داد. بنابراین بباور من شایسته است هرنوع بازاندیشی یا تفسیر نو از هر پدیده ازجمله اسلام، به سه پارادایم “مفهومی”، “تاریخی” و “متدولوژیک” از آن پدیده وفادار باشد. 

بر این مبنا بازتعریف و نوخوانی از دگم­های خدا، وحی و نبوت در تعریف اسلام (اگر بنا را بر ترکیب اصلی بنیادهای اسلام بگذاریم)، ناگزیر باید:

بر پایه اجماع و دریافتِ عام مفهومی از خدا، وحی و نبوت بایستد.

باید متضمن تاریخ عام خدا، وحی و نبوت باشد. و سرانجام باید از روش­شناسی مسانخ و تخصصی همان حوزه مفهومی برای شناخت و کشف پدیدار موردنظر استفاده شود. 

درغیر این­صورت آنچه تولید شده نسبتی با اصل ندارد و تنها تصرف و برداشتی ذوقی، ابتکاری و آزاد از پدیده موردنظر ماست و از به مغالطه اناکرونیستی و نومینالیستی در بازاندیشی مفاهیم (در اینجا اسلامی) در امان نخواهد بود. 

پایبندی هر بازخوانی و بازاندیشی به سه پارادایم “مفهومی”، “تاریخی” و “متدولوژیک”، درست حکم دیوارهای آکوستیکی فیزیک را در حفظ اصالت و بنابراین بیشینه سنخیت روایت تولیدی با اصل دارد و با همه افزونی و کاستی طبیعی روایت­های تاریخی، از ورود آوای ناسنخ یا جعلی، بجا و بنام پدیده اصلی جلوگیری می­کند.

نمونه را می­توانم مثالی برای نبی به عنوان مفهومی ابراهیمی در هر سه پارادایم بزنم. نبی یک مفهوم متعین است، تبار مفهومی و بار مشخص اجماعی دارد، نشانه­ها و اختصاصات نبی مضبوط است، بنابراین تعریف نبی روشن و مورد اتفاق است چونان که تعریف پزشک، نجار،  مهندس، واعظ و معلم روشن است (ورای مناقشه مصادیق). هر تعریفی از نبی که او را بدون: دریافت وحیانی، گزینش الهی، فضایل پسندیده عصری، رسالت انسانی عام و پیام اخلاقی فراگیر (گرچه قومی) و اعجاز معرفی کند، تعریف تصرفی و ذوقی است و نسبتی با تعریف اصل و استاندارد نبی ندارد. صدور آغازین این تعریف کتاب مقدس است و در رفت­وبرگشت نبی با خود متن، استقرار و مقبولیت می­یابد.  آنچه مربوط به اختصاصات اوست ناشی از تکوین مبانی کلامی پیش و پسانبی­ست، اما در تعریف اصل نبی دخل چندانی ندارد.

نبی به عنوان یک شخص هم، تاریخ دارد. یعنی از زمان ظهور او که مویداتی خارق عادت و مستند به رویدادهای فرازین و شواهد پیشینی و پسینی دارد تا امروز، مجموعه­ای از سیره عقلا و مورخان و ادبیات نبوی و وحیانی و قصص الانبیا، به تاریخ او صورت تکوینی و جان می­دهد. خالی از این تاریخ تشخص یافته و مستند فراهم آمده در درازنای زمان، نمی­توان در معرفی یک شخص جعل عنوان کرد و مثلا با برداشتی ذوقی یا تصرفی هدفمند او را از مقام نبوت به مرتبه شاعر، عارف، رزمجو، خوابگرد، خیال­پرداز و از این دست فروکاست و رسانید. این کار هرچند با نیت نزدیکی، گفتگو و آموزش با جهان نبی صورت پذیرد اما نوعی دستکاری، تحریف و سرقت هویتی تاریخی و مصادره به مطلوب است.

و سرانجام اینکه نبی شناسی، در حقیقت انسان­شناسی وحی و چیزی فراتر از آنست. کوشش برای ورود در پدیدارشناسی و قلمرو رفتاری موجودی است که درک تفصیلی همه عوارض آن به سبب پیچیدگی­های مادی و معنوی خاص، ممکن نیست. داوری در باره رفتار و عوارض وجودی این موجود همیشه ناقص است و ما با ابزارهای نظری و مفهومی مدرن علوم انسانی، به بخشی از کنش­های او وقوف و ناگزیر نسبت به بخشی دیگر سکوت یا حیرت می­کنیم.

اما استنتاج و تحصیل همین میزان از شناسایی نیز روش­شناسی خاص می­طلبد و ما به سبب فربهی پوشش و ابهام امر قدسی، به بخشی پنهان از نبی راه نداریم و ابزارها و روش­های تجربی یا پوزیتیو نه می­تواند ما را به کنه همه تجارب نبوی راه بَرد و نه می‌توانیم برای درک و تشخص بیشتر، همه او را به مرتبه وجود یک انسان عادی فروبکاهیم و تفسیری سراسر انسانی از عوارض وجودی او بدست دهیم.    

به عنوان مثال تجربه معراج نبوی یک تجربه انحصاری و پیچیده است یا روایت­های معادشناختی Apocalyptique اغلب گنگ یا در حد فهم عوام است. ما جز شواهد تاریخی و مستندات مستقیم نزدیک به رویداد، هرگز تصویری دقیق یا قابل درک از این موارد بدست نخواهیم آورد. تاویل این رویداد به پدیدارشناسی ایماژ یا خیال نوعی ساده­انگاری  است که تنها بر ادبیات این حوزه خواهد افزود اما احتمالا معما را در بلندمدت بیشتر خواهد کرد. ما حق داریم برای شناخت پدیده­ای که جان و جهان ما را متاثر کرده کاوش کنیم، اما همچون هر مقوله علمی دیگری ما محتاطانه ناگزیر از رعایت اقتضائات و لوازم مناسب آن کاوش هستیم. اهلیت هم بخشی از همین ضرورت پژوهشی است، بویژه اگر موضوع پژوهش ذاتا پیچیده­تر و ابزارها ناکارآمدتر باشد. اهلیت روشی، اهلیت مفهومی و اهلیت ذهنی، نسبت دقیق­تری میان ما و پدیده پیچیده مورد بحث برقرار میسازد که در اغلب موارد میسر نیست. نمونه­ها کم نیست و یکی از ساده­ترین آنها ورود تجربی یک کاوشگر غربی در حوزه­ شریعتی بیگانه است که جز توهم پدیدارشناختی هیچ نسبتی با آن ندارد.   

نبی‌شناسی در مرزهای الهیات، فلسفه، روانشناسی، زبان و تاریخ ایستاده است اما هیچ­یک از این دانش­ها، جزئی یا کلی نمی­تواند با معرفت­شناسی نو و روش­شناسی مصطلح راه به صدق و کذب تمامی گزاره­های نبوی ببرد. اگر بباور غالب زبان­شناسان، “خیانت” از عوارض ناگزیر ترجمه متون با همه آشنایی و تسلط واژگانی دوسویه و مادیت این حوزه است، چطور نمی­توان به ناتوانی ما در تاویل و تفسیر بسیاری از عوارض وجود وحیانی یا دقایق شهودی اعتراف کرد، بخصوص اگر مستند به تجربه زیسته ما نباشد!    

متن­های تاریخی و نشانه­ها تنها بخشی از نیاز مادی کار ما را در این حوزه پیچیده فراهم می­کنند، بخش دیگری در گرو درک شهودی و مکاشفاتی است که نه میسر است، نه همگانی و نه چندان قابل اعتماد. آنچه امروز بنام Étude de la Prophétie/bibliques /Revelation می­شناسیم تنها کوشش­هایی مقدور و تجربی در این حوزه را بازتاب می­دهد.

بنابراین باعتقاد نگارنده و برای رسیدن به نتایج اطمینان­بخش و اصیل در پژوهش­های الهیاتی باید به تعریف، تاریخ و روش مناسب، پایبند و وفادار ماند و هر نوع نواندیشی که نتواند در فضای این سه مهار نظری پایبند بماند، نوعی ارتکاب ذوقی است که در اصالت و روایی آن حتما باید تردید کرد و اعتبار پایداری نخواهد داشت.

 اما از این مقدمه نظری و ضروری گذشته، مرز نواندیشی و نوآوری دینی کجاست ؟ بدعت و تحریف  یا اصلاح و تجدید؟ اگر دومی است نیاز به الگوریتم تازه و مدل جایگزین برای اثبات کارامدی دارد، اگر اولی است اعتبار دینی ندارد.

من فکر می­کنم نواندیشی معاصر اجماعی بر سر دگم­ها یا دکترین­های کاردینال ندارد یا در تعریف تنگ و گشوده، مدرن و قدیم از این دگم­ها اتفاق ندارد، یا درک واحدی دارد اما نمی­خواهد به لوازم مفهومی و نظری آن وفادار بماند، یا پروژه­ای سیاسی را دنبال می­کند که محمل کامیابی آن رویکردهای نومینالیستی است.

اما چرا بخشی از جریان نواندیش نمی­خواهد با تکیه به تاریخ مستند، بافتار عرفی دگم­ها و قالب استاندارد دست به نواندیشی، بازسازی یا نوسازی بزند؟ چون بگمان من نیاز و تقاضای زمانه از مرز وفاداری به سنت گذشته و در پی گشودن راهی تازه است و چون از تکرار و ناکارآمدی منطق دیروز بیم دارد راه را با تفاسیر غریب و بدیع اما رادیکال کوتاه می­کند. از این روست که مناقشه بر سر خروج از مرزهای ارتدکسی یا ذات انگاری و واقع­گرایی و … از هردو سوی طایفه بلند است.

نیک روشن است که با نگاه طیفی از نواندیشان، امروزه ما در سنت اسلامی با همه تناوری و پرباری، مرزهای روشنی میان کفرواسلام، شبهه و ارتداد یا خروج و تجدید، نداریم. اگرچه این نحله بوصف کلی و به مفهوم سنتی با مقوله ارتداد و کفر بیگانه است اما دقت و وسواس در نواندیشی اقتضا می­کند تا با تعریف و تدقیق ترمینولوژیک، کار اصلاح و بازنگری را از ورطه آشوب و مغلطه مفهومی و منطقی رهانید و آن را با وفاداری به مرزهای پژوهش علمی منضبط و مضبوط ساخت. یکی از این راهها آشنایی با ادبیات تطبیقی این حوزه در ادیان ابراهیمی و طبقه­بندی مفاهیم ارتدکسی در پژوهش­های تازه است. 

ما در سنت مسیحی و الهیات کاتولیک چند واژه داریم که بطور نسبی تکلیف روشنی دارند:

kerygma  که به بشارت یا سروش آغازین الهی قابل ترجمه است و شانی فرازین دارد

Dogma  که معادل همان دکترین یا آموزه اصلی است

Paradosis که خوبست به سنت تاریخی ترجمه شود

principe که اصول شریعت است

Sentence و Maxime هم حکمت­های الوهی و شبه الوهی است.

این عناوین و دهها عنوان مشابه در ادبیات ارتدوکسی جهان یهود/مسیحی، مرز بنیادهای عقیدتی باورمندان را روشن می­کند و نمی­توان با وجود استاندارد عرفی و رسمی مشهور، انقلاب ترمینولوژیک صورت داد یا بدون انتساب به انحرافی، تفاسیر ذوقی را به عنوان اصل معرفی کرد و از اعتراض برآشفت.

در سنت اسلامی هم کمابیش عناوین مشابهی هست هرچند شاید بر اثر کثرت مناقشات فرقه­ای/کلامی دچار آشفتگی تعریفی شود. با این­همه بنظر میرسد که در “نقد درون دینی” نمی­شود تعریفی ناگهان از خدا، وحی یا نبی بدست داد که نسبتی با تبار واژگانی و تاریخی آن مفاهیم ندارد.

کیفیت تصرف در مفاهیم بالا و روزآمدی تعاریف آن با مقصدی که نواندیش برای مسیر خود تعریف کرده، نسبت مستقیم دارد. اگر هدف استمرار سنت دگماتیک اما کارآمدی آن نیست، انقطاع و باژگونی سنت یک راه است و هرمنوتیک استمرار هم راه دیگر. اما برآورد هزینه­های هر راهی مهم است و شایسته است پروژه نواندیشی تصویری نزدیک به واقع و عینی از هزینه­های هر راه داشته باشد تا نسخه پیشنهادی بتواند شکاف نقد تاریخی و دیسکور ایمانی را پر کند.

“اجتهاد در اصول” عنوانی است که می­توان زیر پوشش آن ایستاد و ریشه اصول را زد و این کاری است که برخی کرده­اند. من تعریف خود را عرضه می­کنم: اجتهاد در اصول به معنای کوشش در تغییر فهم مبانی دینی برای رسیدن به نتایجی متفاوت است. نتیجه مطلوب از اجتهاد در اصول که رسالت همه اصلاح­گران و محیـیان دینی است، کارآمدی مبانی دینی است. یعنی دین باید با حفظ شاکله و اصول بتواند در برابر تندباد زمان بایستد و با جهان و انسان به زبان روز حرف بزند. دین باید بتواند حرف بزند و معنای اجتهاد در اصول بزبان آوردن دین است، اما دین نه پدیده مشابهی بنام دین!

اجتهاد در اصول یا اجتهاد در مبانی یا اجتهاد ساختاری یا هر تعبیر و عنوانی نزدیک این عناوین در بنیادهای معرفتی و تاریخی دین نمی­تواند به حذف و جایگزینی ارکان اصلی دین ختم شود. یعنی مثلا نمی­توان خدا را به امر موهومی فروکاهید، معاد را تنها در مجاز خلاصه کرد، وحی را تنها به رویا و بافته­های شخصی تاویل کرد یا نبی را تنها به مرتبه شاعر، خوابگزار و عارفِ مسلح و از این دست رسانید.

این تصرفات نامانوس یا علیل ازقضا ساده­ و مبتذل­سازی گزاره­های پیچیده­ای است که تنها امکان فرار به مصلح و نواندیش مبتکر میدهد اما در بلندای تاریخ از مهابت امر قدسی یا اصالت پدیده الوهی و عوارض آن نمی­کاهد که سهل است موجب تقویت روایت ارتدکسی رواگریز و تصلب خوانش طبقاتی از دین خواهد شد، و این درست خلاف رسالت نواندیش در رهایی الهیاتی است.  

تفسیر آنتروپومورفیک از ذات و هستی خداوند می­تواند در نگاه ما به عدالت، خلقت یا مقوله شر موثر افتد اما نمی­تواند بنام دین از خدا یک موجود عاجز ظالم بسازد.

معاد می­تواند برای لطافت درک ما تاویل متافوریک پیدا کند اما نمی­تواند بنام دین تنها داستانی خیالی برای ترساندن یا امیدواری آدمها معرفی شود.

در تفسیر وحی می­توان ابزار هرمنوتیک بکار گرفت یا آن را در مرتع خیال آدمی پرورش داد اما بنام دین نمی­توان وحی را تنها به رویا و خواب فروکاست.

احوال و اطوار نبی را می­شود به عیار عقل آدمی اندازه زد و داوری­ها کرد اما شخص نبی و همه آثار و انگیزش­های وجودی او را بنام دین نمی­توان به محرک­های رفتاری و گفتاری بشر عادی و خیالباف ترجمه کرد.

این همه را بنام منِ فیلسوف و نواندیش می­توان کرد اما بنام دین نمی­توان کرد. نتایج این کوشش­ها را می­توان معرفت دینی نامید اما نام دین نمی­توان بر آنها گذاشت وقس….     

نسبت نوآوران با دین، همان نسبت آثار اصلاحی ایشان با “روح دین” است و اگر اصول و ارکان دین همان روحی است که “جمهورِ مسلمین” از ان درک واحدی دارند، هر میزان زاویه با روح دین و درک جمعی جمهور مسلمین می­تواند به تصور فاصله از دین یا تجدید و بدعت و آوردن آیینی نو دامن بزند. در نفی و اثبات نسبت این مدعیات با دین، تنها اظهار تاکتیکی مصلحان کافی نیست، بلکه آثار مدعا و دریافت جمعی جمهور مسلمین هم شرط است، چون معرفت تاریخی دین در خلا صورت نمی­بندد. برای اینکه نقد دینی سترون نماند می­توان شجاعانه مسئولیت معرفت متمایز تولیدی را پذیرفت اما نمی­توان بر معرفتی ضعیف، یا دریافتی ناسنخ و متصرفانه، هرچند مصلحانه، مهر خدا، دین، وحی و نبوت زد.      

بنظرم نواندیش دینی عطار دواری نیست که در قوطی کیمیای آن هر نوع افسون دینی را بتوان رازگشایی کرد، باب حیرت باید گشوده بماند. در میان اصحاب معارف، نواندیش دینی حیرت آلوده­ترین عنصری است که با امر قدسی گفتگو می­کند، گاه بلطف مقولات فاهمه یک فیلسوف دریچه­ای نو می­گشاید و با پای استدلال به حقیقتی تازه راه می­برد و گاه چون عارفی با مواجید ذوقی و انکشاف روحی تفسیری شهودی از امری قدسی ارایه می­دهد و گاه با فروتنی یک دانشمند تجربی موی­شکاف در برابرعظمت نامکشوف قدسی و راز هستی، خاموشی می­گزیند.

 آنچه هست این است که تفسیر او از دین، دین نیست. ایمان، راز خاموش و مواج برآمده از مجموعه دین که با هزارتوی هستی ما ادمیان گره خورده نباید با تاریخ دین آمیخته و در یک مغالطه آناکرونیک (مصادیق آناکرونیسم بسیار وسیع و گسترده است) بنام دین بسته­بندی معرفتی و روش­شناسانه شود.

در کار بسط­ وگشاد ایمان خلایق و بازخوانی دین، “مسئولیت” ضرورت نواندیشی است، تخریب بنای مستقر سنت و رها کردن آدمیان در حیرتی که با حیرت دانشمند دین­اندیش از اساس متفاوت است، کاری مسئولانه نیست. تمیز دلیری از تهور در ورود به مرزهای ایمانی و رعایت آن از مقوله سیاحت پوزیتویستی نیست که بتوان در لابراتوار معرفتی نواندیشان آن را به چند گزاره محتمل و ذوقی فروکاست و رها کرد. دلیری­های عام معرفتی چون پرواز معنوی باید از نقطه­ای محکم آغاز و در نقطه­ای امن مستقر شود. همین نکته نشان میدهد که ما در پژوهش­های نواندیشانه تا به لوازم روش­شناختی امر قدسی، تعریف و تاریخ و پرهیزهای ناگزیر آن ملتزم نباشیم، نمی­توانیم بنایی معرفتی را به امید گشودن راهی، تخریب و سرخوشانه در نیمه راه رها کنیم.

به­عنوان نمونه داوری در باب مواجید و مکاشفات برخی عارفان سنتی، کسانی که با لوازمی خاص در یک وادی معرفتی پیچیده ورود کرده، به نوعی یقین معرفتی/شهودی رسیده و در سلسله مراتب استاندارد و رسمی مستقر و معتبر شده­اند دقت می­طلبد. این تجارب جز برخی نمودهای خاص، اغلب ظهوری عام ندارد و محکوم به آزمایش با هر گزاره­ معرفتی پوزیتیو هم نیست. اینجا و در فهم و مفاهمه با این پدیده معنوی، وظیفه نواندیش دینی تفسیر نومینالیستی و جعل عبارات نیست، کوشش برای گفتگوی همدلانه و یا خاموشی و حیرت است.

بر همین قیاس، علت برخی شرایع نامفهوم یا انطباعات و ادراکات ایمانی و پدیده­های ناشناخته را باید افزود که گاه نه با هرمنوتیک تاریخی، نه با متدولوژی تجربی/روانشناختی و نه با اجتهاد اصولی قابل شرح و بسط نیست. در تمامی این موارد رویکرد نومینالیستی یا تفاسیر پوزیتویستی و فروکاستن عناصر ناشناخته ایمانی به چند گزاره بیروح و خام یا تجربی نه تنها راهگشا نیست که اصولا علمی نیست.

ادامه دارد

---

[1] پژوهشگر فلسفه‌ی سیاسی و عضو انجمن فلسفه‌ی فرانسه

[2] آن‌چه می‌خوانید بخش نخست صورت پیراسته سخنرانی نگارنده در نشست مجازی نواندیشان دینی است. از جناب آقای اشکوری که باب این گفتگو را گشودند سپاسگزارم.